周東平 李勤通

東漢以降，東傳佛教對中國傳統(tǒng)思想、文化以及制度產(chǎn)生諸多影響。經(jīng)過千余年發(fā)展，佛教逐漸滲入中國政治、經(jīng)濟、文化的深處，已從異域文明融入中國文化的血脈，成為中華文明的重要組成部分。這一進程是佛教與中國傳統(tǒng)不斷碰撞、妥協(xié)的過程。就法律思想方面而言，佛教在東傳早期就對中國傳統(tǒng)法律理念產(chǎn)生了沖擊。歷經(jīng)魏晉南北朝隋唐時期，一方面佛教逐漸滲入中國傳統(tǒng)法律思想乃至制度之中，另一方面佛教也經(jīng)過本土化改造而吸收中國傳統(tǒng)法律思想。由此，傳統(tǒng)法律思想中也不乏佛教法律思想的因素。目前，相關(guān)研究中已有較高水平的成果，但仍缺乏全面性。(1)由于成果較多，有關(guān)研究綜述參見周東平、李勤通：《論佛教對中國傳統(tǒng)法律之影響》，中國社會科學(xué)出版社2021年版，第5-12頁。而對這一問題的反思，不僅有助于理解中國傳統(tǒng)法律思想淵源的多元性，而且能夠為全面認識中國傳統(tǒng)法律思想的內(nèi)在特質(zhì)提供新視角，即在儒法理念影響下，中國傳統(tǒng)文化包括法律文化雖表現(xiàn)出相當強度的封閉性，但也在一定程度上接受了充滿異域色彩的佛教異質(zhì)文化。中國傳統(tǒng)法律思想在封閉中又體現(xiàn)出相當?shù)陌菪?。在這種意義上，佛教之所以能夠突破文化壁壘，不僅源自其對中國社會各階層的吸引力，而且也與中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在特質(zhì)有關(guān)。

一、佛教的平等觀與中國傳統(tǒng)忠、孝倫理的沖突及其修正

作為對婆羅門教種姓制度的反抗，佛教在釋迦牟尼時代就開始提倡平等觀念，要求實現(xiàn)種姓平等。與之相對，中國傳統(tǒng)社會建立在身份制度的基礎(chǔ)上，有著公然且深刻的不平等。這種身份倫理被認為是“天不變，道亦不變”般的存在。因此，中國傳統(tǒng)身份倫理與佛教平等倫理相碰撞后，既有的以君臣、父子關(guān)系為核心的身份秩序受到佛教的巨大挑戰(zhàn)，但忠、孝倫理仍然試圖以其韌性改造佛教。

(一)佛教的平等觀

佛教的平等觀具有相當?shù)耐黄菩?。佛教理念要求修行者的自我超越和靈魂解脫，修行中的佛教徒不僅要擺脫各種欲念，而且要從家庭、社會、國家等束縛中獲得解放。在人類社會發(fā)展的早期，家庭、社會、國家等秩序塑造了不平等的身份秩序，從而對佛教徒的修行造成障礙。正是受此影響，在古印度佛教時期，佛教理念就拒絕既有身份關(guān)系對佛教徒的拘束，并希望能夠出世以求志。釋迦牟尼很早就離開家庭修行，并建立僧團，吸收有意愿出家修道的信徒。出家后，佛教徒被認為擺脫了與原生家庭之間的內(nèi)在關(guān)系。《雜阿含經(jīng)》卷二十二記載：“彼天子說偈問佛：‘為有族本不？有轉(zhuǎn)生族耶？有俱相屬無，云何解于縛？’爾時，世尊說偈答言：‘我無有族本，亦無轉(zhuǎn)生族，俱相屬永斷，解脫一切縛。’”(2)恒強法師等校注：《阿含經(jīng)校注·雜阿含經(jīng)》，線裝書局2012年版，第480頁。不再受既有身份秩序壓迫后，佛教徒才能選擇追求自我，即要擺脫身份就必然要求平等。

佛教的平等觀不僅蘊含著對既有身份秩序的否定，要求打破既有的權(quán)威，而且是個體能夠追求自我超越的基礎(chǔ)?！霸谠缙诜鸾虝r期，凡是要加入佛教的人，只要真心追隨釋迦牟尼，信奉佛教教義，遵守佛教教規(guī)，都可以成為佛弟子。在吸收信徒問題上，釋迦牟尼倡導(dǎo)的平等原則，得到了實實在在的貫徹?！?3)姚衛(wèi)群：《佛教基礎(chǔ)三十講》，商務(wù)印書館2019年版，第211頁。但佛教的平等觀有局限性，如在一定程度上接受性別不平等。(4)“早期佛教歧視婦女，不論在教義還是戒律上，婦女都是被視為卑下的，是與色情相應(yīng)的象征，必須接受更嚴格的教誨和限制。”杜繼文主編：《佛教史》，江蘇人民出版社2008年版，第25頁。隨著佛教理念的發(fā)展，平等觀得以進一步強化。所謂佛性，主要指成佛的可能性。佛教各教派對于佛性是否為人人所有乃至眾生所有并無共識，曾頗有論爭。但由于佛教對平等觀的深刻接受，佛教主流遂接受人人乃至眾生皆有佛性的觀念。如《大方等如來藏經(jīng)》稱：“如是善男子，佛見眾生如來藏已，欲令開敷，為說經(jīng)法，除滅煩惱，顯現(xiàn)佛性?！?5)(東晉)佛陀跋陀羅譯：《大方等如來藏經(jīng)》，載中華大藏經(jīng)編輯局編：《中華大藏經(jīng)(漢文部分)》(第20冊)，中華書局1985年版，第560頁中?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷十稱：“以是義故，一切眾生，同一佛性，無有差別。”(6)(五胡十六國)曇無讖譯：《大般涅槃經(jīng)》，載中華大藏經(jīng)編輯局編：《中華大藏經(jīng)(漢文部分)》(第14冊)，中華書局1985年版，第102頁。佛教平等觀逐漸實現(xiàn)從種姓平等到眾生平等的過渡。

佛教東傳后，其修行理念和方式仍帶有原始佛教的色彩，追求出世修行和僧團自治。(7)參見謝重光、白文固：《中國僧官制度史》，青海人民出版社1990年版，第6頁。慧遠《沙門不敬王者論》曰：“若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎變服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡?！?8)(南朝齊)僧祐：《弘明集校箋》，李小榮校箋，上海古籍出版社2013年版，第258頁。擺脫世俗約束從而出世修行，必然要求逃離中國傳統(tǒng)身份秩序的束縛，甚至對其造成沖擊。君臣、父子之間的倫理義務(wù)不再是佛教徒必須履行的，而且接受佛教平等觀念的人也很難履行此類義務(wù)。正因為佛教平等觀的傳入，君對臣、父對子不再具有絕對權(quán)威，忠、孝倫理不再是指導(dǎo)人們行為的絕對原則，從而在根本上挑戰(zhàn)著中國傳統(tǒng)倫理。故東傳中土的佛教廣受批評，且古代政府在早期(如漢魏)也不允許國人出家。(9)參見李力：《出家、犯罪、立契──1-6世紀僧人與法律問題的初步考察》，載(臺灣地區(qū))《法制史研究》第17期(2010年)，第13-15頁。只是隨著佛教影響的深入，本土人出家的現(xiàn)象才逐漸產(chǎn)生，并在魏晉南北朝逐漸壯大為主流群體。但佛教平等觀深嵌于佛教思想中，對中國傳統(tǒng)身份秩序的沖擊有著持續(xù)性的影響。

(二)圍繞僧尼應(yīng)否拜君親的論爭及其隱含的法律思想

隨著佛教在本土的發(fā)展，對其非難也隨之出現(xiàn)。東漢末年，《牟子理惑論》在很大程度上就是為回應(yīng)這些非難而出現(xiàn)的。(10)學(xué)界對《牟子理惑論》的作者、成書時間等多有爭議。鑒于該爭議不影響此處論證，此處姑且采納任繼愈等認定該書出現(xiàn)時間為東漢末三國初的觀點。參見任繼愈主編：《中國佛教史》(第1卷)，中國社會科學(xué)出版社1981年版，第205頁。在《牟子理惑論》中，佛教平等觀對傳統(tǒng)忠、孝觀念的沖擊已經(jīng)顯現(xiàn)?！赌沧永砘笳摗份d，世人非難僧侶稱：“今沙門剃頭發(fā)，被赤布，見人無跪起之禮，威儀無盤旋之容止，何其違貌服之制，乖搢紳之飾也。”(11)同前注〔8〕，僧祐書，第25頁。隨著本土佛教徒的大量出現(xiàn)，這種沖突愈發(fā)激烈。面對來自佛教平等觀的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)士大夫乃至高層統(tǒng)治者紛紛提出質(zhì)疑。

東晉咸康六年(340年)，受命輔政的中書令庾冰提出“沙門應(yīng)盡敬王者”的動議。(12)參見魯楠：《正法與禮法——慧遠〈沙門不敬王者論〉對佛教法文化的移植》，載《清華法學(xué)》2020年第1期，第28-51頁。庾冰代晉成帝擬的詔令指出，傳統(tǒng)的以尊卑為中心的“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇禮秩”的身份秩序遭到嚴重挑戰(zhàn)。佛教徒“矯形骸，違常務(wù)，易禮典，棄名教”。(13)同前注〔8〕，僧祐書，第666頁。結(jié)果，“卑尊不陳，王教則不得不一”。(14)同上注，第668頁。按任繼愈的意見，“王教則不得不一”中的第二個“不”字當為“衍”字。參見同前注〔10〕，任繼愈主編書，第639頁。簡言之，佛教徒不敬君、父的做法被認為違背了傳統(tǒng)等級身份秩序，造成人們認知上的錯亂，遂使“百代不易”的綱常出現(xiàn)例外?？上攵?，佛教不僅沖擊了自以為“天不變，道亦不變”的儒家理念，更威脅到皇權(quán)統(tǒng)治的根本。在受到尚書令何充等人的反對后，這次動議無果而終，但卻由此拉開直到唐代爭論不休的“沙門應(yīng)否致敬君親”大辯論之帷幕。東晉元興元年(402年)，桓玄奪政，再次要求沙門禮敬王者。其后，尚書八座、王謐、慧遠等紛紛表示反對。由庾冰、桓玄所引發(fā)的“沙門應(yīng)否致敬君親”的論爭固然沒有達到目的，但這一問題并未戛然而止。此后南朝宋大明六年(462年)，孝武帝重提“沙門應(yīng)致敬王者”之議，并要求臣下上書稱“沙門接見，比當盡虔禮敬之容，依其本俗”。(15)(南朝梁)沈約：《宋書·蠻夷列傳》，中華書局1974年版，第2387頁。此外，十六國胡夏赫連勃勃、南齊武帝、隋煬帝等也先后提出這一問題，要求僧尼禮拜王者。迨及唐朝，唐太宗、唐高宗、唐玄宗等也屢次下詔要求佛道致敬王者，并將致敬對象拓展到尊親。其后，雖然唐肅宗時期有所反復(fù)，但沙門是否致敬君親之爭最終以應(yīng)當致敬的意見勝利告終。(16)參見周東平：《論佛教禮儀對中國古代法制的影響》，載《廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第3期，第106-107頁。在佛教平等倫理與中國傳統(tǒng)忠、孝倫理的沖突中，終究是后者逐漸占據(jù)上風(fēng)。

在中國傳統(tǒng)法律理念中，忠、孝是基本倫理，并以君、父為中心建構(gòu)起等差有序的尊卑秩序，故保障君權(quán)和父權(quán)是中國傳統(tǒng)法律最主要的功能。沙門應(yīng)否禮敬君親，一方面是教權(quán)與王權(quán)、父權(quán)之爭，另一方面是佛教平等倫理與中國傳統(tǒng)身份倫理之爭。即使試圖重構(gòu)身份秩序的秦律，仍然需要在一定程度上對身份倫理保持尊重，對家父權(quán)等給予有力支持，盡管這種支持不是絕對的。本土佛教徒的出現(xiàn)，如依據(jù)佛教平等倫理要求君、臣、父、子之間不應(yīng)有等差，就必然沖擊到傳統(tǒng)的君與臣民、父與子女之間的身份倫理。在平等與不平等之間，傳統(tǒng)身份秩序遭受挑戰(zhàn)。在中國傳統(tǒng)觀念中，身份倫理具有絕對性?；蛘哒f，借助天理和禮制等要素，不平等的身份秩序具有先驗的正當性，也具有普遍性和不可更易性。因此，雖然佛教對中國傳統(tǒng)身份秩序的沖擊往往集中在群體數(shù)量并不多的僧尼中，但卻對傳統(tǒng)身份秩序的普遍性與不可更易性形成巨大挑戰(zhàn)。如果“天不變，道亦不變”，何以出現(xiàn)這種身份秩序的例外，為何佛教徒可以獲得通融？這種例外不僅是倫理規(guī)范的例外，而且要求法律應(yīng)對佛教徒進行特別規(guī)范，從而形成法律中一般規(guī)則與特別規(guī)則的區(qū)別。在魏晉南北朝時期，佛教平等倫理曾被部分接受，這從根本上為法律對僧侶的專門規(guī)范奠定了基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)法律思想有限地接受了佛教平等倫理與佛教徒生活方式的例外性。不過，唐宋之后，隨著儒學(xué)愈發(fā)強勢，皇權(quán)強化，佛教影響力趨弱。中國傳統(tǒng)法律思想對這種例外性的接受度變低，佛教徒的部分行為重新被規(guī)范，《大明律·禮律》專設(shè)“僧道拜父母”條，傳統(tǒng)法律中相關(guān)的特別規(guī)則自然也變少了。

二、佛教的罪觀念及其影響

任何社會都有關(guān)于善惡是非的觀念，宗教作為社會意識形態(tài)的重要組成部分，自然也有這方面的內(nèi)容，甚至將其作為主要內(nèi)容。佛教罪觀念是佛教理念對善惡是非的認知。所謂佛教的罪，《佛光大辭典》稱：“罪，違反道理，觸犯禁條而招受苦報之惡行為，稱為罪或咎。亦有稱煩惱為‘罪’者，然大抵以身體、言語、意念(即身、口、意)等三方面所犯之惡行(業(yè))，稱為罪業(yè)。罪為惡之業(yè)，故稱罪惡；以其能妨礙圣道，故稱罪障；又以其屬污穢之行為，故稱罪垢。復(fù)由于罪之行為可招致苦報，故又稱罪報。且其行為乃招罪報之根本，故亦稱罪根?！?17)慈怡法師主編：《佛光大辭典》，(臺灣地區(qū))佛光文化事業(yè)有限公司1999年版，第5563頁中下。對于什么是罪，觸犯罪將導(dǎo)致什么后果，佛教有不同于傳統(tǒng)中國的觀念。罪觀念則是國家刑法的正當性依據(jù)，一種在道德或者倫理上被視為惡或罪的行為往往才具有可罰性。隨著佛教對中國影響的逐步深入，其罪觀念也逐漸影響到中國傳統(tǒng)法律中的罪觀念，進而影響到法律規(guī)范(尤其是刑事法律)的內(nèi)容。

(一)佛教業(yè)與報的分離及其意義

佛教的罪觀念有如下幾個主要特點：①佛教之罪是違背道理、事理或禁條的行為。②該行為可以由身、口、意(即人的行為、言語、意念)等體現(xiàn)，凡人的身、口、意隨時都可能造惡業(yè)。③佛教認為，罪惡將招來苦的業(yè)報，即佛教之罪是能夠引起業(yè)報的特定行為，也就是說罪是一種業(yè)?！白鳛槟軌?qū)е鹿麍笾虻男袨椋凶觥畼I(yè)’。‘業(yè)’是梵文的意譯，音譯‘羯磨’，意思是‘造作’?！畼I(yè)’分身(行為)、口(言語)、意(思想)三類，也就是人的一切身心活動。任何思想行為都會給行為者本人帶來一定的后果?！?18)同前注〔4〕，杜繼文主編書，第17-18頁。業(yè)報乃罪惡之結(jié)果，罪惡則是業(yè)報之原因。在佛教的罪觀念中，罪與業(yè)報有著明顯分離。

與佛教不同的是，中國傳統(tǒng)罪刑觀念歷經(jīng)相當長的時間才逐漸實現(xiàn)分離。在上古時期，所謂罪就是應(yīng)受刑的行為。這種對罪的認識是以后果為中心的，罪(辠)的早期字形或能夠說明這一問題。到戰(zhàn)國以后，法家對罪刑的理解逐漸取代早期的觀點。所謂罪，就是違反法律的行為。(19)參見李勤通：《“辠”與“罪”及其所見之刑法觀的變遷》，載《華東政法大學(xué)學(xué)報》2016年第6期，第119-128頁。從以刑識罪到以法識罪，意味著對于罪的解釋視角從后果轉(zhuǎn)變?yōu)橄刃行袨?。在這種意義上，罪與刑的分離基礎(chǔ)已經(jīng)產(chǎn)生。不過罪刑不分的觀念仍然影響深遠，例如秦漢律中就經(jīng)常出現(xiàn)以罪指刑的現(xiàn)象。(20)參見[日]冨谷至：《秦漢刑罰制度研究》，柴生芳、朱恒曄譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第20-21頁。迨及唐律，罪刑有分的觀念已比較成熟。《唐律疏議·名例律》疏議曰：“名者，五刑之罪名；例者，五刑之體例。名訓(xùn)為命，例訓(xùn)為比，命諸篇之刑名，比諸篇之法例。但名因罪立，事由犯生，命名即刑應(yīng)，比例即事表，故以《名例》為首篇?！?21)(唐)長孫無忌等：《唐律疏議》，劉俊文點校，中華書局1983年版，第2頁。盡管這段話并沒有絕對區(qū)分罪、刑，但“名因罪立”的觀念已經(jīng)表明兩者之間的區(qū)別，并強調(diào)罪是產(chǎn)生刑的前提，從而理順了兩者的關(guān)系。

《唐律疏議》所體現(xiàn)的罪刑觀念頗類似于佛教的罪報觀，其罪刑觀形成中未必沒有受到佛教的影響。更為重要的是，罪刑分離意味著對罪的評價產(chǎn)生相對穩(wěn)定性。罪是對行為性質(zhì)的定性，在以自然犯為主的中國傳統(tǒng)刑法體系下，行為性質(zhì)很難因時代改變而改變。中國傳統(tǒng)刑法中有很多罪在上千年的發(fā)展中保持著相對穩(wěn)定性，歷代對其規(guī)定了性質(zhì)、程度大致相同的刑罰，所以有些犯罪自秦漢乃至明清的法律規(guī)范幾無本質(zhì)差別。佛教在罪報關(guān)系上的認識也是如此，罪與業(yè)報的關(guān)系具有相對穩(wěn)定性，較少受到時代的影響。故道宣在《四分律比丘含注戒本序》中聲稱：“《四分戒本》者，蓋開萬行之通衢，引三乘之正軌也?！?22)道宣律師：《四分律比丘含注戒本校釋》，學(xué)誠法師校釋，宗教文化出版社2015年版，第4頁。對比同時代唐人的法律觀念，如長孫無忌《進律疏表》稱：“實三典之隱括，信百代之準繩?！?23)同前注〔21〕，長孫無忌等書，第579頁。在唐律及疏議規(guī)定和解釋了罪刑關(guān)系后，傳統(tǒng)刑罰世輕世重的觀念被百代不易的觀念所取代。這種內(nèi)在相似性或許就受到佛教的某些影響。

(二)佛教罪責(zé)自負觀對中國傳統(tǒng)家族中心罪責(zé)觀的影響

佛教罪報觀不僅強調(diào)其必然性，而且建立起以個人為中心的認識方式。在流轉(zhuǎn)意義上，能夠引起業(yè)報的亦被稱為緣起?！峨s阿含經(jīng)》卷十二曰：“爾時，世尊告諸比丘：‘我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識……乃至如是如是純大苦聚集……’”(24)同前注〔2〕，恒強校注書，第261頁。佛教認為，世界處在永恒的流變過程中，緣起說就是對這一世界觀的深刻認識。世界之所以能夠發(fā)生變化，乃因緣所致。《雜阿含經(jīng)》卷二記載了佛祖的如下說法：“有因有緣集世間，有因有緣世間集?！?25)同上注，第40頁。這里所謂因緣，乃引起世界流變之諸條件。從人的角度來看，有所謂的十二因緣，即老死、生、有、取、愛、受、觸、六入、名色、識、行、癡。在十二因緣說中，身、口、意是為行。(26)參見寬忍法師：《佛教手冊》，中國文史出版社2010年版，第29頁。緣起于癡，又引起識。癡亦稱無明，指人愚昧無知、不識佛理的狀態(tài)；識則指人的靈魂。由此可知，身、口、意三業(yè)源于人對佛理在心理上的無知，進而影響人的靈魂狀態(tài)。簡言之，佛教之罪乃源自個人的愚昧無知，且受因果報應(yīng)之影響，隨靈魂之不滅而終有果報。從這個意義上看，佛教之罪受個人內(nèi)心狀態(tài)的影響，亦即佛教的罪是主觀的、個別的。業(yè)報則是對個人罪的專門反應(yīng)，與他人無涉。佛教以個體為中心解釋了罪的生成與反饋機制，尤其是對罪反饋的個體性，使其罪觀念在根本上主張罪責(zé)自負。(27)參見周東平、姚周霞：《論佛教對中國傳統(tǒng)法律中罪觀念的影響》，載《學(xué)術(shù)月刊》2018年第2期，第150頁。

相比較而言，中國傳統(tǒng)刑法制度更重視其工具價值。作為犯罪預(yù)防或者威懾的重要方式，先秦以降的刑法具有明顯的連帶性。即刑罰并非踐行罪責(zé)自負，而是將具有血緣、管理、職務(wù)等關(guān)系的人同時納入懲罰范圍，一人有罪，牽連受刑，尤以族刑最具代表性。直到漢初，族刑罪仍誅及父母、妻子、同產(chǎn)，(28)參見張家山漢簡二四七號漢墓竹簡整理小組：《張家山漢墓竹簡[二四七號墓]：釋文修訂本》，文物出版社2006年版，第7頁。三者皆可能因犯罪者緣坐受誅。隨著佛教傳入，傳統(tǒng)的族刑呈現(xiàn)收縮趨勢。魏晉南北朝之后，族刑的緣坐范圍至少自晉律開始就有限縮趨勢，從坐死刑的范圍變窄、出嫁女不再緣坐父母的死刑。雖則南朝時期，族刑曾經(jīng)有所擴張，但南朝的女性已經(jīng)不再緣坐死刑。北朝的族刑收縮雖然緩慢，但也在不斷前進。隋唐時期，族刑緣坐范圍的收縮更為明顯。隋《開皇律》規(guī)定：“唯大逆謀反叛者，父子兄弟皆斬，家口沒官?！?29)(唐)魏征等：《隋書·刑法志》，中華書局1973年版，第711頁。唐太宗時，房玄齡等受命議定刑律，“祖孫與兄弟緣坐，俱配沒。其以惡言犯法不能為害者，情狀稍輕，兄弟免死，配流為允”。(30)(后晉)劉昫等：《舊唐書·刑法志》，中華書局1975年版，第2136頁。此前，緣坐從死的祖孫、兄弟等由此獲得一線生機。盡管這種變化也可能受到儒家輕刑觀念的影響，但未必沒有受到佛教影響。歷史上佛教徒對族刑制度曾多有攻訐。如郗超《奉法要》就用中國古代鯀、禹罪不相及的做法闡釋佛教的罪責(zé)自負觀。在這種意義上，佛教沖擊了中國傳統(tǒng)家族主義的刑罰觀，并產(chǎn)生一些積極效果。

(三)佛教罪觀念的價值位階差異及其意義

佛教罪觀念體系具有明顯的位階性。不同的罪有不同的罪報，罪的輕重導(dǎo)致罪報的差異。“佛教的戒律自有其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)體系，這就是層次結(jié)構(gòu)，即為不同層次上的人制定不同的戒律，漸次上升?！?31)董群：《佛教戒律的倫理詮釋》，載《東南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1999年第3期，第20頁。因此，佛教的罪觀念存在著多種不同但卻層次清晰的罪?！端姆致伞分芯陀胁_夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼、偷蘭遮、突擊羅、惡說七種。(32)參見勞政武：《佛教戒律學(xué)》，宗教文化出版社1999年版，第170頁。又如《四分律序》曰：“以此七罪科分，升降相從，輕重位判，斯皆神口之所制，禍福之定楷者也?！?33)(五胡十六國)佛陀耶舍、竺佛念譯：《四分律》，載中華大藏經(jīng)編輯部：《中華大藏經(jīng)(漢文部分)》(第40冊)，中華書局1990年版，第235頁上。所謂“七罪”，是指七種罪報?！端姆致伞愤@方面的編寫類似于以刑統(tǒng)罪的模式，即以每一種罪報作為章名，章名之下，再列出應(yīng)受該種罪報之行為。通過罪報輕重，戒律從反面明確了其所保護的價值位階。不僅如此，佛教還指出十惡、五逆、四重等罪具有更高位階，它們會引起更嚴酷的業(yè)報。這種對所保護價值進行位階性處理的做法，可能影響到中國傳統(tǒng)的立法。

中國傳統(tǒng)法律當然也注意到要根據(jù)價值位階進行立法。例如，“王者之政，莫急于盜賊”(34)(唐)房玄齡等：《晉書·刑法志》，中華書局1974年版，第922頁。的價值觀念就使得賊、盜行為一直是歷代重點打擊的犯罪。但由于早期法律的理論化程度不高或者說實用性較強，傳統(tǒng)法律中的位階具有相對彈性?！稌x書·董養(yǎng)傳》載：“每覽國家赦書，謀反大逆皆赦，至于殺祖父母、父母不赦者，以為王法所不容也?！?35)(唐)房玄齡等：《晉書·董養(yǎng)傳》，中華書局1974年版，第2434頁。董養(yǎng)的困惑在于，忠、孝同樣都是法律所保護的最主要價值，何以受到不同對待？其后，經(jīng)北齊律之重罪十條、隋唐律之十惡，忠、孝的價值位階得以固定，侵害君權(quán)、父權(quán)作為最嚴重的犯罪得到專門規(guī)定。在這種意義上，十惡的出現(xiàn)可能不僅源于佛教“十惡”的語詞性外在形式的影響，(36)參見周東平：《隋〈開皇律〉十惡淵源新探》，載《法學(xué)研究》2005年第4期，第133-137頁。而且還可能與佛教價值位階理念的規(guī)范設(shè)計有關(guān)。此外，唐代也多次將“五逆”規(guī)定為國家赦免的例外，并提高了僧尼犯某些特定罪的刑罰，以此彰顯對某些特定價值的保護。(37)參見周東平、李勤通：《論佛教之“罪”在中國古代的法律化及其限度》，載《廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第6期，第129頁。這些都說明佛教的價值位階理念深刻影響了中國傳統(tǒng)立法。

這一問題鮮明地體現(xiàn)出佛教罪觀念影響中國傳統(tǒng)法律思想的多層次性。佛教最終對忠、孝倫理進行了妥協(xié)，卻深刻改變了中國傳統(tǒng)刑法中罪的位階關(guān)系的立法模式，其對后者關(guān)系的影響要超過忠、孝倫理，并延至明清。之所以出現(xiàn)這種差異，很大程度上是因為與佛教對忠、孝倫理的異質(zhì)性沖擊不同，其對中國傳統(tǒng)刑法罪之位階的影響呈現(xiàn)出相合性。易言之，佛教罪觀念對中國傳統(tǒng)法律思想影響的深淺，與兩者的異同程度有關(guān)：如果同大于異，或者說佛教罪觀念能夠合乎中國傳統(tǒng)法律的內(nèi)在精神，那么其影響就會更加深刻；如果異大于同，這種影響就呈現(xiàn)更強的局限性。

三、佛教的處罰觀與刑罰觀及其影響

為提高佛教教義的吸引力、純潔佛教徒的信仰以及管理僧團等，佛教創(chuàng)造出自身的處罰觀，以應(yīng)對現(xiàn)實需求。首先，針對佛教徒創(chuàng)設(shè)了戒律，它是有關(guān)罪與罰的觀念和制度之體系。“本來，戒律兩字是中國字，戒律兩字的意義，也是各有所指，戒是有所不為，律是有所當為；戒是不能如此，律是應(yīng)當如此；戒是個人的持守，律是團體的活動。所以在梵文中，戒叫做尸羅(Sīla)，律叫做毗奈耶(Vinaya)?！?38)圣嚴法師：《戒律學(xué)綱要》，宗教文化出版社2006年版，第51頁。如果佛教徒有為所不當為或不為所當為時，將會受到來自現(xiàn)世的直接處罰或未來的想象處罰。其次，作為一種具有普遍性的世界觀和價值觀，佛教也創(chuàng)設(shè)了針對普通人的處罰觀念。佛教對何種處罰為正當?shù)挠^念也影響了其對世俗刑罰的態(tài)度，繼而在傳入中國后影響了中國傳統(tǒng)刑法思想和具體刑法制度。

(一)佛教的一般處罰觀和地獄處罰觀

佛教的一般處罰觀主要用于解決僧團內(nèi)部僧人修行的問題，“處罰最高目的完全是唯心的——該犯規(guī)者洗心革面俾有利于修道。為達到這目的，就是透過‘懺悔’。故在犯戒后的處罰，除了極少的情形(如犯波羅夷重罪必須擯逐出僧團)之外，其他所有的‘罪’均是透過‘懺悔’來處置(除罪)的。因此，吾人認為對于犯戒后的處理核心問題就是‘懺悔’，應(yīng)該是妥當?shù)恼摂唷薄?39)同前注〔32〕，勞政武書，第175頁。其處罰(“懺悔”)的手段主要有斷食、奪衣、除草、站立太陽底下、料理僧事、剝奪權(quán)利等。中國化的佛教除接受上述處罰外，又根據(jù)某些情況而增加杖打等處罰。例如，有關(guān)僧團制度的《禪苑清規(guī)》規(guī)定了杖打、焚燒衣缽、逐出僧團之類的處罰措施。這些措施相對于世俗刑罰制度還是有較大差異，也顯得頗為輕緩?？偠灾?，佛教處罰的目的在于通過懺悔、處罰等悔過方式，希望僧侶更好地領(lǐng)悟佛理，修正行為。因此，它具有比較強烈的教育色彩。

此外，佛教為了推行其教義，還創(chuàng)造了地獄觀念(或可稱之為地獄刑罰觀)，它在處罰方式、處罰手段上非常類似于世俗社會的刑罰，甚至更為殘酷，并且反過來對世俗社會的刑罰產(chǎn)生了深遠影響。可以說，佛教的地獄處罰觀具有本體論之意義。因為地獄是對業(yè)的反映，“‘業(yè)’有一種不導(dǎo)致報應(yīng)決不消失的神秘力量，叫做‘業(yè)力’；‘業(yè)力不失’是聯(lián)結(jié)因果報應(yīng)的紐帶”。(40)同前注〔4〕，杜繼文主編書，第18頁。業(yè)報輪回的基本原則，來自佛教的善因善果、惡因惡果之因果律，它具有必然性。(41)參見王月清：《中國佛教倫理研究》，南京大學(xué)出版社1999年版，第34頁。《長阿含經(jīng)》卷十九《世記經(jīng)·地獄品》曰：“身為不善業(yè)，口意亦不善，斯墮想地獄，怖懼衣毛豎。惡意向父母，佛及諸聲聞，則墮黑繩獄，苦痛不可稱。但造三惡業(yè)，不修三善行，墮堆壓地獄，苦痛不可稱……”(42)同前注〔2〕，恒強校注書，第405頁。與一般處罰觀不同，佛教的地獄處罰觀具有強烈的威懾性?？梢哉f，佛教在現(xiàn)實中只接受對人的有限處罰，但在未來又接受基于罪報內(nèi)在聯(lián)系的無限處罰。簡言之，佛教在人間與地獄創(chuàng)設(shè)了兩套規(guī)則，故其處罰觀亦呈現(xiàn)兩面性。

(二)佛教的刑罰觀

佛教處罰觀的不同面向也影響到其對世俗刑罰的態(tài)度。世俗刑罰是對犯罪的反應(yīng)(回應(yīng))，佛教的地獄處罰本質(zhì)上也支持惡因惡果的報應(yīng)刑，那么，有惡業(yè)、有犯罪，就應(yīng)該有相應(yīng)的刑罰。但另一方面，世俗的刑罰是由現(xiàn)世統(tǒng)治者實施的，而當由人對他人實施傷害行為時，佛教很難完全支持這些行為。或者說，佛教在起源和功能意義上認同世俗刑罰的價值，但基于教義又對此持一定的否定態(tài)度。

在起源與功能意義上，按《摩訶僧祇律》卷二的記載，釋迦牟尼認為刑罰源自人們的惡行，是為了維護正義而出現(xiàn)的。(43)參見李勤通、周東平：《論佛教刑罰觀對中國傳統(tǒng)刑罰理念的影響》，載《江蘇社會科學(xué)》2020年第4期，第101-102頁。但這并不能否定刑罰本身的惡性?！赌υX僧祇律》卷四記載了如下一則故事：“有人犯王法，有伺捕得縛送與王。王教將去隨罪治之。時典刑者，以伽毗羅花莊嚴罪人頭，反縛兩手，打鼓吹貝。周匝唱令已，將出城門向刑罪人處。時有摩訶羅比丘不善知戒相，愍此罪人苦痛，語典刑者言：‘此人可愍，莫使苦痛。汝持刀為作一創(chuàng)。’爾時，魁膾答言如教，便持利刀，為作一創(chuàng)。是摩訶羅比丘得波羅夷?！?44)(東晉)佛陀跋陀羅、法顯譯：《摩訶僧祇律》，載中華大藏經(jīng)編輯局編：《中華大藏經(jīng)(漢文部分)》(第36冊)，中華書局1986年版，第520頁下、第521頁上。犯罪者應(yīng)當受刑，僧人本著良善之心告訴行刑者一種減輕痛苦的行刑方式，但卻因此犯下波羅夷罪。這充分體現(xiàn)佛教刑罰觀的兩面性，刑罰是正義的，但又帶有不可避免的惡性。就此而言，佛教盡管認同罪報之間的對應(yīng)關(guān)系，但同時強調(diào)刑罰的教育性。

佛教傳入中國后，其刑罰觀也深刻地影響到本土佛教徒，他們基于佛教教義與現(xiàn)實，闡述了自己對刑罰的態(tài)度。其一，刑罰設(shè)置上的否定主義。如釋道恒《釋駁論》稱：“始者立法之謬，本欲寧國靜民，不意堤防太峻，反不容己。事既往矣，何嗟之及？”(45)同前注〔8〕，僧祐書，第308頁。釋道恒否定秦朝立法的正當性，反對嚴酷刑罰。其二，強調(diào)刑罰目的的預(yù)防主義。慧遠《沙門不敬王者論》稱：“以罪對為刑罰，使懼而后慎；以天堂為爵賞，使悅而后動。此皆即其影響之報而明于教，以因順為通而不革其自然也?！?46)同上注，第256頁?；圻h強調(diào)刑罰的預(yù)防功能，具有明刑弼教的色彩。第三，對刑罰功能的懷疑主義。本土佛教徒還對刑罰功能抱持深刻的懷疑態(tài)度，否認刑罰能起到其所宣稱的作用?！赌沧永砘笳摗吩唬骸案尢漳茏锉I人，不能使貪夫為夷、齊；五刑能誅無狀，不能使惡人為曾、閔。”(47)同上注，第33頁。這些觀念與儒家思想頗為相近，體現(xiàn)出早期佛教思想已經(jīng)開始的本土化進程。利用本土的思想外衣傳播自己的思想，是佛教發(fā)展的重要方式。

(三)對中國傳統(tǒng)刑罰制度的影響

隨著佛教思想的不斷傳播，本土信眾越來越多。魏晉南北朝及其后，佛教的影響無遠弗屆，由廟堂而至江湖，莫不如是。以著名僧侶、崇佛的統(tǒng)治者等為媒介，佛教介入中國傳統(tǒng)政治進程，也影響到傳統(tǒng)刑罰理念和刑罰制度。佛教的刑罰思想近儒而遠法，對中國傳統(tǒng)刑罰的輕緩化發(fā)揮了重要作用，但又不僅于此。

首先，在中國傳統(tǒng)刑罰輕緩化過程中，佛教在贖刑轉(zhuǎn)型、死刑削減乃至一度廢止等方面都發(fā)揮過積極作用。南朝蕭梁初期，以財買刑式的贖刑曾經(jīng)作為臨時性制度出現(xiàn)，其后幾經(jīng)廢立。如梁武帝大同十一年(545年)詔曰：“堯、舜以來，便開贖刑，中年依古，許罪身入貲，吏下因此，不無奸猾，所以一日復(fù)敕禁斷。川流難壅，人心惟危，既乖內(nèi)典慈悲之義，又傷外教好生之德?！稌吩疲骸c殺不辜，寧失不經(jīng)。’可復(fù)開罪身，皆聽入贖?！?48)(唐)姚思廉等：《梁書·武帝紀下》，中華書局1973年版，第89頁。所謂內(nèi)典即佛教經(jīng)典。(49)如《梁書·何點傳弟胤附傳》記載何胤在學(xué)習(xí)《易》《禮記》《毛詩》等儒家經(jīng)典之外，“又入鐘山定林寺，聽內(nèi)典，其業(yè)皆通?！?唐)姚思廉：《梁書·何點傳弟胤附傳》，中華書局1973年版，第735頁。受儒家與佛教的雙重影響，被廢止的贖刑重新成為國家制度，并最終影響到隋唐。(50)參見李勤通：《南朝梁的贖刑及其轉(zhuǎn)折意義》，載《暨南史學(xué)》2018年第1期，第9-28頁。從魏晉南北朝到隋唐，死刑制度的執(zhí)行方式收縮為絞、斬兩種，唐玄宗、唐肅宗、唐憲宗先后部分或全部廢止死刑。考諸唐玄宗和唐肅宗廢止死刑的詔令，其中可見明顯的佛教要素，且在時間上都緊隨兩位皇帝受菩薩戒之后。(51)參見同前注〔43〕，李勤通、周東平文，第110-111頁。

其次，佛教與髡刑的消失關(guān)系密切。在先秦時期，罪人乃至卑賤者皆髡，髡發(fā)的刑罰性不足。(52)參見同前注〔20〕，冨谷至?xí)?，?8頁。漢文帝十三年(前167年)改革刑制后，髡刑作為肉刑的替代，并以其恥辱性正式進入刑罰體系。但是，釋迦牟尼曾髡發(fā)易服，還將髡發(fā)定為戒律，(53)《四分律》卷三十二亦曰：“佛言：‘自今已去，聽汝等即與出家，受具足戒。欲受具足戒者，應(yīng)作如是教令，剃須發(fā)，著袈裟，脫革屣……’”同前注〔33〕，佛陀耶舍、竺佛念譯文，第670頁下。佛教徒則效仿之，亦髡發(fā)易服。在中國社會看來，此舉不僅有違孝道，而且因其與刑徒外形的相似性，常被視為“刑余”之人。隨著佛教的深入人心，因為釋迦牟尼是髡發(fā)修行的，故髡發(fā)的恥辱性顯著弱化；又受僧尊俗卑觀念的影響，髡刑存在的理念遭受極大沖擊。這成為北周髡刑最終消失的重要原因之一。

最后，佛教還影響到行刑制度。一方面，傳統(tǒng)刑罰制度的行刑時間受到佛教影響，尤其是死刑的執(zhí)行。中國早期傳統(tǒng)中已經(jīng)出現(xiàn)特定時間內(nèi)的禁殺觀念，所謂“春夏緩刑，秋冬行刑”。但這種時間禁忌或基于則天立法的法自然觀念，或是由自然的可持續(xù)發(fā)展理念所觸發(fā)。而佛教對生命的重視，則形成一種與此迥異的行刑觀，由此佛教禁忌日期被引入，成為行刑的時間禁忌和限制。至少到唐高祖時期，佛教禁屠月日就成為明定的禁止行刑時間，包括禁屠月、十齋日等?！度莆摹肪硪弧督行掏罋⒃t》載：“釋典微妙，凈業(yè)始于慈悲；道教沖虛，至德去其殘殺……自今以后，每年正月、五月、九月，及每月丁齋日，并不得行刑，所在公私，宜斷屠殺?！?54)(清)董誥等編：《全唐文》，中華書局1983年版，第23頁。唐太宗時期，這些規(guī)定的法律化程度已經(jīng)很高。今本《唐律疏議·斷獄律》“立春后秋分前不決死刑”條疏議所引《獄官令》中，也有“斷屠月日不得奏決死刑”等相關(guān)規(guī)定。另一方面，因佛教而出現(xiàn)大量恩赦。基于佛教的刑罰觀，佛教徒們也試圖推動刑罰的減免。受佛教影響的統(tǒng)治者就經(jīng)常因為佛教而實施赦免。如《魏書·釋老志》載北魏孝文帝于“太和元年(477年)二月，幸永寧寺設(shè)齋，赦死罪囚?！?55)(北齊)魏收：《魏書·釋老志》，中華書局2017年版，第3301頁。這種情況歷代多有，佛教在這些方面表現(xiàn)出特別鮮明的影響。

需要特別指出的是，受佛教地獄處罰觀的影響，佛教對中國傳統(tǒng)刑罰制度也產(chǎn)生過消極影響。地獄想象激發(fā)了世俗官僚對刑罰(主要是法外之刑)的設(shè)想。盡管這些內(nèi)容并未進入正統(tǒng)刑罰體系，法律文本上也很難找到此類正刑，但它確實影響到法律實踐，并在一定程度上對刑罰的濫酷起到推波助瀾之功。對此，沈家本引致堂胡氏所言：“自古酷刑，未有甚武后之時，其技與其具皆非人理，蓋出于佛氏地獄之事也。佛之意本以怖愚人，使之信也，然其說自南北朝瀾漫至唐未有用以治獄者，何獨言武后之時效之也？佛之言在冊，知之者少，行于繪畫，則人人得見，而慘刻之吏智巧由是滋矣。閻立本圖《地獄變相》至今尚有之，況當時群僧得志，繪事偶像之盛從可知矣。是故惟仁人之言其利博，佛本以善言之，謂治鬼罪于幽陰間耳，不虞其弊使人真受此苦也。吁！亦不仁之甚矣?！?56)(清)沈家本：《歷代刑法考》，鄧經(jīng)元、駢宇騫點校，中華書局1985年版，第515頁。地獄處罰觀的兩面性畢現(xiàn)。

四、佛教的無訟觀念及其影響

作為出世宗教，佛教教義要求信徒清凈而無執(zhí)念。這在很大程度上暗合中國傳統(tǒng)的無訟觀念。盡管無訟觀念在先秦時期已經(jīng)產(chǎn)生，并且主要受儒法道墨諸家觀念的影響，但在其后的發(fā)展中確實受到佛教的影響。

(一)佛教的無訟觀

在佛教思想中，訟爭被視為人類墮落的根源之一，也是推動國家和政府出現(xiàn)的緣起。(57)參見傅映蘭：《佛教善惡司法研究》，湖南師范大學(xué)2013年博士學(xué)位論文，第219頁。《長阿含經(jīng)》卷六指出，為解決因偷盜而產(chǎn)生的爭訟推動了國家的出現(xiàn)。訟爭是不善、穢惡不凈之事，而且導(dǎo)致苦報，使人墮入地獄。(58)參見同前注〔2〕，恒強校注書，第130頁。訟爭不僅敗壞社會，而且是惡業(yè)的緣起?！吨邪⒑?jīng)》卷二十四載：“是為緣愛有求，緣求有利，緣利有分，緣分有染欲，緣染欲有著，緣著有慳，緣慳有家，緣家有守。阿難！緣守故便有刀杖、斗諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，起無量惡不善之法，有如此具足純生大苦陰。”(59)同前注〔2〕，恒強校注書，第440頁。在這個緣起鏈條中，愛是人對外物的欲念(愛)，有了欲念便想獲取利益(利)，得到利益便需要分配(分)，分配差異催生人的占有欲(染欲)，占有欲進而激化人的貪婪(著)，貪婪導(dǎo)致人的自私(慳)，自私使人維護以家為中心的小團體(家)，維護小團體利益使得人為此進行防衛(wèi)(守)，彼此間的防衛(wèi)則導(dǎo)致刀杖、斗諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌等行為，并最終引發(fā)無量惡業(yè)。(60)參見楊荔薇：《原始佛教“正法律”的法理學(xué)研究》，四川大學(xué)2005年博士學(xué)位論文，第88-89頁。惡業(yè)會使人無法擺脫輪回，甚或進入地獄。其中因欲念引起的訟爭被佛教認為是導(dǎo)致惡業(yè)的條件之一。因此，佛教本質(zhì)上反對訟爭，并將其歸入戒律中。如《十誦律》卷四載：“知是無根事者，事有四種，諍訟事、相助事、犯罪事、常所行事。是中犯者，若比丘以無根波羅夷法謗不清凈比丘，十一種犯，五種不犯?！?61)(五胡十六國)弗若多羅、鳩摩羅什譯：《十誦律》，載中華大藏經(jīng)編輯局編：《中華大藏經(jīng) (漢文部分)》 (第37冊)，中華書局1986年版，第211頁上。佛教從根本上對訟爭持有否定態(tài)度，這與中國傳統(tǒng)法律思想頗具相似性。(62)參見周東平：《論中國傳統(tǒng)法律中的佛教影響》，載《廈門大學(xué)學(xué)報》2020年第6期，第134頁。

在佛教觀念中，訟爭還是個人品德低下的表現(xiàn)。如《法苑珠林》卷二十三《慚愧篇》載：“瑜伽論云：‘云何無慚無愧？謂觀于自他無所羞恥，故思毀犯，犯已不能如法出離，好為種種斗訟違諍，是名無慚無愧也。’”(63)(唐)釋道世：《法苑珠林校注》，周叔迦、蘇晉仁校注，中華書局2003年版，第727頁。按：“謂觀于自他無所羞恥”，《瑜伽師地論》卷六十二作“謂觀于自,或復(fù)觀他,無所羞恥”。(唐)玄奘譯：《瑜伽師地論》，載大正新修大藏經(jīng)刊行會編：《大正新修大藏經(jīng)》(第30冊)，(臺灣地區(qū))新文豐出版社1986年版，第644頁下。常常訟爭的人被認為缺乏慚愧之心。因此，忍辱不爭被推為美好品德。釋迦牟尼曾經(jīng)稱頌富樓那尊者：“善哉！富樓那！汝善學(xué)忍辱，汝今堪能于輸盧那人間住止。汝今宜去，度于未度，安于未安，未涅槃?wù)吡畹媚鶚?。?64)同前注〔2〕，桓強校注書，第277頁。佛教傳入中國后，這些觀念也得到繼承，并與中國傳統(tǒng)觀念合流，從而產(chǎn)生了很強的社會影響。例如，作為中國化的典型代表，禪宗發(fā)揚忍辱觀，并將其推向新高度。王維《六祖能禪師碑銘》稱贊六祖慧能“大興法雨，普灑客塵，乃教人以忍。曰：忍者無生，方得無我，始成于初發(fā)心，以為教首”。(65)同前注〔54〕，董誥等編書，第3313頁下。作為禪宗的修行法門，忍辱成為修行有得的表現(xiàn)，忍辱觀念進一步約束了佛教信徒的訟爭之心。隨著佛教影響的深入，這種觀念也深刻影響著中國傳統(tǒng)法律觀念。

(二)佛教訟爭觀念對中國傳統(tǒng)無訟觀的影響

佛教東傳后，迅速吸收大量信徒。強烈的宗教信仰不僅推動佛教徒自身減少訟爭，還使得不少佛教徒通過教化等方式傳播佛教訟爭觀。與中國傳統(tǒng)中以言傳身教為主的息訟方法不同，佛教理念在報應(yīng)觀、地獄觀的支撐下，對信徒乃至普通民眾都產(chǎn)生威懾性，使其訟爭觀念廣為傳播。若考諸中國歷史，早期無訟觀主要是對政治人物治理效果的要求，較少涉及對普通民眾的品格要求。但隨著佛教更多地將訟爭與報應(yīng)、個人品德等因素聯(lián)系起來，無訟遂成為對普通民眾的品格要求，恥訟、厭訟因而成為社會大眾心理。

從具體影響來看，佛教東傳后，訴訟與惡報之間的關(guān)系更加密切。首先，中國傳統(tǒng)本就有訴訟終兇的觀念，(66)《周易》云：“訟：有孚窒惕，中吉；終兇，利見大人，不利涉大川。”黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2001年版，第65頁。相關(guān)解釋還可以參見楊永林：《〈周易·訟〉卦與中國古代的訴訟觀念》，載《周易研究》2008年第6期，第81-86頁。佛教則強化了這種觀念。(67)參見龔汝富：《明清訟學(xué)研究》，商務(wù)印書館2008年版，第54頁。如晚明憨山德清《息訟詞》稱：“眾生禍事惟訟，發(fā)念皆由性縱，遇人憤氣欲鳴，勸之慎勿輕動。但云一紙入官，便受奸人愚弄。守候不能回家，耽延不能耕種。妻孥急得神昏，父母焦得腸痛。產(chǎn)業(yè)由此消亡，性命由此斷送。況且人壽無多，轉(zhuǎn)眼一場春夢。逞威逞智奚為？報怨報仇何用？說到入理入情，自然喚醒懜懜。俾伊轉(zhuǎn)意回頭，此際陰功可頌?！?68)袁嘯波：《民間勸善書》，上海古籍出版社1995年版，第138頁。而且，訟師惡報觀至少從宋代開始已產(chǎn)生社會影響，這種現(xiàn)象也可能受到佛教的影響。(69)參見尤陳?。骸丁霸A師惡報”話語模式的力量及其復(fù)合功能》，載《學(xué)術(shù)月刊》2019年第3期，第95-108頁。

其次，忍辱得福成為官方或民間教化百姓不要輕易涉訟的重要說理依據(jù)。在一般層面，忍成為社會大眾的自我要求。如唐代張氏家族有“百忍”堂號，(70)“鄆州壽張人張公藝，九代同居……麟德中，高宗有事泰山，路過鄆州，親幸其宅，問其義由。其人請紙筆，但書百余‘忍’字。高宗為之流涕，賜以縑帛。”(后晉)劉昫等：《舊唐書·孝友傳·劉君良傳張公藝附傳》，中華書局1975年版，第4920頁。又如《忍經(jīng)·王龍舒勸誡》載：“佛曰：‘我得無諍三昧，人中最為第一。’又曰：‘六度萬行，忍為第一?！?71)(元)吳亮：《忍經(jīng)》，劉成榮譯注，中華書局2013年版，第235頁。在法律實踐層面，忍進一步催化社會的恥訟、厭訟心理?！胺鸾虃魅敕钚小倘琛?、‘不爭’的戒律和思想為息訟的法律思想提供了另外一種教化的方法?！?72)彭瑞花：《淺議佛教對中國傳統(tǒng)法律思想的影響》，載《太原師范學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2014年第5期，第42頁。如《忍經(jīng)·將忿忍過片時，心便清涼》稱：“俗語有云：得忍且忍，得戒且戒，不忍不戒，小事成大。試觀今人忿爭致訟，以致亡身及親、破家蕩產(chǎn)者，其初亦豈有大故哉？……比之忿斗爭競，喪心費財，伺候公庭，俯仰胥吏，拘系囹圄，荒廢本業(yè)，以至亡身及親、破家蕩產(chǎn)者，不亦遠乎？”(73)同前注〔71〕，吳亮?xí)?，?47-148頁。再如王陽明《十家牌法告諭各府父老子弟》云：“心要平恕，毋得輕意忿爭，事要含忍，毋得輒興詞訟，見善互相勸勉，有惡互相懲戒，務(wù)興禮讓之風(fēng)，以成敦厚之俗?！?74)(明)王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第529頁。而禪宗的忍辱觀直指人心，甚至否定個人對合理合法利益的追求。故有學(xué)者稱：“禪宗也就是士大夫階層的內(nèi)在人格境界和廣大民眾的外在追訴對象，從根本上放棄了公民權(quán)利計較和法律公共調(diào)整，從而完成了傳統(tǒng)厭訟心理的宗教培養(yǎng)過程?！?75)龔培：《本土禪宗流變與國民無訟心理》，載《蘭州學(xué)刊》2006年第4期，第183頁。

五、結(jié)語

佛教思想因其宗教內(nèi)核滿足中國古代社會各階層在某些層面上的精神需求而迅速被接受，并一直得以延續(xù)。佛教對中國傳統(tǒng)的影響無遠弗屆，盡管其與中國文化的差異如此明顯，卻又逐漸和諧共處。只是，如果缺少抽絲剝繭式的反思，當代中國社會中的佛教要素將難以準確提煉。這是因為佛教因素在近兩千年的歷史進程中已發(fā)展成為中國人日常生活的一部分，并作為中華文明內(nèi)生力量而存在。這種根本性的融合，一方面基于佛教對中國傳統(tǒng)社會精神世界的滿足，另一方面則依托于中國傳統(tǒng)文化的包容性。中國傳統(tǒng)文化對外來文明的接受雖有一定的局限性，但并未完全隔絕文明之間的有益交流。近代以來，中國傳統(tǒng)文化與西方文化包括法律文化之間的碰撞，最終以對西方思想尤其馬克思主義思想的深度接受為結(jié)果。近代這種現(xiàn)象，與歷史上佛教法律思想的東傳及其本土化存在異曲同工之處，前者在某種意義上是在重走后者的融入路徑，只是更為深刻。中華文明之所以生生不息，與其包容性，或者說對外來文明的不斷接受乃至融合有著根本關(guān)系。