羅寶川

南方絲綢之路，又名“西南絲綢之路”“西南陸上絲綢之路”，是一條從中國西南貫通歐亞大陸的文化交流通道。它作為一條縱貫川滇黔桂，連接緬孟印巴，溝通南亞、東南亞、西亞以及歐洲等地區(qū)的中外交通古道，自20世紀(jì)80年代起，逐漸受到學(xué)界的重視。近年來，南方絲綢之路（以下簡(jiǎn)稱“南絲路”）的討論主要聚焦在交通路線考證、對(duì)外貿(mào)易規(guī)模以及中外文化交流等問題上，對(duì)南絲路上的民間信仰的研究成果尚待反思性繼承和持續(xù)性跟進(jìn)。

一般來說，“土主”在現(xiàn)代漢語語境中至少有兩種釋義，一是指古人用以祀禱的泥塑狀偶像，二是指南方絲綢之路以神樹、靈石、泥塑、木刻等為實(shí)物載體的神靈崇拜。本文討論的“土主”專指后者，它在起源與發(fā)展、特征與內(nèi)涵、類型與職能、空間分布各個(gè)方面均不同于漢民族的土地神信仰。它從早期的自然神崇拜到南詔、大理時(shí)期的祖先、佛王崇拜再到明清時(shí)期的英雄崇拜、祠神崇拜，完整且清晰地反映了中國古代民間信仰的一般演進(jìn)過程。為什么土主信仰能成為南方絲綢之路特有的民間信仰？換言之，土主信仰是如何借助交通古道逐漸形成跨村落、跨區(qū)域性民間信仰，又是如何不分族群、時(shí)空與語言之畛域于川滇地區(qū)代代相傳？弄清這些問題，將助益我們探析中國不同區(qū)域間民間信仰與交通古道的客觀聯(lián)系，理解民間信仰之于各民族交往交融背后的內(nèi)在推力，進(jìn)而思考民間信仰凝聚中華民族共同體意識(shí)的地位和價(jià)值。

一、內(nèi)涵探源：南方絲綢之路土主信仰的概念辨析

20世紀(jì)上半期，楚圖南《中國西南民族神話的研究》①與方國瑜《云南佛教之阿吒力派二三事》②首次圍繞土主傳說與神話以及土主廟的大黑天神像展開論述。新中國成立后，隨著國家組織的“民族識(shí)別”與“西南地區(qū)社會(huì)調(diào)查”等工作的開展，調(diào)查組發(fā)現(xiàn)和收集了不少與土主有關(guān)的文物、遺址與碑刻，“土主”“土主廟”“土主崇拜”“土主信仰”等詞匯開始進(jìn)入學(xué)術(shù)性的調(diào)查報(bào)告之中。尤其是在20世紀(jì)中后期，國內(nèi)外掀起了一股討論南詔國國主族屬問題的熱潮，劉堯漢、李紹明先后撰文抨擊英、法、美、蘇等國提出的“南詔是泰族國家”的謬論。劉堯漢通過對(duì)比土主神畫像與彝族祖先畫像，發(fā)現(xiàn)二者都以土主為神主。李紹明結(jié)合實(shí)地考察的大理巍山縣土主廟碑文，佐證郡縣府志、《南詔野史》《南詔圖傳》等文獻(xiàn)的記載，推定南詔統(tǒng)治者源出彝族乃是史實(shí)。③自此之后，將土主視為彝族祖先神的觀點(diǎn)，得到部分學(xué)人的認(rèn)可。但是，隨著研究的深入，學(xué)者們還發(fā)現(xiàn)，土主在彝族的自稱中，除了祖先神外，還有“社神”“村寨神”等含義。如呂大吉、何耀華就將云南地區(qū)的彝族土主等同于祭祀時(shí)的社神。羅勇也承襲了這一觀點(diǎn)，他分別對(duì)比了川、滇、黔不同彝區(qū)“土主”一詞的發(fā)音與釋義，指出彝語“土主”的發(fā)音意指“土地”，指“主或神”，說明土主是彝族社區(qū)萬能的土地保護(hù)神，也即是社神。④

彝族這一族稱，作為新中國民族識(shí)別政策下的產(chǎn)物，是民族識(shí)別工作者對(duì)西南地區(qū)眾多、諾蘇、納蘇、密撒等族群的他稱。將具有多元復(fù)雜的族群自稱統(tǒng)一到一個(gè)確定性的他稱中，在某種程度上忽視了族群自身的主觀感受，可能巍山地區(qū)存在土主崇拜等于彝族神先崇拜的現(xiàn)象，但在其他民族聚居地，這類信仰方式會(huì)以其他的形式表現(xiàn)出來，比如崔云勝發(fā)現(xiàn)，今天的酒泉、張掖地區(qū)保留著西夏時(shí)期的土主廟，作為黨項(xiàng)人的記憶載體，一直延續(xù)至今。⑤部分藏族地區(qū)的苯教傳統(tǒng)中也有使用“土主”一詞代指山神、龍神的習(xí)慣。據(jù)丹珠昂奔觀察，這些“土主”，究其內(nèi)涵，具有村落保護(hù)神的含義。⑥而漢族部分地區(qū)的“土主”又代指土地神。⑦如此眾說紛紜的現(xiàn)象提醒我們，罔顧族群分類和民間信仰的地域差異，直接將土主與云南地區(qū)南詔統(tǒng)治者的祖先神劃等號(hào)的做法，是值得商榷的。

土主究竟是“祖先神”還是“村社神”，抑或是“土地神”，學(xué)者諸多觀點(diǎn)背后，隱含了研究者對(duì)土主信仰究竟是血緣性崇拜還是地緣性崇拜的兩種不同理解。以血緣為紐帶形成的祖先神，凝聚著血系部落或宗族家庭為單位的群體認(rèn)同；而以地緣為紐帶形成的村社神，已然擺脫了部落、家族的束縛，走向了外在與開放的空間存在。當(dāng)然，不考慮文化的共性與差異，將西南地區(qū)的土主信仰以上述兩種觀點(diǎn)作截然對(duì)立的劃分并非明智之舉。任何民間信仰都處在進(jìn)行時(shí)的發(fā)展過程中，信仰行為、對(duì)象、主體往往隨著其所處情境的變化而轉(zhuǎn)變，始終在動(dòng)態(tài)地變化中趨向平衡，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)某種程度的和諧共處。

除了上述討論外，還有學(xué)者從“稱謂”上辨析土主信仰的內(nèi)涵。在西南地區(qū)民間信仰中，“土主”與“杜主”“川主”“本主”幾個(gè)稱謂十分容易混淆，他們各自的源流為何？具有何種區(qū)分他稱的獨(dú)特屬性？在分布空間、儀式內(nèi)容、組織形式以及社會(huì)功能等方面又有何差異？清理學(xué)術(shù)史相關(guān)問題的討論，為理解西南地區(qū)這幾種一字之差的民間信仰之異同有關(guān)鍵的學(xué)術(shù)意義。王善生《杜主、土主、川主祠祀的演變》一文，從文字演變的角度，厘析三種名稱的異同。他以《說文解字》段注：“土，田地主也。釋氏書國土必讀如杜是也”一句，推斷“土”乃“杜”字之變體，土主即為杜主。⑧雖然王善生從文字考源的角度為我們提供了判定“土主”與“杜主”關(guān)系的一種說法，但是它們之間的聯(lián)系還需要更多的文獻(xiàn)材料才能佐證。

隨著學(xué)界對(duì)“土主”與“杜主”之辨的暫時(shí)擱置，另外一組更為相似的概念——“土主”與“本主”也進(jìn)入學(xué)界視野。起初，學(xué)界對(duì)這兩個(gè)概念的使用并無嚴(yán)格地區(qū)分，例如田懷清《大理州白族本主信仰調(diào)查之二》認(rèn)為“土主即本主”。楊政業(yè)《白族本主文化》也贊同“本主的含義是本境土主”⑨之說。后來學(xué)界開始傾向使用“本主”，并以此作為白族的民間信仰，區(qū)別于彝族的“土主”信仰。日本學(xué)者橫山廣子認(rèn)為，部分學(xué)者之所以親近“本主”而疏遠(yuǎn)“土主”一詞，乃是近代民族國家語境下族群自我建構(gòu)的結(jié)果。據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)記載，大量提及“本主”的文獻(xiàn)最早在清末民初才陸續(xù)出現(xiàn)，學(xué)界使用“本主”一詞始于20世紀(jì)40年代。因此，大理白族普遍使用“本主”一詞的目的，是為拋棄“土主”之“土”（落后）的意味，從而展現(xiàn)本民族文化“積極進(jìn)步”的一面。⑩白族學(xué)者董建中也認(rèn)同此說。據(jù)他考察，“本主”之說是從清嘉慶朝以后才開始出現(xiàn)的，白族使用的“本主”一詞源出“土主”。同時(shí)，他對(duì)過去研究將本主與土主視作白族與彝族身份標(biāo)識(shí)的觀點(diǎn)予以否定。周云《大理本主崇拜與土主信仰比較研究》一文通過對(duì)比本主與土主的傳說譜系、廟宇神靈、儀式信眾以及社會(huì)功能四個(gè)方面論述二者的共性與差異，指出它們同根同源，而“本主”之稱是白族知識(shí)精英有意識(shí)建構(gòu)本民族文化的結(jié)果。趙玉中更是直接指出“本主”崇拜其實(shí)是20世紀(jì)初期“民家人”自我標(biāo)記與建構(gòu)的結(jié)果，白族知識(shí)精英在挪移、拼接、重組，形塑本民族共同體想象的同時(shí)，遮蔽了自先秦以來中原政權(quán)與西南族群的真實(shí)往來，也模糊了本主與土主實(shí)質(zhì)上并無二致的歷史事實(shí)。

綜上，現(xiàn)代漢語語境下的“土主”一詞既包括漢族土地神，又涵蓋少數(shù)民族的自然神與祖先神、村寨神等信仰。那么，二者的關(guān)系究竟如何？由于川、滇、黔等省地理位置相近，歷史時(shí)期族際間的文化交流與交往十分復(fù)雜，不同信仰間的關(guān)系并非“非此即彼”。從歷史地理分布來看，巴蜀與南中自古以來就是多民族文化交融的地區(qū)，南方絲綢之路更為文化交流提供了便利條件。因此，“土主”伴隨不同信仰主體生發(fā)出不同的面向，這些表象之間的關(guān)系究竟是從屬還是交叉，抑或是并列，則是一個(gè)值得深入探討的話題。

二、文化轉(zhuǎn)向：南方絲綢之路土主信仰的地方表達(dá)

近30年以來，隨著新的研究視角與方法的引入，國內(nèi)學(xué)界開始關(guān)注文化事象的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。同時(shí)，文獻(xiàn)學(xué)、民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科的參與，也讓土主信仰朝著文化研究的方向縱向展開。

目前，學(xué)界普遍認(rèn)為土主信仰伴隨著南詔王朝的興起逐漸達(dá)到鼎盛，因此，相關(guān)研究也集中于此。王麗珠《南詔發(fā)祥地上的土主廟》詳細(xì)梳理了巍山境內(nèi)目前可查的土主廟，并一一考訂其源流與演變。她認(rèn)為土主信仰經(jīng)歷了三個(gè)階段：從唐宋興起，至元明清開始式微，再到清末民初逐漸復(fù)蘇。此說雖然看到了土主信仰發(fā)展的一般規(guī)律，但對(duì)清末民初土主信仰重新復(fù)蘇的結(jié)論還需要商榷。陶學(xué)良《土主文化源流》一文從土主文化發(fā)展的三個(gè)階段來論證其源流演變。他認(rèn)為土主信仰作為彝族原始自然崇拜的產(chǎn)物，由早期的神樹崇拜，逐漸發(fā)展成為廟宇祭祀，最后與佛教相融合，其發(fā)展過程具體表現(xiàn)在《南詔圖傳》《南詔國圖史》《張勝溫畫梵象卷》等繪畫藝術(shù)之中。羅漢田《巍山彝族的土主崇拜》首先將土主信仰與地方社會(huì)內(nèi)部的群體相互關(guān)聯(lián)，并且認(rèn)為巍山土主現(xiàn)存的祭祀節(jié)日，與南詔建國、蒙氏登基與壽誕等有一定的聯(lián)系。余立梁《試論楚雄彝族的土主崇拜》一文從“萬物有靈”的觀點(diǎn)出發(fā)，揭示了土主崇拜經(jīng)歷了自然神樹、靈石崇拜，到英雄崇拜、祖先崇拜，最后與道釋融合形成民間宗教的形態(tài)。2007年，長期從事云南楚雄、巍山等地土主信仰研究的學(xué)者楊甫旺，對(duì)20世紀(jì)以來的土主研究進(jìn)行了梳理總結(jié)。他在《彝族土主崇拜研究》一文中，對(duì)土主信仰起源于祖先崇拜還是村社崇拜采取了折衷處理的方法，認(rèn)為土主信仰在祭祀血緣氏族的同時(shí)，也祭祀了村落守護(hù)神。羅勇以彝族土主為典型個(gè)案，揭示了當(dāng)下土主信仰現(xiàn)象與民族地區(qū)旅游開發(fā)的內(nèi)在沖突。

通過上述分析，我們能看到不少學(xué)者已經(jīng)注意到了土主信仰與佛、道等制度性宗教的聯(lián)系。近幾十年以來，越來越多的著述開始關(guān)注民間信仰與其他宗教的融合與互動(dòng)關(guān)系。這一研究動(dòng)向承接了土主信仰的文化研究成果，同時(shí)擴(kuò)大了土主信仰研究的內(nèi)涵與外延。此前我們展示了土主信仰族屬的研究現(xiàn)狀，有些學(xué)者將土主信仰視作彝族文化的一個(gè)特有標(biāo)識(shí)，以此區(qū)別白族的本主信仰。但是，這種觀點(diǎn)顯然罔顧了歷史事實(shí)，即土主信仰具有跨族群屬性，被漢與非漢民族共同奉祀。一些學(xué)者討論土主信仰與其他宗教關(guān)系時(shí)不自覺地將土主等同于本主，不過是為了論述的方便，加之大多數(shù)的研究集中在巍山地區(qū)，而巍山又是彝族主要聚居地。因此將土主信仰主體等同于彝族同胞的做法也無可厚非，但是我們對(duì)此必須要有清醒的認(rèn)知與把握。

在這些研究里，基于彝族本位視角討論土主信仰與其他宗教的文章不少，這里擇其要者進(jìn)行梳理。王麗珠是較早將彝族的祖先崇拜與道教的尊神、儀軌相結(jié)合展開討論的學(xué)者，她指出，彝族先民糅合了祖先崇拜與道教的老君信仰，尤其是把道教尊神與俗神搬進(jìn)土主廟的行為，表現(xiàn)了彝族原始宗教與道教思想之間內(nèi)在穩(wěn)定的文化基因。謝德明亦從巍山彝族喪葬習(xí)俗吸收道教信仰元素的層面，揭示二者融合的動(dòng)態(tài)過程。

當(dāng)然，民間信仰也具有時(shí)代性，它會(huì)隨著時(shí)代發(fā)展而愈趨復(fù)雜，所以在探討民間信仰與制度性宗教關(guān)系時(shí)，土主信仰在不同時(shí)代的表征與內(nèi)涵值得細(xì)致的探研。尤其是明清時(shí)期，土主信仰與民間宗教、國家禮制進(jìn)行深度融合，土主廟祀神從過去的祖先神變?yōu)槎嗌癯绨?。土主廟內(nèi)的人群也顯示出組織化、社團(tuán)化傾向，內(nèi)部組織群體開始朝著儒、釋、道文化雜糅的文人社團(tuán)變化。這種變化在川滇地區(qū)的洞經(jīng)會(huì)與圣諭壇等民間宗教組織體現(xiàn)得尤為明顯。早在1938年，費(fèi)孝通先生在云南農(nóng)村展開調(diào)查時(shí)就已發(fā)現(xiàn)，“土主廟的名目和外觀是一個(gè)宗教團(tuán)體，但它的功能卻不僅限于宗教活動(dòng)?！蓖林鲝R內(nèi)的收入是用以承擔(dān)村落共有義務(wù)（教育、供養(yǎng)軍費(fèi)、修繕?biāo)畨?、行政費(fèi)）的一筆公有費(fèi)用。此外，圣諭會(huì)、洞經(jīng)會(huì)也借用土主廟展開活動(dòng)，二者界限不甚清晰，時(shí)常模糊。不少學(xué)者循此現(xiàn)象展開深入研究：如朱愛東梳理“圣諭廣訓(xùn)”在明清時(shí)期的流變過程，揭示了明清禮儀改革背景下，云南巍山地區(qū)的民間信仰如何與國家禮制相互調(diào)適。

梳理學(xué)術(shù)史不難發(fā)現(xiàn)，近30年來關(guān)于土主信仰的研究一直集中在民族學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科之中，前輩學(xué)者對(duì)云南巍山地區(qū)的土主信仰作出了十分細(xì)致的研究，使后學(xué)受益匪淺。但是將土主信仰的研究視域單純地聚焦在某一點(diǎn)，而忽略了它與點(diǎn)、線、面的交叉與重疊關(guān)系，使得研究對(duì)象的本相依然不夠突出。具體來說：第一，土主的族屬來源并不清晰明確，有些學(xué)者認(rèn)為屬于彝族，有些則認(rèn)為是白族本主的變體。但事實(shí)證明，這些說法都值得商榷。第二，由于族屬劃分不清，導(dǎo)致學(xué)界關(guān)于土主本質(zhì)的理解尚未取得共識(shí)。部分學(xué)者從彝族視角出發(fā)，認(rèn)為土主信仰是彝族祖先神或村社神，區(qū)別于白族的本主信仰，而另外一些學(xué)者認(rèn)為土主信仰是西南地區(qū)漢族與非漢族共享的民間信仰，并不存在事實(shí)上的本主、土主之分。本文贊同后說，盡管西南各地土主信仰呈現(xiàn)形式略有差異，但其實(shí)質(zhì)是北方的土地、社公信仰的變體，甚至與東南亞村社信仰可能存在某些關(guān)聯(lián)。第三，土主信仰作為民間信仰，與制度性宗教的關(guān)系論述不夠充分，四川作為道教的發(fā)源地，云南作為道教的重要流播地，道教影響土主信仰的表現(xiàn)究竟如何？從“文翁化蜀”到“聲教化俗”，儒家思想又是如何通過中央王朝的“大一統(tǒng)”步伐深入川滇民間社會(huì)，進(jìn)而影響與左右土主信仰的進(jìn)程？這些問題都是亟待進(jìn)一步突破的關(guān)鍵之處。

三、“活的文獻(xiàn)”觀：南方絲綢之路土主信仰的跨學(xué)科敘事

所謂“活的文獻(xiàn)”，是指文獻(xiàn)學(xué)的研究，在過去強(qiáng)調(diào)整理與收藏的基礎(chǔ)上，也要關(guān)注文獻(xiàn)“文本”之外的問題。只有將文本之內(nèi)的“目錄、版本、?？薄⒁繇?、訓(xùn)詁”與文本之外的“歷史性與社會(huì)性”結(jié)合起來，才是一種如其所是反映考察對(duì)象本身的研究。這其實(shí)反映了學(xué)界正在逐漸拋棄過去那種認(rèn)為文獻(xiàn)記載的內(nèi)容一定是“既定事實(shí)”本身的看法，開始重新審視文獻(xiàn)與文化之間的關(guān)系。過去研究所仰賴的文獻(xiàn)，在某種程度上，可能只是書寫者與闡釋者的共謀產(chǎn)物。探求文獻(xiàn)是否如實(shí)反映歷史固然重要，但是文獻(xiàn)的生成、加工、制作等“活態(tài)”過程，同樣值得我們關(guān)注和思考。近年來，“華南學(xué)派”結(jié)合文獻(xiàn)和田野考察等方法，對(duì)歷史上地方社會(huì)運(yùn)作邏輯作出的推斷，恰好直觀的反映了這一研究趨勢(shì)。過去那些不為人們重視的方志、碑刻、譜牒等民間文獻(xiàn)也進(jìn)入學(xué)界視野。故此，發(fā)掘民間文獻(xiàn)的意義，不僅是對(duì)“活的文獻(xiàn)”之“生活”、“活態(tài)”內(nèi)涵的強(qiáng)調(diào)，同時(shí)也是延伸傳統(tǒng)文獻(xiàn)學(xué)“文本之外”研究的題中應(yīng)有之義。

“改革開放”以來，隨著與國外學(xué)術(shù)界交流與對(duì)話的程度日益加深，西南邊疆的原始巫術(shù)與宗教信仰逐漸進(jìn)入學(xué)者視野，而民間文獻(xiàn)中的“宗教科儀文獻(xiàn)”也得到了較多關(guān)注。這一時(shí)期，全面梳理南絲路地區(qū)土主信仰的學(xué)者張澤洪，在《中國西南少數(shù)民族的土主信仰》一文對(duì)土主廟的起源與分布、土主與道教、佛教之關(guān)系、土主信仰與中原文化展開全面論述。他認(rèn)為土主信仰，發(fā)源于中原，演進(jìn)于西南，既是各民族信奉的村落神，也是不同區(qū)域間文化融攝交流的結(jié)果。這一論說，將土主信仰研究的視域從過去局限于彝族、白族等幾個(gè)少數(shù)民族，一下擴(kuò)展到整體西南地區(qū)。此外，他將土主信仰定性為村社保護(hù)神，區(qū)別于過去學(xué)者認(rèn)為的祖先神、氏族神。村社神之說將土主信仰從具體族屬的信仰對(duì)象抽離出來，擴(kuò)大至不同的族屬與群體，也抓住了土主信仰與中原社祭的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

其后，民俗學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科的相繼加入，使得研究更加深入。相關(guān)話題舉起要者，不外以下幾類：“移民”“土司”“儀式”“環(huán)境”“宗族”“信仰”等。當(dāng)然，這僅僅是為了表述方便不得已而作出的人為分類，在歷史場(chǎng)景與現(xiàn)實(shí)研究中它們之間往往是互相糾纏難以剝離的。羅勇在《土主崇拜及其在彝族地區(qū)的變化》一文中梳理了方志文獻(xiàn)有關(guān)土主廟的記載，認(rèn)為土主崇拜于南方地區(qū)的社公、社主、土地等信仰一樣，都源自社神崇拜，并且這種村社崇拜神具有跨越族群與地域限制的特性，比如在東南亞地區(qū)類似的村寨神可能與中國西南地區(qū)的移民有關(guān)。侯沖與李東紅是較早涉足阿叱力教、大黑天神信仰的學(xué)者。前者系統(tǒng)整理了阿叱力教出土科儀文書，并先后整理和出版了《阿叱力教典籍》《云南阿叱力教辨識(shí)》《如何理解大理地區(qū)的阿叱力教》《云南阿叱力教經(jīng)典研究》等著述；后者《白族佛教密宗阿吒力教派研究》深化了方國瑜先生對(duì)阿叱力教的理解和認(rèn)知，是從事滇史、西南宗教文化等研究不可不讀之作。趙世瑜從方志文獻(xiàn)與石刻畫像出發(fā)，探討了明末至清中期的云南地區(qū)黑白鹽井與土主信仰、國家官吏之間的關(guān)系，意在揭示“封氏節(jié)井”雕飾圖像背后潛藏著的鹽商灶戶如何通過圖像文獻(xiàn)發(fā)出地方的聲音。海外學(xué)者受人類學(xué)調(diào)查的影響，傾向于使用“本主”，而非“土主”一詞替代土主信仰研究。無獨(dú)有偶，西方學(xué)界的土主信仰研究也經(jīng)歷了文化轉(zhuǎn)向。日本學(xué)者菅原壽清《ペ（白）族の本主信仰》《大理白族の本主信仰と仏教——中國麉南·大理の調(diào)查から》（その1）《大理白族の本主信仰と仏教：中國麉南·大理の調(diào)査から（その3）》三篇文章，均是從人類學(xué)田野考察中得來的一手報(bào)告，十分具有參考價(jià)值。山田直巳重點(diǎn)關(guān)注云南大理本主祠廟的存留情況，通過考察發(fā)現(xiàn)“神都廟”“白馬將軍廟”“南朝廟”等本主祠廟，現(xiàn)已逐漸成為村落洞經(jīng)會(huì)聚集的場(chǎng)地，同時(shí)作者還對(duì)云南洞經(jīng)會(huì)組織進(jìn)行了詳細(xì)記錄。美國田納西大學(xué)梅根·布萊森（Bryson Megan）教授對(duì)女性土主神（白潔夫人）的關(guān)注打破了傳統(tǒng)本主研究的單一思維，從性別角度給予土主神更多的思考。

綜上所述不難看出，不少學(xué)者對(duì)南絲路民間文獻(xiàn)的使用有一定的側(cè)重與取舍。有些學(xué)者較多使用地方志和碑刻文獻(xiàn)，而有些學(xué)者則不拘于某類文獻(xiàn)，以問題為導(dǎo)向，凡與此相關(guān)均為我所用，取得了豐碩的成果。但是，上述研究均未將土主信仰作為獨(dú)立的研究對(duì)象加以觀照。土主信仰作為一種川滇地區(qū)民間百姓日常生活的組成要素之一，經(jīng)常處于官府刻意引導(dǎo)扶持與百姓日用而不自知的兩重狀態(tài)之中。是故，土主信仰往往受到官方正統(tǒng)思想、精英意識(shí)的左右，同時(shí)又不斷為宗族士紳、土司勢(shì)力、移民群體、儀式專家、信仰團(tuán)體潛移默化地改造。土主信仰受制于上述因素，使得它既不可能獨(dú)立于國家意志而自由生長，也不能無視地方社會(huì)的重組與重建，始終在被允許的空間中作出適度的調(diào)適與轉(zhuǎn)型。土主信仰介于國家與地方社會(huì)之間的中間屬性，使得我們對(duì)它的討論始終離不開國家與地方這兩個(gè)維度。

四、余論

土主信仰作為南絲路沿線跨地域、跨族群的民間信仰之一，自產(chǎn)生之日起就植根于中華傳統(tǒng)文化土壤之中。因此，作為漢族與非漢族共同信奉的民間信仰，它的演進(jìn)和發(fā)展伴隨著族群間的碰撞、沖突、交流、融合的全過程。每一次變化都是土主信仰調(diào)適自身以適應(yīng)社會(huì)劇變的結(jié)果，而且每次調(diào)適都關(guān)系著族群內(nèi)部關(guān)系的重組、群體身份的轉(zhuǎn)型、人群社會(huì)地位的升降等問題。南絲路所在的川滇地區(qū)，自明清以來，是移民漢人與土著夷民共在的一個(gè)區(qū)域，地方秩序是否穩(wěn)定，很大程度上取決于上述兩股勢(shì)力的交互與平衡，土主信仰在其中扮演的角色，起到了潤滑劑和凝固劑的作用。

可以說，土主神作為漢族與非漢民族共同崇奉的神靈，也是雙方交往交融的結(jié)果。當(dāng)然，我們不排除二者有著共同的原始土地崇拜信仰作為基礎(chǔ)，但是，明清以來的土主信仰被官方與漢族士紳接納，逐漸成為官方祀典對(duì)象；以及少數(shù)民族土司土主崇拜式微，開始編修家譜，主動(dòng)使用漢文書寫與建構(gòu)家族譜系的舉動(dòng)，清晰地表現(xiàn)了在改土歸流背景下，土主信仰成為地方社會(huì)秩序重新確立，地域人群關(guān)系重組的重要表征。過去研究漢地關(guān)帝、五通神、文昌帝君的文章較多，對(duì)川滇“漢夷之間”的民間信仰關(guān)注較少。土主信仰作為西南邊疆地區(qū)民間信仰之一，除了為彝族崇拜之外，凡居住在土主廟周邊的其他民族均崇奉祭拜。不同族群、身份的普通民眾，究竟如何透過地方信仰表達(dá)對(duì)王朝與國家禮制的態(tài)度，又是如何回應(yīng)不同時(shí)期王朝統(tǒng)治的正統(tǒng)表述，都顯示了土主信仰與國家千絲萬縷的關(guān)系。也即是說，重視“民間”與“地方”，不代表放棄思考與研究王朝典章制度。相反，只有更為細(xì)致、準(zhǔn)確、系統(tǒng)地把握二者關(guān)聯(lián)過程，才有可能越過上層階級(jí)向下觸碰到基層社會(huì)具體的人、事、物，也惟有此路徑，才有機(jī)會(huì)擺脫傳統(tǒng)地方文化研究只有“家”沒有“國”的狹隘取向，才可能追問并回答“宅茲中國”與“何以中國”等普遍問題。

注釋：

①楚圖南：《中國西南民族神話的研究》，《西南邊疆》1938年第1期。

②方國瑜：《滇史論叢》第1輯，上海人民出版社1982年版，第217—233頁。

③劉堯漢：《南詔統(tǒng)治者蒙氏家族屬于彝族之新證》，《歷史研究》1954年第2期；李紹明：《巍山文物與南詔歷史——南詔統(tǒng)治者系出彝族新證》，《中央民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1978年第4期。

④普學(xué)旺、李克忠主編：《云南民族古籍與歷史文化研究》，云南美術(shù)出版社2013年版，第375—380頁。

⑤崔云勝：《酒泉、張掖的西夏土主信仰》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2005年第3期。

⑥丹珠昂奔：《丹珠文存》，中央民族大學(xué)出版社2013年版，第162頁。

⑦黎春林：《巴蜀儺壇三圣之“土主”考》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第4期；張澤春《巴蜀地區(qū)土主信仰略談》，《長江文明》2015年第1期。

⑧王善生：《杜主、土主、川主祠祀的演變》，《文史雜志》1987年第6期。

⑨楊政業(yè)：《白族本主文化》，云南人民出版社1994年版，第147—148頁。

⑩北京大學(xué)社會(huì)學(xué)人類學(xué)研究所編：《東亞社會(huì)研究》，北京大學(xué)出版社1993年版，第109—120頁。