楊 淇，楊筑慧

（中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100081）

2014 年9 月29 日，習(xí)近平總書記在中央民族工作會(huì)議暨國(guó)務(wù)院第六次全國(guó)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上指出，我國(guó)歷史演進(jìn)的特點(diǎn)“造就了我國(guó)各民族在分布上的交錯(cuò)雜居、文化上的兼收并蓄、經(jīng)濟(jì)上的相互依存、情感上的相互親近，形成了你中有我、我中有你，誰也離不開誰的多元一體格局”，并指出，“加強(qiáng)各民族交往交流交融，尊重差異、包容多樣，讓各民族在中華民族大家庭中手足相親、守望相助”[1]。2022 年3 月7 日，在黨的十九屆六中全會(huì)上，習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)，“要準(zhǔn)確把握和全面貫徹我們黨關(guān)于加強(qiáng)和改進(jìn)民族工作的重要思想，以鑄牢中華民族共同體意識(shí)為主線，堅(jiān)定不移走中國(guó)特色解決民族問題的正確道路，構(gòu)筑中華民族共有精神家園，促進(jìn)各民族交往交流交融，推動(dòng)民族地區(qū)加快現(xiàn)代化建設(shè)步伐，提升民族事務(wù)治理法治化水平，防范化解民族領(lǐng)域風(fēng)險(xiǎn)隱患，推動(dòng)新時(shí)代黨的民族工作高質(zhì)量發(fā)展”[2]。近年來，國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)于民族交往交流交融的研究成果多集中于關(guān)系論、建構(gòu)論層面的宏觀分析，從空間視角出發(fā)的微觀分析仍有不足。個(gè)體作為社會(huì)的有機(jī)組成，其生命歷程為理解各民族交往交流交融，構(gòu)筑中華民族共有精神家園提供了生動(dòng)的案例。在長(zhǎng)期的交往互動(dòng)中，因共同經(jīng)歷、情感交融形成超越地域、民族、文化邊界，從異鄉(xiāng)人到本地人的“中華民族一家親，各民族都是一家人”的心態(tài)，是中華民族共同體意識(shí)的生動(dòng)寫照。

一、問題的提出

從關(guān)系論層面看，金炳鎬認(rèn)為，“民族交往、交流、交融，分別是民族關(guān)系的具體形式、具體內(nèi)容、社會(huì)主義初級(jí)階段民族交往交流交融的本質(zhì)要求”[3]。韋民等認(rèn)為，“民族交往交流交融作為一個(gè)整體，其中交往是形式、基礎(chǔ)，交流是內(nèi)容、拓展，交融是本質(zhì)、目的，三個(gè)層面層層遞進(jìn)、不可分割、不能替代，貫穿于我國(guó)各個(gè)歷史時(shí)期民族關(guān)系始終”[4]。在李曉霞看來，“行為交往、思想交流、感情交融，三者皆落腳于‘交’，即相互交匯、有所接觸是前提，往來、流動(dòng)、融合是隨‘交’之持續(xù)后的由淺入深的結(jié)果，其重在持續(xù)交往、平等交流、包容性交融，交往交流的最終結(jié)果在于交融”[5]。馬瑞雪等認(rèn)為，民族交往交流交融是一種從物質(zhì)層面的交換合作、精神思想的交流傳播到民族特征趨同、民族邊界模糊，形成彼此包容的民族共同體的遞進(jìn)關(guān)系，并總結(jié)出“共性凝聚、尊重差異、包容開放”的內(nèi)在邏輯進(jìn)路[6]。關(guān)于各民族交往交流交融中的共同價(jià)值、共同利益等共性何以形成，仍需要微觀個(gè)案分析做支撐。從建構(gòu)論層面看，趙羅英分析了改革開放前30年戍邊、三線建設(shè)以及知青下鄉(xiāng)背景下的人口流動(dòng)，改革開放以來，西部大開發(fā)、城鎮(zhèn)化建設(shè)背景下的人口流動(dòng)，由此探討了人口流動(dòng)在民族交往交流交融過程中對(duì)社會(huì)建構(gòu)宏觀層面產(chǎn)生的影響[7]。關(guān)系論和建構(gòu)論主要集中于民族交往交流交融的概念、理論及邏輯關(guān)系的宏觀分析。而民族交往交流交融發(fā)生在個(gè)體、集體的日?；?dòng)中，個(gè)體流動(dòng)由點(diǎn)、線、面形成民族間往來互動(dòng)的關(guān)系圖像，不僅呈現(xiàn)出個(gè)人、家族、族群的社會(huì)生命，也映射出多民族社會(huì)文化的空間肌理。

古往今來，各民族往來史、發(fā)展史都與人、物、信息的流動(dòng)息息相關(guān)。20世紀(jì)50年代以來，哲學(xué)、地理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域興起了賦予空間以意義的研究轉(zhuǎn)向。地理學(xué)家段義孚把情感作為連接人地關(guān)系的紐帶，分析了空間建構(gòu)。在亨利·列斐伏爾看來，作為社會(huì)歷史產(chǎn)物的空間，既是生產(chǎn)實(shí)踐的過程，又是生產(chǎn)實(shí)踐的結(jié)果，由此提出空間生產(chǎn)理論。米歇爾·?？玛P(guān)注權(quán)力較量的空間過程，提出了權(quán)力空間理論。皮埃爾·布迪厄運(yùn)用“場(chǎng)域”概念分析社會(huì)空間與社會(huì)實(shí)踐，提出了場(chǎng)域理論。芝加哥學(xué)派代表斯莫爾、托馬斯等針對(duì)城市社會(huì)問題提出了城市空間理論。在人文地理學(xué)、社會(huì)學(xué)空間研究影響下，人類學(xué)將空間作為文化容器的靜態(tài)研究逐漸走向動(dòng)態(tài)研究。目前，人類學(xué)界關(guān)于空間的研究已經(jīng)產(chǎn)生了一批理論成果，但將其作為方法，結(jié)合微觀個(gè)案對(duì)身體空間和社會(huì)空間雙重生產(chǎn)的分析仍有不足。

本文以云南省維西傈僳族自治縣永春鄉(xiāng)雜木迪村普米族YWCH 的經(jīng)歷為線索，根據(jù)其做木匠、當(dāng)兵、做翻譯、逃難、被迫入匪、入黨的經(jīng)歷，一方面，從個(gè)體身體空間及其所處的社會(huì)空間相互形塑的過程展開研究，延續(xù)亨利·列斐伏爾關(guān)于空間生產(chǎn)的討論，深化集具象與抽象為一體的空間本質(zhì)的理解；另一方面，闡釋流動(dòng)中個(gè)體的實(shí)踐及其具身認(rèn)知，說明各民族交往交流交融的內(nèi)在動(dòng)力及多民族社會(huì)的形成，從而理解多元文化被尊重和包容，“中華民族一家親”的共同心態(tài)。

二、“客從何處來”語境下的空間生產(chǎn)

金星鄉(xiāng)隸屬于云南省迪慶藏族自治州香格里拉市虎跳峽鎮(zhèn)，地處金沙江水系支流沖江河中游的半山區(qū)，漢族、彝族、藏族、白族、傈僳族、納西族、普米族等民族在該鄉(xiāng)雜居共處，其中耍米村村民以傈僳族為主，魯堆村村民以藏族為主，彝族多住在山頭。20世紀(jì)50年代前，耍米村傈僳族自稱“里蘇帕”，稱普米族為“臘洛帕”，稱納西族為“洛門帕”，稱白族為“臘北帕”?！靶驴团痢庇蓾h語和傈僳語合成，指稱在傈僳族之后居住于耍米村的人。漢語中，“客”指的是外來或請(qǐng)來的人，為接洽事務(wù)來訪的人。而傈僳語“新客帕”中的“新客”與“老客”不同，“老客”指本村熟人社會(huì)的親友，“新客”指我者對(duì)他者的認(rèn)識(shí)；“帕”是來自異空間、異文化而在此落腳的人?！翱蛷暮翁巵怼辈粌H是個(gè)體身在他鄉(xiāng)常常遇到的問題，并且發(fā)生在不同民族的相互接觸中。在耍米村，YWCH 既是“新客帕”，又是唯一的“臘洛帕”。他為何背井離鄉(xiāng)？在不同空間與不同民族的往來互動(dòng)中，個(gè)體雜糅復(fù)合的身體空間與多元文化和諧共生的社會(huì)空間如何被生產(chǎn)？帶著這些疑惑，筆者開啟了此次訪談。

YWCH，1918 年出生于云南省維西傈僳族自治縣永春鄉(xiāng)雜木迪村。該村同宗族人以“普惹米”“培米”自稱，屬于阿初氏族，崇拜羊圖騰。YWCH在8歲時(shí)就跟隨村里的木匠學(xué)習(xí)建屋蓋房、制作家具，15 歲到麗江、石鼓、巨甸等地討生活，當(dāng)?shù)丶{西族介紹他時(shí)，常稱他為維西來的木匠巴苴阿魯。1937年，以蔣介石、宋子文、孔祥熙、陳立夫?yàn)榇淼墓倭刨Y本肆意在農(nóng)村地區(qū)搜刮盤剝、放高利貸。同年冬天，國(guó)民黨維西縣兵團(tuán)按“兩丁抽一、三丁抽二”的原則四處抓壯丁，由于YWCH 的父親YYG年事已高，弟弟YWD 聽障，YWCH 只能去當(dāng)兵。同批到麗江文筆海練兵的還有納西族、傈僳族、藏族、彝族等少數(shù)民族人員，其中有些聽不懂漢語。YWCH因從小東奔西跑，不僅精通普米語、漢語，而且還懂一些藏語、彝語、納西語，成為教官身邊重要的翻譯員，大家都叫他阿珂（藏語意為叔叔）阿魯。新兵訓(xùn)練結(jié)束時(shí)，聽說要送他們?nèi)ケ狈絽⒓涌箲?zhàn)，不料兵營(yíng)里突發(fā)“干癩子”傳染病，新兵只好就地解散。1938 年春，YWCH 回到雜木迪村家中。1942 年，他與本村HQH 成婚，次年女兒小玉蓮出生。1944 年冬，父親YYG 因債務(wù)糾紛誤傷一位本村人，被官府抓走。沒過幾天，維西團(tuán)總派兵來抓丁，YWCH 說已經(jīng)當(dāng)過一次兵，家里上有老下有小，能否不去，而團(tuán)總告訴他，不想去可以花6 兩銀子買名額。YWCH 心想家里需要他照顧，雖然6 兩銀子不是小數(shù)目，但總比死在外面好，于是砸鍋賣鐵、四處借錢買下名額，一家人因此走上了還債之路。他本打算帶著弟弟靠賣手藝掙錢，可還沒出門就聽說父親越獄逃進(jìn)深山，一邊是父親生死未卜，一邊是抓丁鬧得人心惶惶。YWCH 的名字又被寫在抓丁名冊(cè)上，若找團(tuán)總理論，他背債買的名額是上一批，若不想去，還需再買新名額，這時(shí)他才意識(shí)到買名額是團(tuán)總謀取私利的騙局，于是口頭上答應(yīng)去當(dāng)兵，但以回家安頓為由，找了公安局楊局長(zhǎng)作擔(dān)保，逃往父親失蹤的山林。走了幾天幾夜，父子在深山相遇，為了活命，兩人決定逃離維西，逃往麗江，靠做木匠維生。1946 年，YWCH 來到中甸縣虎跳峽鎮(zhèn)金星鄉(xiāng)，正巧趕上松家要在耍米村尼洛嘴蓋一棟藏式樓房，YWCH和父親YYG便攬到活計(jì)住在松家，他也因此認(rèn)識(shí)了幫松家種地的傈僳族姑娘DWM，并在當(dāng)?shù)匕布摇?/p>

1953年，小中甸鄉(xiāng)汪學(xué)鼎發(fā)動(dòng)武裝叛亂，YWCH 和金星鄉(xiāng)其他青壯年一起被抓到小中甸鄉(xiāng)。后來被解放軍俘虜，經(jīng)思想教育后各發(fā)一枚銀圓作為回家盤纏，他用這枚銀圓買了一匹騾子。1957年實(shí)行土地改革，各家各戶除1—2 分自留地外，其余一律收歸集體所有，各家的牛羊等牲畜以5—10元的價(jià)格收歸集體統(tǒng)一飼養(yǎng)。解放軍以1 000 元收購(gòu)他的騾子為軍騾，他把錢交到耍米生產(chǎn)隊(duì)，作為集體生產(chǎn)勞動(dòng)的共有資金。1959 年，在SDQ、DSHC 的介紹下，他加入了中國(guó)共產(chǎn)黨，同年擔(dān)任虎跳峽鎮(zhèn)金星鄉(xiāng)耍米小隊(duì)生產(chǎn)隊(duì)長(zhǎng)、生產(chǎn)隊(duì)指導(dǎo)員。1982年實(shí)行包產(chǎn)到戶時(shí)，他將集體的土地分給社員，將牲畜、農(nóng)機(jī)具等廉價(jià)處理給社員。1998年冬，YWCH 病故。彌留之際，他說：“想想也已經(jīng)活過很多年代了”。所謂年代不僅是個(gè)人際遇在身體空間上的積淀，是個(gè)人的生命體驗(yàn)，也是家族的共同記憶。

亨利·列斐伏爾說：“空間之所以能夠被生產(chǎn)，是以身體為先決條件的?！盵8]（6）在梅洛-龐蒂看來，“身體空間同時(shí)具有物理屬性與文化屬性，身體空間因人的行動(dòng)以及自覺意識(shí)被賦予意義”[9]（135~138）。張敏從空間視角強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化對(duì)人的形塑，提出“身體不僅是人類空間體驗(yàn)的基本單位，還是社會(huì)文化要素發(fā)生作用的基本空間場(chǎng)所”[10]?？梢姡眢w空間、社會(huì)空間都是有意義的空間，二者通過人們的日常實(shí)踐被賦予意義，如果沒有身體，人類就無法感知周遭世界、感知自我。個(gè)體的生命歷程為我們反觀身體空間及所處社會(huì)空間的形成提供了動(dòng)態(tài)線索。沿著“客從何處來”的追問，YWCH從家鄉(xiāng)維西縣雜木迪村到麗江縣文筆海，返鄉(xiāng)后逃亡到麗江縣拉市海附近、中甸縣耍米村，再被迫去往小中甸鄉(xiāng)，最后回到耍米村。個(gè)體從流出地到流入地，在學(xué)做木匠、當(dāng)兵、被迫入匪到入黨的具身實(shí)踐中，形成了身體空間與多元社會(huì)空間的相互形塑。在流動(dòng)中，普米族YWCH 與漢族、藏族、彝族、納西族、傈僳族交往交流交融，向內(nèi)投射于身體空間，向外投射于社會(huì)空間，呈現(xiàn)出“中華民族多元一體”微觀與宏觀的空間生產(chǎn)面向。反過來，空間生產(chǎn)又對(duì)民族交往交流交融的頻次產(chǎn)生直接影響，“隨著空間生產(chǎn)的不斷發(fā)展，社會(huì)空間結(jié)構(gòu)越趨于復(fù)雜，人們?cè)谕豢臻g中的交往就越緊密”[11]（12）?？梢?，民族間的交往密度與社會(huì)空間結(jié)構(gòu)之間如同細(xì)胞裂變，形成倍增關(guān)系，二者共同構(gòu)成彼此聯(lián)結(jié)的有機(jī)體。隨著個(gè)體的流動(dòng)，多元文化要素在身體空間與社會(huì)空間中發(fā)生作用，使空間得以生產(chǎn)并形成一定的秩序和結(jié)構(gòu)，具有多民族社會(huì)形成的內(nèi)在規(guī)律。

三、個(gè)體流動(dòng)中的空間過程

“客從何處來”實(shí)質(zhì)上是對(duì)哲學(xué)上所謂的“主體間性”，即不同主體因流動(dòng)而發(fā)生接觸以及接觸過程中的遭遇[12]（261）的追問，既包括不同民族的相互認(rèn)識(shí)，也包括個(gè)體在流動(dòng)中的自我建構(gòu)。其中流經(jīng)地、停留時(shí)間、與誰打交道，不僅影響個(gè)體與當(dāng)?shù)厝私煌涣鹘蝗诘膹?qiáng)弱，也決定著個(gè)體對(duì)當(dāng)?shù)孛褡逦幕J(rèn)知、借用、采納的多少，或者說身體空間被所處社會(huì)空間形塑的程度。阿爾弗雷德·諾思·懷特海認(rèn)為，“空間是一個(gè)動(dòng)態(tài)性、關(guān)系性和過程性的概念”[13]（31）。列斐伏爾則把空間實(shí)踐作為把握空間生產(chǎn)過程性、歷時(shí)性的起點(diǎn)，并指出空間實(shí)踐包括社會(huì)實(shí)踐的要素、環(huán)節(jié)的各個(gè)方面在空間領(lǐng)域的投射[8]（116）。那么，民族交往交流交融的關(guān)系如何在個(gè)體流動(dòng)中投射于身體空間、社會(huì)空間，需要結(jié)合個(gè)體的日?；?dòng)進(jìn)行分析。

從YWCH 跨越地域、民族和文化與不同民族的往來互動(dòng)看，民族間你來我往形成的關(guān)系不僅呈現(xiàn)在個(gè)體的生命節(jié)點(diǎn)中，而且通過身體空間表現(xiàn)出多元的具身體驗(yàn)。一是學(xué)藝養(yǎng)家。木匠技藝的習(xí)得不僅是滇西北地區(qū)多元建筑文化知識(shí)體系在實(shí)踐中的建構(gòu)，更為YWCH 掌握普米族、漢族、傈僳族、彝族、納西族、藏族語言提供了空間。二是當(dāng)兵、做翻譯。20世紀(jì)30年代，國(guó)民黨在少數(shù)民族地區(qū)征稅、抓丁，各族青壯年在麗江文筆海新兵營(yíng)相遇，YWCH 因掌握多民族語言，成為兵營(yíng)里溝通交流的翻譯員。三是被迫入匪。1950年，YWCH 與被迫入匪的各族人在家鄉(xiāng)同勞動(dòng)、在異鄉(xiāng)同生死的經(jīng)歷，強(qiáng)化了彼此間的地域認(rèn)同和心理認(rèn)同。四是積極入黨。無論是跟隨國(guó)民黨加入新兵，還是被迫入匪，都讓YWCH在向死而生的路上格外珍惜安穩(wěn)的生活，并且明確了入黨信念，1959年，他正式成為一名中國(guó)共產(chǎn)黨黨員。五是從自稱、他稱到統(tǒng)一民族身份的自我建構(gòu)。維西縣雜木迪村YWCH 的同胞自稱“普惹米”或“培米”，麗江、石鼓、巨甸等地的納西族稱之為“巴苴”，香格里拉藏族、彝族稱之為“西番”，傈僳族稱之為“臘洛帕”，直到1960 年10 月，國(guó)務(wù)院將“普惹米”正式定名為普米族。他稱更多地反映出民族間互動(dòng)往來的頻繁，稱呼本身是我者與他者間相互認(rèn)識(shí)的話語符號(hào)，更是多元文化相互嵌入的過程。身體空間為個(gè)體文化表征提供了場(chǎng)所，同時(shí)，從個(gè)體到集體，將多元文化融入社會(huì)空間。

YWCH 的生命歷程是普米族跨區(qū)域與不同民族交往交流交融的縮影。個(gè)體與不同民族接觸，同時(shí)也參與著他鄉(xiāng)的生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)建構(gòu)，從中形成木匠、士兵等身份的自我建構(gòu)。YWCH 的一生實(shí)質(zhì)上是多民族交往交流交融在個(gè)體層面的投射，并通過自我表征得以呈現(xiàn)。無論是戈夫曼通過符號(hào)過程論述多重自我，還是列斐伏爾通過空間過程分析社會(huì)，都不謀而合地指出了身體空間、社會(huì)空間的生產(chǎn)實(shí)質(zhì)上是文化表征的過程，或者說是文化實(shí)踐在空間中產(chǎn)生作用并使其具有意義的過程。空間過程既包含身體空間與社會(huì)空間自身的生產(chǎn)，又包含二者的相互嵌構(gòu)，同時(shí)使空間趨于秩序化、結(jié)構(gòu)化。各種文化要素介入具身實(shí)踐、身體體驗(yàn)，個(gè)體在社會(huì)的形塑下選擇性地吸納他者文化，形成超越民族身份的文化雜糅型個(gè)體。個(gè)體在流動(dòng)中又增加他者社會(huì)的多元性，形成超越民族邊界的文化復(fù)合型社會(huì)。

四、入鄉(xiāng)隨俗過程中的空間秩序

各民族交往交流交融過程中，從互動(dòng)往來到多民族社會(huì)的形成，是個(gè)體身體空間與所處社會(huì)空間不斷秩序化的過程。無論是身體空間還是社會(huì)空間的生產(chǎn)，都是多元文化主體通過文化實(shí)踐、文化表征發(fā)揮作用的過程?！翱臻g既是社會(huì)的產(chǎn)物也反作用于社會(huì)結(jié)構(gòu)，二者是相互建構(gòu)的關(guān)系?？臻g的生產(chǎn)是社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！盵14]（28）可見，空間是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程，空間秩序是空間結(jié)構(gòu)形成的前提，空間實(shí)踐在促進(jìn)空間有序化、結(jié)構(gòu)化的同時(shí)，也受其限制。身體作為個(gè)體體驗(yàn)空間的基礎(chǔ)單位和社會(huì)要素產(chǎn)生作用的場(chǎng)所，個(gè)體的具身認(rèn)知、身體空間的內(nèi)在秩序既是民族交往交流交融的過程，也是民族交往交流交融的結(jié)果。邏輯上，身體空間與社會(huì)空間的秩序和結(jié)構(gòu)有著內(nèi)在的一致性。YWCH從1944年離開雜木迪村，至1946年定居于耍米村，從一個(gè)以普米族、漢族、納西族多民族共居的村落進(jìn)入另一個(gè)以傈僳族、藏族、彝族多民族共居的村落。在耍米村做木匠時(shí)，YWCH認(rèn)識(shí)了傈僳族姑娘DWM。DWM家住金星鄉(xiāng)施跨迪村，屬于別冉帕氏族。

DWM 家當(dāng)時(shí)生活困難，其父親偷了彝族頭人的一只羊，有人謊稱彝族頭人要?dú)⑺?，借機(jī)把DWM 家騙出施跨迪村，并且霸占了他家的土地。DWM 一家逃到上江村，其母親靠在中興劉家做長(zhǎng)工糊口，DWM 一出生就成為劉家的童養(yǎng)媳。3 年后，她從劉家逃跑，到麗江拉美榮、大米處、格子打工。聽說父親在新主村納西族家做奴隸，一到晚上就給大家講《三國(guó)演義》《水滸傳》《封神榜》，后來因講關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)故事被地主抓走，從此失去音信。DWM 想起母親曾告訴她橋頭寶山村有個(gè)丁家沾親帶故的人刮達(dá)瑪①“刮達(dá)”在傈僳語中是一種鳥的名字，被用作人名，“瑪”是已婚女人，“刮達(dá)瑪”意為刮達(dá)的母親。由于她擅長(zhǎng)用藥，當(dāng)?shù)厝擞么朔Q呼時(shí)還蘊(yùn)含著民間赤腳醫(yī)生的意思。，今后可以請(qǐng)她幫忙找點(diǎn)活路。于是前往寶山村投奔親戚，不料路上被紅石哨彝族奴隸主抓去，關(guān)在木楞房里，有七八個(gè)家丁守在門口。當(dāng)天夜里，她趁家丁們熟睡悄悄逃跑，連夜趕往刮達(dá)瑪家。幾天后，聽說魯堆村藏族松家想在耍米村請(qǐng)人種地，她便接下活計(jì)，同時(shí)靠竹編、草編、織布維持生計(jì)。

1946 年，DWM 與YWCH 在藏族松家共事時(shí)相識(shí)，結(jié)為夫妻。從普米族與傈僳族的族際通婚中可以看出，“當(dāng)民族交融達(dá)到心理層面的交融時(shí)，不同民族的差異只是彰顯出文化多元性，人們更為注重與享受的是精神層面的共識(shí)與共享，‘人同此心’，‘心同此理’強(qiáng)調(diào)的即是同理心，是心靈與思想的互通與交融”[15]。這種流動(dòng)中的共情是民族交往交流交融的最高層面，更是多民族和諧共生、彼此認(rèn)同的基礎(chǔ)。YWCH、DWM 和YYG 最初都住在松家，藏族人、普米族人、傈僳族人同住一個(gè)屋檐下。人民公社化時(shí)期，他們?cè)谏a(chǎn)隊(duì)與彝族、漢族群眾住在一起。直到1960年前后，耍米小學(xué)搬遷，才在學(xué)校土地上建起家屋。在這個(gè)多民族共處空間中，YWCH 和YYG 講普米語，在村里多講傈僳語、藏語，偶爾也說彝語；到其下一輩，在家主要講漢語，無法用漢語翻譯時(shí)則講民族語言。他在村里，一般遇到哪個(gè)民族人，便講哪個(gè)民族的語言；在村落之外，大部分講漢語。這樣便形成家里家外、村里村外不同情境下的語言選擇。從婚姻家庭看，YWCH 在維西縣雜木迪村、中甸縣耍米村組成同父異母兩個(gè)家庭。1961年前后，小玉蓮帶著聽障叔叔YWD 前來尋親，此后，兩地一家的親人常有往來。跨地域民族交往交流交融越頻繁，各民族關(guān)系越密切，反映在婚姻家庭中，則體現(xiàn)為一夫兩妻，親屬關(guān)系也變得較為復(fù)雜。從飲食來看，耍米村只有YWCH 會(huì)釀普米族的蘇里瑪酒，他釀的酒甘甜可口，因此常有傈僳族人、藏族人來討教經(jīng)驗(yàn)。同時(shí)，彝族的坨坨肉，藏族的酥油茶、青稞酒，傈僳族的蕎腸、麥子酒也融入YWCH 家的餐食，形成“美美與共”的飲食文化。從宗教儀式看，YWCH 延續(xù)了普米族祭三腳架等儀式活動(dòng)，每月初一、十五煨桑祈福是他們?cè)谒杉议L(zhǎng)期形成的生活習(xí)慣。這些習(xí)以為常的活動(dòng)讓YWCH 與當(dāng)?shù)夭刈?、傈僳族難分彼此，YWCH 不僅延續(xù)著普米族的文化慣習(xí)，還汲取了漢族、藏族、納西族、傈僳族等民族的文化，各族村民的交往交流交融增加了村落社會(huì)文化空間的復(fù)合性。可見，流動(dòng)接觸為各民族交往交流提供了可能，促進(jìn)了彼此間的認(rèn)同，形成了和諧共融的空間結(jié)構(gòu)和“你中有我，我中有你”的空間秩序。

五、結(jié) 語

普米族源于古代西北地區(qū)的羌戎游牧部落，元代隨蒙古軍自甘青高原經(jīng)川西高原遷入滇西北地區(qū)，與當(dāng)?shù)馗髅褡骞簿油鶃?。普米族自北向南的遷移逐漸轉(zhuǎn)向個(gè)體不同范圍內(nèi)的流動(dòng)，與其他民族雜居共處是一個(gè)長(zhǎng)期、復(fù)雜的交往交流交融過程。YWCH的生命歷程給予我們多重啟示。流動(dòng)是空間生產(chǎn)的內(nèi)在動(dòng)力。流動(dòng)植根于人們的日常生活，流動(dòng)讓身體實(shí)踐依托的空間動(dòng)態(tài)化，促進(jìn)了民族往來互動(dòng)，彼此聯(lián)結(jié)。如YWCH 一樣的個(gè)體流動(dòng)普遍存在于少數(shù)民族的日常生活中，流動(dòng)的原因、方向、路線各有異同又相互交疊，共同描繪出民族間交往交流交融的關(guān)系圖，同時(shí)投射于身體空間和社會(huì)空間。流動(dòng)原因包括災(zāi)害、戰(zhàn)爭(zhēng)、謀生等，這類流動(dòng)屬于個(gè)體也屬于集體，民族間交往交流交融范圍也不斷拓寬。流動(dòng)成為民族交融的紐帶，族際通婚使不同民族親人間相互往來的持久性、緊密性增強(qiáng)，增進(jìn)了中華民族共同體的內(nèi)在韌性。流動(dòng)為各族群眾的互動(dòng)創(chuàng)造了機(jī)會(huì)，增強(qiáng)了多民族社會(huì)的有機(jī)性?？途铀l(xiāng)的“客”，“他鄉(xiāng)”是流動(dòng)中個(gè)體的自我認(rèn)知、地域認(rèn)知，是交流中的表述，但從“作客”到“客居”則是從交流到交融的生活抉擇與生存智慧。個(gè)體在與不同民族交往交流交融的過程中，進(jìn)入他域集體與社會(huì)，成為人們共同體的一員。

個(gè)體或群體在不同區(qū)域間的流動(dòng)使空間生產(chǎn)既是可感知的身體空間的生產(chǎn)，也是觀念意識(shí)上的社會(huì)空間的生產(chǎn)。本文中的個(gè)案恰好論證了“空間”概念既抽象又具體的兩面性?？臻g生產(chǎn)依托于空間實(shí)踐，由此，不同民族或不同個(gè)體在互動(dòng)中建構(gòu)起交往交流交融關(guān)系。這種關(guān)系向內(nèi)投射于個(gè)體具象的身體空間，呈現(xiàn)出多元文化雜糅與復(fù)合的具身認(rèn)知的集合，向外則投射于集體的抽象社會(huì)空間，使各民族超越民族邊界，民族間的共同性逐漸生成。由此可見，無論是身體空間還是社會(huì)空間，二者的生產(chǎn)過程是互嵌的，其被尊重、被包容的邏輯具有一致性。

綜上所述，空間從來不是一個(gè)靜止的容器，人的流動(dòng)使身體空間、社會(huì)空間具有生命感，個(gè)體或群體通過身體實(shí)踐在交往交流交融中使空間具有了被賦予意義的可能，它使異空間、異文化產(chǎn)生接觸地帶，其中包括民族互動(dòng)中的日常生活實(shí)踐、共同經(jīng)歷以及情感交融等具體事件，它們既是空間生產(chǎn)的過程，也是空間生產(chǎn)的結(jié)果?？臻g中的差異通過各文化主體間的交往交流交融得以整合，其中大家的共同實(shí)踐為差異共生創(chuàng)造了機(jī)會(huì)?？臻g生產(chǎn)的過程及多向性互動(dòng)使空間秩序化，并且促進(jìn)了空間的結(jié)構(gòu)化，其實(shí)質(zhì)是賦予流動(dòng)中的個(gè)體及多民族社會(huì)文化空間以意義的過程。在本文中，YWCH 從普米族、漢族、納西族等民族共居的雜木迪村流出，流入傈僳族、藏族、彝族、普米族等民族雜處的耍米村，在流動(dòng)過程中，其從住所、語言、飲食、節(jié)日等方面與他者互動(dòng)，差異既介入身體空間，也介入社會(huì)空間，并在個(gè)體與社會(huì)的自我建構(gòu)中，形成兩地不同的“你中有我，我中有你”的空間秩序。從族群互動(dòng)角度看，不同層面的交融是共居民族選擇性的彼此認(rèn)可與相互交融，而未交融部分則因差異被尊重而得以保留，形成共居民族間尊重差異、包容多樣的共生圖景。概言之，中華民族只有在流動(dòng)中交往交流交融，才能形成生生不息的中華民族共同體和諧共融的空間結(jié)構(gòu)。