盧鈺婷（湖北經(jīng)濟學院，湖北 武漢 430205）

一、引言

在眾多關(guān)于東方宗教典籍的語言研究中，對禪宗的重視尤為突出。有學者認為，禪宗語言研究的興盛是多種偶然因素聚合的結(jié)果：其中既包括了敦煌文獻中禪宗作品的問世和中國白話文運動所帶來的革新意義，也源于東方學界對考據(jù)方法的追捧以及對鈴木大拙研究立場的反思（聶清，2019：107-108）。的確，自1897年始，鈴木大拙以大量的英文禪宗翻譯讀物及深入淺出的通俗演講在西方世界贏得了極高的聲譽和“世界禪者”的美稱后，“禪”——這個過去只為東方人熟知的概念已然走出寺院，從宗教學領域延伸至哲學、心理學、語言學等范疇。而鈴木在禪宗語篇翻譯中基于語義層面的“反實證主義”和“不可知論”立場則長期主導著西方讀者對東方宗教思想的理解導向。而實際上，從語義學到語用學的翻譯轉(zhuǎn)向才是真正理解禪宗語篇的有效進路。

二、鈴木大拙與禪宗語篇翻譯

在亞洲研究和宗教研究領域尚且被白人，尤其是歐美男性主導的時期，鈴木大拙（1870-1966）以其個人之力不知疲倦地將禪宗這種極具東方色彩的思想模態(tài)傳播到亞洲以外的地方：他向世界各地的讀者翻譯、撰寫并講授禪宗思想，使其獲得了全球范圍內(nèi)的關(guān)注。而他本人也在西方世界贏得了極高的聲譽。正因如此，鈴木在佛教，尤其是禪宗上的成就使其成了二十世紀最具文化影響力的亞洲人之一。

縱觀鈴木一生，從年輕時代廣泛閱讀佛典、禪籍及西方哲學著作開始，他對禪宗思想的著述就再未停止。26歲時受訪美經(jīng)驗的啟發(fā)，《新宗教論》得以面世，其后的《大乘起信論》英譯本(歐朋·柯特出版社)更引起學界注目。37歲時的英文著作《大乘佛教概論》在倫敦出版并在緬因州的古利恩誒卡第一次舉行關(guān)于佛教的講演。而《壇經(jīng)》的英文譯本則最早見于1960年由格羅夫出版社所出版的《佛教禪宗手冊》（Manuals of Zen Buddhism）當中。除了大量著述之外，鈴木還擔當著佛教和宗教學的教學，先后講授的課程包括:《禪宗學概論——關(guān)于中國禪宗的發(fā)生》《禪宗哲學》《楞伽經(jīng)的研究》《惠能時代禪思想的諸方面》《念佛與禪》《禪宗思想史的初期》《禪宗思想史》《中國禪與凈土的交涉》《禪與凈土》《凈土系思想》《禪》《般若的理論》《禪思想與神秘思想》。同時，對于中西宗教文化及觀念的差異，鈴木也十分關(guān)注。曾先后講述《東西方神秘論——佛教特別是禪與普羅丁》《宗教概論》《神秘主義，東方和西方》(Rudolf Otto：Mysticism，East and West)、《佛教與基督教的宗教經(jīng)驗比較研究》《宗教經(jīng)驗之種種》(William James：The Varieties of Religious Experience)等 課程。而最近由美國加州大學與佛教協(xié)會信托基金（Buddhist Society Trust）聯(lián)合出版的《鈴木大拙作品集》（2015）更是收錄了他對禪宗作品的翻譯及其思想探討的大量文本。

然而，正是基于東方人的心性立場以及西方威廉·詹姆斯式的強調(diào)個人“宗教經(jīng)驗”的進路，使得鈴木在禪宗思想的翻譯傳播中呈現(xiàn)出一種近乎獨斷的“反實證主義”立場和“不可知論”的神秘主義傾向，即駁斥了通過語言和邏輯對禪宗文本進行解讀的有效性。

（一）鈴木的“反實證主義”的立場

首先，鑒于鈴木對西方哲學以及西方宗教的熟知，他始終堅持從中西文化比較的進路對禪宗思想進行翻譯解讀。他一向反對用割裂的、對立的西式態(tài)度去看待主客體。因此，在1957年的英文禪學演講《東方與西方》（East and West）中，鈴木首先就這一古老議題展開探討：他以東方詩人芭蕉和西方詩人丁尼生為對比展現(xiàn)中西思想的分殊①。鈴木用一系列的對立詞匯總結(jié)道：“西方（心靈）是分析的（analytical）、分辨的（discriminative）、分別的（differential）、歸納的（inductive）、個體化的（(individualistic）、知性的（intellectual）…；而東方是綜合的（synthetic）、合一的（integrative）、不 區(qū) 分 的（nondiscriminative）、演 繹 的（deductive）、獨斷的（dogmatic）、直觀的（intuitive）…②不僅如此，當談及禪宗核心“開悟”概念時，鈴木指出“在宗教心理學中，與個人全副生命相關(guān)的這種精神上的強化，一般稱之為‘皈依’(conversion)。但因此詞通常被用于基督教的皈依者（converts）并含有太濃的感情意味，故無法取代以知性為主調(diào)的‘開悟’（awakening）一詞”（鈴木大拙，1975：211）。由此可見在鈴木眼里，東方禪宗截然不同于西方宗教的得救之說，作為大乘各派之一的代表，大量超越性（transcendence）的主知主義使西方邏輯二元論趨于無效。在鈴木看來，西方式的重分析、重歸納、重演繹的“實證式”思維根本無法契入禪宗內(nèi)核。還是以“開悟”為例，鈴木竭盡一切力量在英文的禪學演講《五步》（five steps）中給出了明確的步驟和路徑，以求得對禪的生活和禪的教導做進一步的說明。它們分別是：（1）“正中偏”；（2）“偏中正”；（3）“正中來”；（4）“兼中至”以及（5）最后一步“兼中到”③。他指出，這五個步驟中的前三位是“認知的”（noetic），而后兩位是“情感的”（affective）或“意志的”（conative），但是禪者要實現(xiàn)他的穎悟，以達到命定的終點則關(guān)鍵在于由“認知”轉(zhuǎn)為“意志”。在“認知”向“意志”的轉(zhuǎn)化中，重點不在于人們從理智上去理解或認知關(guān)于禪的字面含義，而在于人們從抽象的概念轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝幸庵镜?、有感受的活生生的人”（D.T.Suzuki，1960：73）。正如迦葉對佛祖拈花一笑，意味深長；維摩詰以沉默來表現(xiàn)自己的徹悟；慧可用無語的鞠躬來回答菩提達摩的詰問——這些著名的案例都說明，對于禪宗的核心概念如佛性或開悟的理解，理智是無能為力的。所以，當鈴木面對大量的禪宗語篇中出現(xiàn)的語義晦澀，他的對應策略是要求人們拋棄理性和二元對立，打碎有限的“自我”概念的轄制，在最為基本的自身感受中去感覺“事物作為無限整體（infinite totality of things）時所擁有的體驗”（D.T.Suzuki，1960：74）。換言之，強調(diào)宗教體驗的“個體性”和“情感性”代替了理智中的分析性和理智性。因此，“反實證主義”已經(jīng)成為鈴木式禪宗立場的標志之一。

（二）鈴木的“不可知論”立場

其次，禪宗語篇的“不可以語言傳，而可以語言見”的二律背反也深深困擾著鈴木。因此，在面對語義的邏輯矛盾時，鈴木所展現(xiàn)出的“不可知論”的神秘主義傾向也愈發(fā)明顯。正如維特根斯坦在《邏輯哲學論》中所言：“我們不能思考的東西，我們就不能思考；因此我們不能說我們不能思考的東西…語言的界限，意味著我的世界的界限?！保ňS特根斯坦，1962：79）而禪宗語篇確實充斥著大量這種看似矛盾且無法思考的公案。無論是《五燈會元》中的德山禪師，在面對弟子發(fā)問時示眾曰：“道得也三十棒，道不得也三十棒”（有話可說三十棒，無話可說三十棒），還是《壇經(jīng)》中的六祖慧能，在“風吹幡動”和“幡動而知風吹”的爭執(zhí)中道出“非風動，非幡動，是仁者的心在動”的感悟，抑或是百丈懷海禪師被馬祖“扭鼻子”而大悟的體驗，這些無法用理智求得的公案使得鈴木無法給予讀者們（尤其是西方讀者）以確切無疑的答案。因此，面對這樣的情況，鈴木通常在翻譯之后再添加注解：“禪的里面含有某種不容解說的東西無法運用理智的分析求得…禪師只是信手拈弄，或說一兩句不為局外人所懂得話?！保ㄢ從敬笞荆?975:211）可見，在面對語義層面的邏輯矛盾時，鈴木除了進行語義層面的翻譯也別無他法。實際上，任何文本，“只要是由詞語構(gòu)成的，就旨在傳達觀念或概念”（奧托，1995：2），而這不可避免地會強調(diào)理智中的“理性”特征。而宗教體驗中的非邏輯性、非理性在某種程度上已完全超越了人類的理智范圍。因此，試圖通過表層的語義翻譯是無法達到對禪宗真性的理解的。不僅如此，邏輯理解中的不一致還源于人們在自然語言的使用過程中對“元語言”與“對象語言”混同使用④。具體而言，在自然語言系統(tǒng)中存在著盤根錯節(jié)的元語言與對象語言層次間的混淆，這種混淆直接引起語形與語義、語義與語用層次間的混亂；同一層次中部分與整體之間跨層次的相互作用；以及顯明意義與隱含意義、隱含意義與終極指的等層次間的混同。混同的結(jié)果導致了語義的結(jié)構(gòu)糾纏和含混不清，于是必然引發(fā)邏輯上的矛盾。因此，單純依賴靠語義層面的文本翻譯來去描述禪宗真性，必然陷入這樣的兩難境地：為了避免語義悖論，要么放棄語義有效性，要么放棄邏輯有效性。如果放棄語義有效性，必然導致鈴木式的“不可知論”傾向，結(jié)果是不可能用語言去翻譯和闡釋禪宗語篇背后的真性。反之，如果放棄邏輯有效性，那等于接受語義悖論，這又與“實證主義”所追求的確定性相抵牾。所以，與其說鈴木在翻譯和理解過程中專注于語義層面的有效性而不得其法，倒不如說他還沒有完全意識到語用學與翻譯過程的緊密關(guān)系。

總而言之，鈴木在禪宗思想中的“獨斷性”引發(fā)了越來越多的質(zhì)疑乃至批評的聲音。從第一本佛教經(jīng)文和大乘佛教的英文譯本開始，眾多批評就集中在他對傳統(tǒng)禪宗里的“真性”問題上。批評者們認為鈴木的觀點過多的受惠或受制于西方的宗教哲學或是日本禪宗，而并未展現(xiàn)出中國禪宗的真實意蘊。而這種批判最早可見于1908年，路易斯·普桑（Louis de LaValléePoussin）在對鈴木的大乘佛教綱要的評論中寫道：“鈴木的大乘佛教超越了其實用的或可允許的范圍，充滿了吠陀主義和德國哲學的色彩”，其言下之意即是指責鈴木用宗教激情掩蓋對大乘佛教的客觀性理解，這使得大乘佛教變?yōu)榱恕疤摕o的神秘主 義”（mysticism of sophistic nihilism）（S.Dicerto，2018:10）而最近，越來越多的學者（如James Ketelaar，Bernard Faure，T.Griffi th Foulk，David McMahan，Elisabetta Porcu，Robert Sharf）都指出了鈴木在禪宗思想闡釋或翻譯中的缺憾。他們認為，鈴木對佛教禪宗的介紹（包括一系列的英文翻譯以及英文演講）實質(zhì)上只是他本人所經(jīng)歷的社會的、政治的、理智的一種交互式再現(xiàn)。也正因如此，禪宗的語篇的分析及其翻譯亟需某種方法的更新或者轉(zhuǎn)向。

三、禪宗語篇與“多模態(tài)”

實際上，從狹義上看，禪宗語篇以《六祖壇經(jīng)》和《五燈會元》等經(jīng)文為首；以禪律《百丈清規(guī)》為輔：因為前者是對禪宗思想的框架性闡釋，而后者則是百丈禪師根據(jù)風情地理，博采大小乘戒律制定出的適合我國風俗的修持制度。而從廣義上看，本文所攫取的禪宗語篇不僅涵蓋了禪宗原典，還涉及與禪宗思想傳播相關(guān)的研究性或反思性文本（皆以鈴木大拙的作品為例）。因此，首先厘清禪宗語篇的文本類型是非常必要的。

隨著西方翻譯理論與語言學結(jié)合的不斷深入，不同文本或語篇的翻譯對應方法也引起了我國學界的重視。以劉宓慶的《文體與翻譯》為例，雖然其對象為英漢翻譯，但不可否認，語言轉(zhuǎn)換中的“量體裁衣”已然成為高級階段翻譯的要求之一⑤。而縱觀禪宗的語篇類型，其“不立文字”的難以言說性和“機鋒對答”的日常對話性，似乎很難將其劃歸到任何一種對應的語篇類型之中。以《六祖壇經(jīng)》為例，三個部分（第一部分是慧能在大梵寺開示“摩訶般若波羅蜜法”；第二部分為“無相戒”的傳授；第三部分與弟子間的問答）各有側(cè)重和異同：首部的自序生平和之后的弘法內(nèi)容到最后的請益問答層層遞進且不拘風格，尤其在與弟子的“機鋒問答”中，句法結(jié)構(gòu)的簡短性、語義結(jié)構(gòu)的跳躍性以及邏輯結(jié)構(gòu)的矛盾性層出不窮。不僅如此，在禪宗語篇的相關(guān)性研究中還經(jīng)常會出現(xiàn)一兩幅禪師說道的畫像或相關(guān)禪法的題字⑥，這些都使得禪宗語篇和其他類型的文字語篇產(chǎn)生了某些分殊。

首先，作為翻譯“目的論”的前身，語言學家賴斯曾針對“文本類型”（text type）明確提到過多模態(tài)意義的翻譯模型（Katharina Reiss，1977/1989）。賴斯認為：在多模態(tài)文本中，言語內(nèi)容（verbal content）在某種程度上受到其他文本資源的支持。同時她還聲稱存在四種不同的文本類型：即信息性（informative）、有效性（operative）、表達性（expressive）以及多媒體性（multimedial）。但她隨后又改變了最初的立場并表示“多媒體文本”（multimedial texts）實際上是一種“超類型”，是“針對其他三種基本類型”的一種“超結(jié)構(gòu)”且“具有自身規(guī)范性”的東西（1981/2004：164）。而斯內(nèi)爾·霍恩比則同樣出于整合語言學和翻譯方法的目的，她將文本的語言學作為其主要研究對象（Snell-Hornby，1995）并繼而提出了一種基于“非語言元素”的文本分類，用其術(shù)語表示即是“多模態(tài)”（multimodal）、“多符號”（multisemiotic）和 “聲頻媒體”（audiomedial）（2006：84-90）。順著這樣的思路，越來越多的關(guān)于多模態(tài)的研究應運而生（Lemke，1998;Marsh，2003;Baldry，2005;Martinec，2005;Salway，2005;Hughes etal.，2007;Pastra，2008;Liu，2009;Bateman，2014)），但這些理論往往集中關(guān)注視覺和言語內(nèi)容建立關(guān)聯(lián)的方式，而并未提及翻譯本身。因此絕大多數(shù)多模態(tài)翻譯研究都局限在某些特定領域，如屏幕翻譯研究（screen translation）（Gambier，2001；Chaume，2004；PérezGonzález，2014）或是漫畫研究（studies on comics）（Kaindl，2004;Zanettin，2004）。然而這些案例卻不足以涵蓋多模態(tài)翻譯本身，因為它們與源文本的類型無關(guān)。正因如此，建立起書面文本（written-text）與多模態(tài)翻譯的關(guān)聯(lián)似乎還處于起步階段。

所以一些學者認為，只有采取“多學科的”（multidisciplinary）方法，才能更好地闡釋多模態(tài)翻譯的整體圖景（Cattrysse，2001；Remael，2001），盡管他們就“多學科”需要涉及哪些學科且如何建構(gòu)它們間的關(guān)聯(lián)還未達成共識。但也正因如此，禪宗語篇在“不可言說”和“機鋒對答”的語義表層下，眾多學科符號的交融才更容易引起學者的關(guān)注和研究：以鈴木大拙為例，他在禪宗思想及其相關(guān)語篇的翻譯中，展現(xiàn)了各種與現(xiàn)代性思想的對話，其中就“包括了存在主義、十九世紀唯心主義、實用主義、精神分析、心理學、神秘主義、神學、哲學以及先驗論等。”（Richard M.Jaffe，2015：6）可以說，禪宗語篇背后的“多學科性”是其他任何一種單一模態(tài)的語篇文本所無法比擬的。

而在2009年，由穆本伽所提出“多模態(tài)語用學分析”（Multimodal Pragmatics Analysis）研究更表明了對新的多模態(tài)翻譯觀點的需求。如她所言：“多模態(tài)語用學分析是語用學和多模態(tài)的融合?！保∕ubenga，2009：467）盡管這個模型的語用學成分有限，且看上去更像是韓禮德的系統(tǒng)功能語法的延展，但首次明確地將語用學應用在源文本中仍不失為一種創(chuàng)新。由此可見，不論是除書面文本之外的圖像、聲音、動作還是隱含在文本背后的多重符號資源，都應該被視為“多模態(tài)語篇”的類型，盡管“多種模態(tài)的語篇翻譯是否是真正意義上的翻譯，在相關(guān)領域還尚無定論?！保ê澜?，2014：124）因此，本文將禪宗語篇劃歸為“多模態(tài)語篇”的類型不可謂一種新穎的嘗試，其目的就是為了更深入地挖掘出禪宗語篇語義表層下的內(nèi)在語用學邏輯和有效的翻譯方法。

四、禪宗語篇翻譯的語用學轉(zhuǎn)向

實際上，在禪宗語言的研究方面，“集中于詞義詮釋、句法分析、語法歸納、文獻整理等語義學層面，其研究成果已經(jīng)相當豐碩。而關(guān)注文本關(guān)聯(lián)的具體環(huán)境，則是語用學不同于語義學的重要特點之一”（聶清，2019：107-108）。而語用學，作為一門“相對年輕的科學”，從20世紀70年代《語用學雜志》（Journal of Pragmatics）的創(chuàng)刊距今也不過五十年左右。毫無疑問，語篇的交際行為需要系統(tǒng)化的語用學理論為支撐，因為無論是在話語實踐還是在話語闡釋的研究中，越來越多的哲學家和語言家們都傾向?qū)Ｗ⒂谡Z言運用本身而非僅僅將自然語言視為一種邏輯形式的模型?！罢Z用學轉(zhuǎn)向”（Pragmatic turn）（Mey，2001:4）的提出，實質(zhì)上標志著由皮爾士（Peirce）、莫里斯（Morris）以及卡納普（Carnap）最初提出的從“句子結(jié)構(gòu)”到“句子使用”理論轉(zhuǎn)型漸漸地與維特根斯坦的 《哲學研究》思想（Investigation）（1953）融合在了一起（Keith Allen，2012:2）。

近幾年，出于認知語用學方法中“跨學科性”的目的，越來越多的學者們開始將語義學由關(guān)注“言語”擴展到“交際的非言語方面”（non-verbal aspects of communication）（S.Dicerto，2018:37）。奧 萊 巴（Orlebar，2009）指出，構(gòu)成多模態(tài)文本的符號通常具有多義性，文本的接收者根據(jù)自身對符號和文化背景的闡釋而消除歧義。換言之，文本的接收者本身即是我們所謂的“語境”。因此我們不禁要問：出于翻譯的目的，語用學究竟在多大程度上可以有助于理解禪宗語篇的多模態(tài)性？

（一）語用學與雙方共同的認知環(huán)境

首先，從禪宗語篇的源文本來看，最為顯著的特征即為“對話性”。以《六祖壇經(jīng)》為例，其主要記載的是六祖慧能畢生的弘法事跡以及啟導門徒的豐富言教，且內(nèi)容豐富、文字通俗。而對話中的“話語交換”（talk exchange）則剛好為語用學提供了“理想的工作材料”（ideal work material），因為與其他語篇類型相比，“話語交換”中的語義結(jié)構(gòu)清晰且內(nèi)容集中。不僅如此，話語交換更易搭建起交流雙方的共同認知環(huán)境，即 “展現(xiàn)在官方面前的事實集合”（the set of facts that are manifest to them）（Sperber and Wilson，1995：39），而這對于語境的研究至關(guān)重要，因為“參與者在交流中所具備的知識是語用學得以應用的基礎”（S.Dicerto，2018:38-39）。

事實上，在源文本的翻譯過程中，陳述性文字和話語交際隸屬于不同的語言表達體系?？死锼固貭栔赋觯骸埃ㄟ@兩者）在結(jié)構(gòu)和使用上的差異不可避免，因為它們根本就是不同的交際情境的產(chǎn)物。陳述性語言的空間是有限的、靜態(tài)的、永恒的。通常情況下，交流雙方的距離很遠，甚至通常不知道對象是誰（如文獻）；而對話是有時間限制的、動態(tài)的、短暫的、互動的。通常情況下，參與雙方都必須在場，講話者的心中有特定的對象”（Crystal，2010:187）。

的確，在文本的理解過程中，由于作者和讀者的關(guān)系容易出現(xiàn)時間和空間上的不匹配，因此很難找出雙方共享的認知環(huán)境。例如，當讀者面對陌生的文本，很可能作者已經(jīng)辭世；或是讀者和作者雖處于相同時代，卻屬于不同的文化背景。因此搭建作者和讀者間共享的認知環(huán)境是語用學對文本分析的助益。而禪宗語篇之所以歷久彌新，禪師及弟子間的對話“往返性”則恰恰是搭建作者和讀者共同認知環(huán)境的橋梁。因為從語言認知映射的角度來看，意義的獲取實際上經(jīng)過了心靈的雙重投射，即世界投射到心靈，心靈產(chǎn)生的思想再投射到語言。禪宗語篇中的“機鋒對答”以已有的某種理解為前提，以得到一種新的理解，而理解和解釋過程涉及某種循環(huán)；解釋需要的表達模式往往不止一種，其有效性又與解釋者的主觀心靈映射密切相關(guān)。因此，譯者在源文本向目標文本的轉(zhuǎn)換中，實際上也經(jīng)歷了自身的心理投射。對鈴木而言，雖然他付諸畢生精力翻譯傳播禪宗思想，但對中西文化分殊的“預設”以及對“實證主義”思潮的批駁，使得他本人表現(xiàn)出的恰恰是對文本接收者（尤其是西方讀者）理解力和感受力的不信賴或不信任。面對這樣的情況，同時也為了讓語用學契入語篇翻譯的內(nèi)核，庫任頗有爭議地提出了“文本代理”（textual agency）的概念。他解釋道，“文本實體”（text entities）具有獨立于人類行為者進行言語行為的能力。因此，它們應被視為代理人，且能夠影響周遭世界。通過文本代理，語用學被用以分析基于享有共同認知環(huán)境的“文本—讀者”（text-reader）的雙向關(guān)系，而非“作者—讀者”（writer-reader）的雙向關(guān)系（Cooren，2008）。只有這樣，才可以將文本的發(fā)出者和接受者聚集在相同的認知情境之下，以消除他們時間與空間的錯位問題。因此，在禪宗語篇的翻譯中，尤其是面對禪師和其弟子的對話語篇，鈴木所需要做的恰恰不是處處強調(diào)禪宗文本的歷史久遠性和東方異域性，而應該以一種“無分別”的心理趨向引導讀者采取某種基于文本本身的理解或行動，以求得讀者對自身語言環(huán)境、文化處境、交流原則以及思想連貫性的百科全書式的理解。

（二）語用學與語篇的隱義

其次，禪宗的話語體系在生成過程中，還凸顯出了一種由語義學到語用學的轉(zhuǎn)向，如禪師經(jīng)常會用間接的指稱、雙遣雙非的否定手段去阻斷求法之人的語義訴求。在《壇經(jīng)》以及《五元燈會》里，這樣的例子不勝枚舉，如菏澤神會見慧能禪師問曰：“和尚坐禪，還見不見？”慧能則以拄仗打三下，答曰：“吾打汝是痛不痛？”同樣地，南岳懷讓見慧能，慧能問曰：“汝從何來？”懷讓答曰：從嵩山來?；勰芾^而問道是什么物？怎么來？使懷讓啞口無以作答。還有曹洞宗的創(chuàng)始人曹山本寂，因拋棄塵緣投入洞山良價門下。洞山問：“汝何名？”答曰“本寂”，洞山繼而問道“哪個呀！”曹山又曰“不叫本寂”?？梢?，“將語言玄化，禪寓于言”是禪宗語篇背后隱性含義的集中體現(xiàn)。

而在文本的翻譯理論中，斯珀伯和威爾遜（Sperber and Wilson，1986/1995）的 “相關(guān)理論”(theory of relevance)以及格萊斯（Grice，1989）的語用學框架最初就是為解釋語言交流而設計的。斯珀伯和威爾遜堅持認為，從亞里斯多德到格萊斯，語言只是根據(jù)其代碼（code）實現(xiàn)，而話語交流則被看作編碼和解碼的過程（Sperber and Wilson 1995：2）。但是，所有的語言行為都要遵從推論原則，即文本接受者通過理智分析去理解說話者的意圖（1995：27）。而針對禪宗的多模態(tài)文本，因其包含眾多模式符號且每個模式都有其特殊代碼。因此可以得出結(jié)論，在多模式文本中，每種不同的隱形含義在其他模式中都可以找到其最直接的可供參考的語境，而這會恰恰影響符號系統(tǒng)的交互使用。由于可以從不同的來源獲取信息，因此在多模態(tài)語篇中，通過單一模態(tài)傳達的消息是不完整的：一種模態(tài)可以依靠另一種模態(tài)來表達其無法表達的內(nèi)容或增強其語用學的隱義。故，語境（也就是語用角度）成為多模態(tài)較之“單模態(tài)”更具優(yōu)勢的關(guān)鍵所在。

（三）語用學與語義的悖論

最后，禪宗語篇里的公案還處處充滿著言語悖論的困擾。從表面上看，禪師們要么沉默不語，要么答非所問。實際上，惠洪早在《臨濟宗旨》中就指出：“心之妙不可以語言傳，而可以語言見。蓋語言者，心之源，道之標幟也。標幟審則心契，故學者每以語言為得道淺深之候?！保ǘ爬^文，1993：399）因而真性等終極問題，不是靠一致性的概念分別的語言所能描述，而是需要運用悖論性的語言來顯現(xiàn)悖論的真性。禪師們無論是使用間接的指稱還是雙遣雙非的否定手段，隱喻性才是禪宗語篇中語用學維度的核心。正是這種暗示性的、詩意的、指向性的，而非定義性的語言，才能使話語的接受者不再囿限于語義表層的描述能力，而在于語言使用者在心靈背景中的投射作用。斯珀波和威爾遜提出的以認知語境為基礎的關(guān)聯(lián)理論來解讀錯綜復雜的禪宗語言，實際上表達的是，盡管這些刺激訊號在外行看起來完全不可理喻，但依然和禪宗教義之間有某種既定的關(guān)聯(lián)（Sperber and Wilson，1986/1995）。因此，為了打斷求法之人的語義訴求，禪師們要求人們對禪法的理解并非要執(zhí)著于語言本身，而是要不斷努力探析語言所指向的對象。而這種體驗必須建立在某種超驗的信念之上，或者說是建立在某種特定的宗教環(huán)境之上。更為重要的是，文本的接受者只有在心智以及推論行為的參與下，對言語過程中語言所傳達的表層含義以及深層含義進行不斷的區(qū)分、選擇以及評估，才能真正達到千絲萬縷的整個語言活動中的中樞。

因此，語言的玄化、語義的跳躍乃至悖論要求譯者不能照字面去理解禪師的話語，而是要在公案中別求禪師意旨、體悟言不可及旨之妙。實際上，如果將“語”字的“言”字旁去掉換成“心”字旁，就會得到“開悟”的“悟”（周昌樂，2006：198），這正是禪宗所強調(diào)的“不立文字，明心見性”。因此，鈴木式的“不可知論”立場會使讀者囿限于語義的迷宮不可自拔，而語用學中的隱性含義或語言中的隱喻卻有助于文本的接受者破除對文字的執(zhí)著。禪法、開悟或是公案之不可說，并非否定的是語言，而旨在用最徹底的辦法則是要破除邏輯思維的執(zhí)著。毫不夸張地說，文字禪是邏輯禪，邏輯上破疑則一切文字上破疑。邏輯禪不僅可以接受“實證主義”的檢驗，更是“不可知論”的有力反駁。

五、結(jié)語

由于禪宗語篇的“多模態(tài)性”和“跨學科性”，加之語言學者們對禪宗語篇具體的宗教實踐尚不明確，從這個意義上說，禪宗語篇研究以及語篇翻譯的“語用學轉(zhuǎn)向”還遠未完成（聶清，2019：107-108）。雖然鈴木大拙反對“實證主義”并堅持邏輯在語義上的“不可知論”，但他孜孜不倦地傾盡畢生精力著述有關(guān)禪學的著作，不正是用語言文字在解釋禪學嗎？如果語言僅僅是語義的牢籠，是翻譯的異化，那么他畢生的結(jié)晶也就顯得毫無意義了。

因此，為了能夠重現(xiàn)目標受眾的對源文本的理解，譯者必須在某種程度上熟知語用學概念。并在翻譯過程搭建雙方的共同認識環(huán)境以催生讀者對目標文本的個人闡釋。如此一來，禪宗語用學研究可以為禪宗理論翻譯提供更契合禪宗語言使用情境的解說；而禪宗宗教理論的學理可以通過語用學得以引導，最終在理論預設和實際話語間生成建設性的語用學循環(huán)。這樣，語用學的翻譯轉(zhuǎn)向才能為禪宗的語篇翻譯提供新的機遇。

注 釋：

①兩位著名詩人曾都以花作為對象作詩，但前者只是默默注視著小花，使自己與自然渾然一體；而后者卻摘下小花，放在手中觀察把玩。

②實際上，鈴木大拙分別用了將近20組對比詞匯去闡釋中西思想差異。參見《Zen Buddism and Psychoanalysis》第5頁。

③所謂的“五步”，就是“五個步驟”或是“五種情境”，“五種級別”。

④“元語言”與“對象語言”是由波蘭邏輯學家塔爾斯基(A.Tarski)在1933年提出的。他認為，當我們討論一件事物時，我們使用的語言被稱為“對象語言”，因為它是對象的表現(xiàn)；而當我們談論一種語言時，我們所使用的語言則被稱為“元語言”。

⑤參閱劉宓慶，《文體與翻譯》，中國對外翻譯出版社1985年版。其中，劉將文體或語篇類型分為了“新聞”、“論述”、“公關(guān)”、“敘述”、“科技”和“應用文”六種。

⑥可參見由美國加州大學與佛教協(xié)會信托基金（Buddhist Society Trust）聯(lián)合出版的2015年《鈴木大拙作品集》的封面以及內(nèi)頁。