敖 素

在名為“自由主義”的經(jīng)典論文中，羅納德·德沃金首次明確提出了一種國家中立性原則，這一原則基于“人們在美好生活觀念上存在著差異”這一事實，要求政府在何謂美好生活的問題上，必須保持中立的態(tài)度，因為這表達了政府對所有公民的平等關(guān)切和尊重。①羅納德·德沃金：《自由主義》，應奇編：《自由主義中立性及其批評者》，南京：江蘇人民出版社，2007 版，第40 頁。盡管德沃金把中立性視為自由主義政治道德的一個區(qū)別性原則，這一原則也贏得了諸多的辯護者，但用中立性圖像表述自由主義并非毫無爭議。事實上，在《正義論》時期，羅爾斯就因主張正義原則是在純粹假設(shè)的原初狀態(tài)和無知之幕的背后，被理性的人們選擇的原則這一假設(shè)又排除了各方的相關(guān)信息包括人們的善觀念而被指承諾了一種中立性思想，并成為中立性批評者批評的焦點。

在諸多的批評者中，社群主義者桑德爾把中立性理念視為康德、羅爾斯和許多當代自由主義者思想的核心，并把它歸結(jié)為正當優(yōu)先于善這一主張。桑德爾把這一主張視為羅爾斯有關(guān)正義和個人權(quán)利概念的哲學基礎(chǔ)，進而與康德的義務(wù)論聯(lián)系起來，基于正義與善相關(guān)而不是獨立于善的判斷，否認“正當對于善具有優(yōu)先性”。由此，桑德爾不但斷言他與羅爾斯式自由主義之間爭論的根本性問題是“正當是否優(yōu)先于善”，②Michael J.Sandel，Liberalism and the Limits of Justice(2nd ed.)，Cambridge：Cambridge University Press，1998，p.x.還否認了中立性的可能性。在回應社群主義批評以捍衛(wèi)自由主義的過程中，以拉茲、高爾斯頓等為代表的至善論者也普遍認為，如果不預設(shè)某種特定的實質(zhì)性的人類善觀念，自由主義就無法前行，從而也否認中立性的可能性。至善論者堅持，即便公民不希望政府依據(jù)有爭議的至善論理想來行動，但如果想要保證自由的社會條件，他們就必須援引至善論的理想，因為“支持有價值的生活方式是社會的事情而不是個人的事情……至善論的理想的維持需要公共行動”。①Joseph Raz，The Morality of Freedom，Oxford：Clarendon Press，1986，p.162.可以說至善論與中立性之爭構(gòu)成了自由與社群之爭后西方政治哲學向縱深發(fā)展的一條重要線索，如何回應它們之間的爭論成為其中的一個重要話題。在此話題中，羅爾斯的理論同樣成為爭論的焦點。

由于羅爾斯本人確實強調(diào)，正當?shù)膬?yōu)先性理念是自由主義的標志性特征，②約翰·羅爾斯：《作為公平的正義：政治的而非形而上學的》，塞繆爾·弗里曼編：《羅爾斯論文全集》，陳肖生等譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2013 年版，第466 頁。是政治自由主義的一個本質(zhì)性要素，在作為公平的正義中扮演著中心的角色，③約翰·羅爾斯：《正當優(yōu)先性與善的諸理念》，塞繆爾·弗里曼編：《羅爾斯論文全集》，陳肖生等譯，第507 頁。而批評者如功利主義、社會主義和保守主義、社群主義和女性主義則論證正當?shù)膬?yōu)先性是自由主義的根本缺陷。④Kymlicka，W.，“Rawls on Teleology and Deontology”，Philosophy & Public Affairs，Vol.17，No.3，Summer 1988，pp.173-190.于是，一些研究者不但自然地接受了桑德爾的斷言，而且還由此把“正當與善何者優(yōu)先”的問題視為當代政治理論的一個分界點。如此回應不僅有誤解之處，還可能導致我們把爭論的各方推到截然對立的情境。事實上在1988 年，加拿大政治哲學家威爾·金里卡在回應這些爭論時就已明確否認，在當代政治哲學內(nèi)部存在關(guān)于“正當與善何者優(yōu)先”的問題之爭，并解釋了出現(xiàn)這一爭論的原因及它們之間的真正分歧。然而金里卡在追尋其原因時，卻誤將其歸咎于羅爾斯本人的誤述，不過他在回答這些爭論的真正分歧時又對中立性作了極為重要的反思，從中我們可以窺見中立性融合至善論要素的嘗試。鑒于此，結(jié)合金里卡的相關(guān)論述，澄清相關(guān)誤解，進而對至善論與中立性之爭的發(fā)展趨勢作出一個總體的評判是非常必要的。

為此，本文基于金里卡的相關(guān)論述，首先分析他是如何將這些爭論同“正當與善何者優(yōu)先”的問題剝離開來，在消解這一問題的同時回答這些爭論的真正分歧，接著澄清金里卡對羅爾斯的誤解之處，最后結(jié)合金里卡對至善論與羅爾斯之間真正分歧的回答，分析金里卡如何反思中立性融合至善論要素，從而顯示至善論與中立性之爭走向和解的趨勢。在此首先需要說明的是，由于此文的目的是希望澄清相關(guān)誤解同時展示金里卡此項工作的意義，所以對至善論與中立性之爭的具體細節(jié)并沒有過多涉及，⑤近年來關(guān)于至善論與中立性之爭的相關(guān)闡釋可參見敖素：《對自由主義政治哲學的至善論批評與辯護》（博士學位論文），杭州：浙江大學，2015 年；陳龍：《自由主義中立性研究》（博士學位論文），長春：吉林大學，2015 年；謝伏華：《中立性與至善——拉茲自由主義政治哲學的啟示》（博士學位論文），上海：上海師范大學，2016 年；吳攀：《國家能否以善為目標？——政治哲學的自由主義中立論轉(zhuǎn)向》，《政治思想史》2016 年第2 期；惠春壽：《公共證成與美好生活——政治至善論的新路徑》，南京：江蘇人民出版社，2019 年版；惠春壽：《至善論的自由主義如何回應公共理性的批評？》，《中國人民大學學報》2020 年第1 期。而僅把重點集中在金里卡的相關(guān)論述上。

一、消解“正當與善何者優(yōu)先”的問題之爭

按照金里卡的論述，在當代政治哲學中，“關(guān)于正當與善哪個優(yōu)先的問題并不存在真正的困難。自由主義的批評者和辯護者都共享這一立場：正當?shù)脑瓌t就是對我們給予每個人的善以同等考慮這一要求的詳細說明”。⑥Kymlicka，W.，“Rawls on Teleology and Deontology”.那么“正當與善何者優(yōu)先”的問題為什么被視為爭論的關(guān)鍵呢？金里卡將其原因歸咎于羅爾斯本人的混淆，認為羅爾斯在區(qū)分目的論和義務(wù)論時混淆了兩個問題，從而導致了這一問題之爭。這兩個問題一個關(guān)涉如何定義人們的根本利益，另一個則與這一假設(shè)有關(guān)：如果每個人的利益都同等重要，由此會導出什么樣的分配原則？金里卡相信，一旦把這些問題區(qū)分開，“正當與善何者優(yōu)先”的爭論就會消失。

金里卡的論證思路是將羅爾斯有關(guān)正當與善的對比區(qū)分為三個方面，通過論證此三方面的運用都與正當或善的優(yōu)先性問題無關(guān)而得出結(jié)論：一是在目的論與義務(wù)論相區(qū)分的意義上，金里卡認為羅爾斯誤把功利主義解釋為目的論，從而誤述了他與功利主義之間關(guān)于分配的爭論。事實上，把功利主義解釋成一種考量如何平等待人的理論更有說服力，據(jù)此功利主義也是“義務(wù)論的”。在此意義上，他們之間的爭論與正當或善的優(yōu)先性無關(guān)。二是在反至善論①至善論者通常互換使用反至善論和中立性這兩個概念。金里卡也認為，中立性、正當?shù)膬?yōu)先性這些詞匯是產(chǎn)生無休止紛亂的根源，所以最后也建議用“反至善論”替代這些詞匯。與至善論相爭的意義上，金里卡認為兩者都有關(guān)于我們的根本利益是什么以及如何促進它們的觀點，所以也和“正當與善何者優(yōu)先”的問題無關(guān)。三是在正當約束善的意義上，他認為這是一個責任問題而不是一個正當與善誰優(yōu)先的問題。

從第一個方面來看，金里卡論證的重點是用一種不同于羅爾斯式的方式來闡釋功利主義。此種闡釋把功利主義視為一種合計個體利益和欲望的程序，此程序運用于社會選擇，詳細說明可以接受的那些交換是什么。在此過程中，每個人都是獨立地被計算，沒有人可以多算一次。金里卡據(jù)此認為，功利主義也希望把人們當作平等者來給予平等的關(guān)心和尊重，因而也是一種道德理論。于是在這種解釋下，問題就變成了如何公平地對待具有獨特性的人們，其方法就是同等地考慮每個人的利益或偏好，因為這樣才符合用平等的關(guān)心和尊重去待人的原則。金里卡相信，如果按照這個標準去行動，道德上正當?shù)男袨閷⑹剐в米畲蠡?。但由于這種解釋依據(jù)平等待人來界定正當，以此導向功利主義的合計標準，而這個標準恰好使效用最大化，所以他認為效用最大化就只是功利主義所理解的平等待人附帶產(chǎn)生的結(jié)果，而不是一個直接的目標。

與金里卡的解釋不同，在羅爾斯的解釋中，功利主義作為一種目的論理論，是依據(jù)效用最大化來界定正當，于是效用最大化就是直接目標，我們的首要義務(wù)就是創(chuàng)造有價值的事態(tài)，而平等待人最多只是作為效用最大化的結(jié)果。金里卡認為，這種解釋的問題在于，為什么效用最大化應該作為我們的直接目標和道德義務(wù)？這種義務(wù)是相對于誰的？這些問題都是不清楚的。金里卡指出，按照日常理解，道德關(guān)涉人與人之間的義務(wù)關(guān)系，因而我們的義務(wù)的對象就不可能是最大化事態(tài)本身，只可能是那些受益于效用最大化的人們。但若如此，最終可能又回到平等待人的解釋。而如果我們要把效用最大化本身當作目標，那么這一目標就是尊重利益而不是人。如此一來，人有可能成為利益最大化的工具，道德也就不復存在。所以金里卡認為，如果以目的論方式闡釋功利主義，它就不再是一種道德理論而失去其吸引力。

于是通過把效用最大化視為從平等待人的要求派生出的要求，金里卡得出對功利主義的平等解釋才是根本性的。當然，金里卡也注意到，功利主義的平等觀是有缺陷的，因為它缺少公平份額理論。所以他堅信，只有結(jié)合某種公平份額理論，排除那些無視他人正當權(quán)利的歧視性偏好和自私偏好，允許我們忠誠于自己的特殊義務(wù)，功利主義才有可能成為一種合理的政治道德，并實現(xiàn)其平等待人的目標。根據(jù)這種對功利主義的修正性解釋，金里卡建議，只有當效用最大化的標準成為對平等待人原則的最好解釋時，功利主義者才應該使用這個標準。按照此標準，“道德上最好的行為就只能是：在同等程度地關(guān)注每個個體福利的前提下最能增加人類總體福利的行為”。②威爾·金里卡：《當代政治哲學》（第二版），劉莘譯，上海：上海三聯(lián)書店，2003 年版，第23 頁。據(jù)此，功利主義也成了一種義務(wù)論的理論。在此，正當沒有被界定為善的最大化，同時還考慮到了“每個人對于平等的考慮都有一種獨特的要求”這一點，于是金里卡認為它與羅爾斯正義觀之間的爭論就變成了“關(guān)于我們在形成正義原則時如何同等重視每個人的要求而不是關(guān)于人們是否具有獨特的要求的爭論”③Kymlicka，W.，“Rawls on Teleology and Deontology”.。如此，他們的爭論就與正當或善的優(yōu)先性毫無關(guān)系。

從第二個方面也就是與至善論相比較的意義上來看，金里卡將羅爾斯與至善論關(guān)心的問題定位于有關(guān)善的恰當定義而不是有關(guān)善的公平分配。他的論證也是從至善論的定義入手。根據(jù)金里卡的定義，至善論意味著，把某種特殊的生活觀或某些生活觀視為最有價值的生活方式。據(jù)此，資源的分配應該致力于促進這類生活方式。根據(jù)這一標準，一個人所應得到的資源份額就取決于他的追求是什么，或者他能在多大程度上為國家所偏愛的這種美好生活觀作出貢獻。金里卡認為，在此標準下，人們不能自由地選擇他們自己的美好生活觀念。不僅如此，由于至善論立足于這樣一個前提，即人們在評判自己行為的價值時會犯錯誤，所以它還認為國家有責任教導公民什么是有價值的生活。與至善論的假設(shè)不同，金里卡認為羅爾斯希望表明的是，即便人們在美好生活的判斷上會出錯，他們也有能力修正和改變他們的最終目的，所以應該賦予人們修正其目的的自由。如果把一種特定的美好生活觀念強加給人們，就會損害到他們的根本利益。因此，羅爾斯堅持，國家應該在什么是美好生活的問題上保持中立，而他之所以以善的弱理論為基礎(chǔ)，支持基本善的公平分配，就是因為他相信如此分配可以促成諸多不同的生活方式，相信審視和修正我們計劃和籌劃的能力對于追求美好生活的重要性。

據(jù)此比較，金里卡得出結(jié)論：至善論與羅爾斯都有關(guān)于“我們的根本利益”的相關(guān)主張，他們的爭論集中在根本利益的定義、促進根本利益的最適合的方式，以及政府在平等待人的要求下應該如何做這些問題上，而這些問題都不是正當優(yōu)先還是善優(yōu)先的問題。換言之，在正當與善的第二個對比中，金里卡也否認羅爾斯與至善論的分歧是正當相對于善的優(yōu)先性，肯定他們僅僅是在善的本質(zhì)方面產(chǎn)生了分歧。

最后，按照金里卡的思路，義務(wù)論對目的論意義上的優(yōu)先性與反至善論意義上的優(yōu)先性原本是兩個不同的問題，但由于羅爾斯將至善論視為目的論的一種形式而將兩者錯誤地聯(lián)系在一起，從而產(chǎn)生兩個重要后果：一是使桑德爾接受了羅爾斯本人的誤述，認為上述兩個運用背后存在著單一對比，從而面臨什么構(gòu)成那個單一對比的問題；二是使得“正義原則的重點是資源平等而不是福利平等”這一特征被減弱。對于第一個后果所涉及的問題，金里卡正確地指出了桑德爾的那個單一答案，這就是“相信正當優(yōu)先的人試圖在沒有任何關(guān)于什么構(gòu)成人們的福利的理念，沒有任何關(guān)于我們的利益的觀點的情況下明確地表達正義原則”①Kymlicka，W.，“Rawls on Teleology and Deontology”.。對此，金里卡斷言這個答案所回應的問題是荒謬的。金里卡的斷言是正確的，但其認為是羅爾斯鼓勵了這個問題則是一種誤解，關(guān)于這一點本文在后面解釋金里卡的誤解時會給出分析，此處我們先看第二個后果。

回到第二個后果，金里卡認為正是在解釋其資源平等的理論時，羅爾斯表達了關(guān)于正當或善優(yōu)先的第三種爭論，就是要求人們的生活計劃必須與他們能夠正當期望的東西相適應。據(jù)此，人們的抱負和目標要根據(jù)分配正義的先在模式加以調(diào)整，而福利平等理論則要求分配適應于抱負和欲望的先前存在模式。金里卡的這一對比是正確的，但由于他把這里的焦點指向“我們是否應該對我們的目標和抱負的形成負責”這一問題，從而將這里的爭論歸結(jié)為一個責任問題。比如，有的人認為，正因為我們的目標和抱負是由外在的物質(zhì)條件決定的，所以人們不應當對他們的選擇的代價承擔責任。而羅爾斯和德沃金則認為，正因為人們能夠調(diào)整他們的目標，所以他們要對其目標和抱負的形成承擔責任。據(jù)此，那些偏向代價高昂的目標和抱負的資源分配就是不公平的。②威爾·金里卡：《自由主義、社群與文化》，應奇、葛水林譯，上海：上海譯文出版社，2005 年版，第38-39 頁。所以在金里卡看來，在這一爭論中，福利平等和資源平等者都共享著這一觀點，即承認正當都包含了平等地考慮每個人的善，他們的分歧只在于，這一考慮是否要求個人根據(jù)他人的正當要求承擔調(diào)整他們的目標和抱負的責任，因而也與正當或善的優(yōu)先性問題無關(guān)。

于是，通過考察羅爾斯有關(guān)正當與善的三種運用，金里卡就得出，羅爾斯是把正當理解為同等考慮每個人的善的要求的一種說明，他在討論正當?shù)膬?yōu)先性時所涉及的問題沒有一個是真正關(guān)于這一問題的爭論，金里卡由此否認在政治道德內(nèi)部存在關(guān)于“正當與善何者優(yōu)先”這一問題的嚴肅爭論。那么金里卡試圖把這些爭論與這一問題剝離開來的論證又是否準確無誤呢？

二、金里卡對羅爾斯的兩個誤解

從金里卡的論述來看，他顯然接受了德沃金的斷言，把當代政治理論視為對平等原則的不同解釋。在此解釋中，金里卡對功利主義的解釋也受到質(zhì)疑①對金里卡對功利主義的解釋的質(zhì)疑可參見Freeman，S.，“Utilitarianism，Deontology，and the Priority of Right”，Philosophy and Public Affairs,Vol.23，No.4，F(xiàn)all 1994，pp.313-349；楊偉清：《正當與善：羅爾斯思想中的核心問題》，北京：人民出版社，2011 年版，第173-177 頁。，但功利主義確實蘊含著與金里卡類似的一種平等觀，一些研究者也同意，功利主義也有義務(wù)論的約束原則②關(guān)于這種觀點，可參見龔群：《道義論與功利論的一個根本區(qū)分：正當與善何者優(yōu)先》，《道德與文明》2008 年第1 期；［美］查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓》，劉擎、應奇譯，東方出版社，2010 年版，第21-22 頁；尚新建：《道德哲學的兩個原則》，《云南大學學報（社會科學版）》2016 年第3 期。。不過在反復考察羅爾斯、桑德爾的相關(guān)論述，尤其是羅爾斯語境中正當?shù)膬?yōu)先性與中立性之間的關(guān)系后，筆者發(fā)現(xiàn)金里卡的具體闡釋存在兩個誤解。

第一，金里卡在《羅爾斯論目的論和義務(wù)論》一文中解釋正當與善的第一個運用時，說羅爾斯把善優(yōu)先于正當?shù)睦碚摲Q為“目的論的”，而把正當優(yōu)先于善的理論稱為“義務(wù)論的”，這種解讀誤解了羅爾斯關(guān)于目的論和義務(wù)論的區(qū)分。為表明這一點，我們需要回到羅爾斯本人的區(qū)分。在此區(qū)分中，羅爾斯主張目的論“首先把善定義為獨立于正當?shù)臇|西，然后再把正當定義為增加善的東西”。③約翰·羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，2009 年版，第19-20 頁。確切地說，在目的論理論中，一種制度和行為是否正當，就取決于與其他可行的制度和行為相比，它是否能產(chǎn)生最大的善，或者同樣大的善，與目的論不同，“義務(wù)論是一種不脫離正當來指定善；或者不用最大量地增加善來解釋正當?shù)睦碚摚ㄋ且环N非目的論理論）”④約翰·羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，第24 頁。。羅爾斯在對比作為公平的正義與功利主義時，認為功利主義作為目的論的一種形式，把善定義為合理欲望的滿足，但它并不過問這些欲望的來源和性質(zhì)，而只管它們的滿足會怎樣影響幸福的總量。因此，即便是帶有相互歧視或損害別人自由的欲望，也會不同程度地在人們的慎思中被衡量。在作為公平的正義中，人們的欲望和志向不被視為既定的，然后再尋求滿足它們的最好方式。相反，它們從一開始就要受到正義原則的限制，這些原則指定了人們的目標體系必須尊重的界限。因此羅爾斯才說，“在作為公平的正義中，正當?shù)母拍顑?yōu)先于善的概念”⑤約翰·羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，第24-25 頁。。而從《正義論》中的論述來看，與正當?shù)膬?yōu)先性形成對比的是羅爾斯的這一主張：“功利主義把正義視為對社會有用的幻象?！雹藜s翰·羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，第23 頁。

由此分析可見，盡管羅爾斯始終強調(diào)自己的正義論屬于義務(wù)論且堅持正當?shù)膬?yōu)先性，并把古典功利主義解釋為目的論，但他并沒有明確地提出目的論的功利主義“就是”一種主張“善優(yōu)先于正當”的理論。事實上，根據(jù)羅爾斯的相關(guān)話語，義務(wù)論與目的論的差別在于，它們是用不同的方式來解釋善與正當之間是如何關(guān)聯(lián)起來的。正如弗里曼所說，這里涉及的是“道德原則的實質(zhì)性內(nèi)容而不是它們的證成和應用，這才是羅爾斯在目的論和義務(wù)論區(qū)分中的所指”⑦Freeman，S.，“Utilitarianism，Deontology，and the Priority of Right”.。而據(jù)前面的分析，有關(guān)正當?shù)膬?yōu)先性的爭論被集中到正義原則的證成問題上，至少桑德爾就曾明確主張，正當優(yōu)先于善的一種含義就是，具體確定人們權(quán)利的正義原則的證成不依賴于任何特定的美好生活觀念，而且他還特別聲明他所挑戰(zhàn)的就是這一意義上的正當?shù)膬?yōu)先性。那么這種誤解是如何產(chǎn)生的？鑒于正當?shù)膬?yōu)先性問題在羅爾斯《正義論》中并沒有過多的論述，這一理念是因社群主義者對它的批評而引起極大的關(guān)注，所以要回答這一問題，我們需要進一步從羅爾斯語境中正當?shù)膬?yōu)先性及其與中立性的關(guān)系說起。

如前所述，在《正義論》中，由于羅爾斯“原初狀態(tài)和無知之幕”的假設(shè)排除了各方的相關(guān)信息包括人們的善觀念，所以才被指承諾了一種中立性思想。批評者如桑德爾也是據(jù)此認為，羅爾斯是在不預設(shè)任何特殊的善觀念的情況下來表述正義原則的，并且這種把正義與善的考量分離開來的論證是不成功的。加上在反對至善論的論證中，羅爾斯把嚴格的至善論定義為一種最大化善（人的卓越性）的目的論，所以盡管桑德爾正確地指出了羅爾斯此處的論證體現(xiàn)的是正當?shù)膬?yōu)先性，但他卻把這種優(yōu)先性與義務(wù)論等同起來，并把后者視為羅爾斯反至善論的基礎(chǔ)，在否認正當優(yōu)先的同時也否認了中立性的可能性。這其實就是金里卡正確指出的，桑德爾存在誤述的地方。

那么桑德爾的誤述是否真的源于羅爾斯的“誤述”呢？事實是，盡管羅爾斯確實主張在作為公平的正義中，正當?shù)母拍顑?yōu)先于善的概念，但這一主張并不否認正當與善之間的互補性。羅爾斯也相信，只有將正當與善結(jié)合起來，才有可能形成一種正義觀念。不僅如此，在《政治自由主義》中，為表明作為公平的正義不但必須使用各種善觀念，以及所使用的善觀念如何符合限制性條件，羅爾斯還考察了他所使用的五種善理念以及它們與正當?shù)膬?yōu)先性的一致性，這五種善就是“作為合理性的善、首要善、可允許的完備性善觀念、政治美德和秩序良好的社會理念”①約翰·羅爾斯：《政治自由主義》（增訂版），萬俊人譯，南京：譯林出版社，2011 年版，第163 頁。。也正是在解釋可允許的善觀念和政治美德時，羅爾斯才明確引入中立性概念。與德沃金類似，羅爾斯主張國家在完備性學說及與之相連的善觀念問題上必須保持中立，這是自由主義思想的一個共同主題，也是他所認可的目的中立性的觀念。這一觀念指向制度和政策，希望它們在這一意義上是中立的，即“它們在一種公共政治觀念的范圍內(nèi)能夠得到公民的普遍認可”。②約翰·羅爾斯：《政治自由主義》（增訂版），萬俊人譯，第178 頁。

為獲得此種普遍認可，羅爾斯嘗試尋找一種被人們共享的正義觀，這種正義觀確保人們的基本權(quán)利和運用這些權(quán)利的各種物質(zhì)手段都得到優(yōu)先滿足。羅爾斯認為如此就可以期待這種政治的正義觀念成為一個得到重疊共識支持的觀念，它能夠與人們所持的不同的完備性學說及其善觀念相兼容。這樣一來，正義原則可以被理解為被獨立推導出來的，它不依賴于任何特殊的完備性善觀念。為了進一步表明即便政治的正義觀念在目的上是中立的，它仍然認可某些道德美德，并且引入這些美德并不會導向一種至善論狀態(tài)，羅爾斯要求所引入的善的理念必須是政治的，是為補充政治的正義觀念所必需的理念。這種限制在羅爾斯那里即是正當?shù)膬?yōu)先性的一般含義。于是，綜合羅爾斯前后期的觀點，正當?shù)膬?yōu)先性就包含了一般和特殊兩種含義。正當優(yōu)先性的一般含義是指“可允許的善理念必須尊重該政治正義觀念的限制，并在此政治正義觀念的范圍內(nèi)發(fā)揮作用”③約翰·羅爾斯：《正當優(yōu)先性與善的諸理念》，塞繆爾·弗里曼編：《羅爾斯論文全集》，陳肖生等譯，第509 頁。，這就避免了正義原則對完備性善觀念的依賴；特殊含義則意味著“正義原則給那些可允許的生活方式設(shè)定了各種界限，即它使公民對各種僭越這些界限的目的和追求成為毫無價值的事情”。④約翰·羅爾斯：《政治自由主義》（增訂版），萬俊人譯，第193 頁。

這表明，在羅爾斯語境中，正當?shù)膬?yōu)先性和中立性都有其特定的含義，兩者雖密切相關(guān)但不能等同。不僅如此，正當?shù)膬?yōu)先性也不等同于義務(wù)論，因為“正當?shù)膬?yōu)先性并不描述正當?shù)牡赖略瓌t如何內(nèi)在地關(guān)聯(lián)于正當和善的概念”。⑤Freeman，S.，“Utilitarianism，Deontology，and the Priority of Right”.也正因為如此，正當?shù)膬?yōu)先性理念才有可能與中立性概念關(guān)聯(lián)起來。這種關(guān)聯(lián)在于，羅爾斯通過“支持正當對于善的優(yōu)先性，把至善論的種種理想歸入個人目的這一非公共選擇的領(lǐng)域”①Neal，P.，“Perfectionism with a Liberal Face? Nervous Liberals and Raz's Political Theory”，Social Theory and Practice，Vol.20，No.1，1994，pp.25-58.，通過強調(diào)正義原則對善觀念的預先限制，它為實現(xiàn)中立性提供了方法。就此而言，桑德爾把正當?shù)膬?yōu)先性與中立性勾連起來是對的，但在兩者的關(guān)聯(lián)上，無論是把正當優(yōu)先于善等同于中立性的哲學基礎(chǔ)，還是把中立性視為正當優(yōu)先于善的一種形式都不準確。而且桑德爾質(zhì)疑正當優(yōu)先于善時，是在正當不能脫離善而得到證明的意義上來使用的，而羅爾斯自始至終都不認為正當和善可以獨立于彼此而得到說明。由此看來，把自由與社群之爭的根本性問題歸結(jié)為正當是否優(yōu)先于善原本就是隨著桑德爾對羅爾斯的一種誤讀而生的，并非由羅爾斯的區(qū)分所導致。這一點通過澄清金里卡的第二個誤解也可以得到進一步說明。

第二，金里卡認為，是羅爾斯本人“把至善論與非至善論理論之間的差別描述成關(guān)于正當相對于善的優(yōu)先性的一場沖突”②Kymlicka，W.，“Rawls on Teleology and Deontology”.。這一點也是不對的，因為羅爾斯并沒有將兩個問題合二為一。首先，在至善論的問題上，在對比作為公平的正義與至善論時，羅爾斯只不過是基于人們在善觀念上無法達成一個統(tǒng)一確定的意見，從而無法給卓越性提供一個準確的衡量標準，并且一旦使用至善原則，就有可能違反基本的平等和自由原則，所以才反對將至善原則作為一種政治原則。其次，在正當?shù)膬?yōu)先性問題上，羅爾斯反復指出，在作為公平的正義中，正當與善的區(qū)別主要是由社會契約論的結(jié)構(gòu)來規(guī)定的，并且正當?shù)膬?yōu)先性只有兩種意義。如前所述，在正義觀念不依賴于完備性學說及其與之相關(guān)的善觀念的意義上，它可實現(xiàn)目的中立性，社群主義者和至善論者提出質(zhì)疑的正是這一意義上的優(yōu)先性。正當優(yōu)先的另一種特殊意義，也就是金里卡所說的正當與善的第三種運用，才是羅爾斯從始至終都強調(diào)的正當概念優(yōu)先于善的概念的意義。桑德爾和金里卡也都注意到這一特殊含義，但前者直接略過這層含義，后者則直接將其歸結(jié)為一個責任問題。然而據(jù)羅爾斯對正當與善的對比，此種正當?shù)膬?yōu)先性也是基于人們在個體善觀念上存在多樣性和不確定性這一事實的。

于是，通過澄清金里卡的上述兩個誤解，問題的起因就很清楚了：之所以出現(xiàn)“正當與善何者優(yōu)先”這一問題之爭，并非如金里卡所說是源于羅爾斯本人的誤述（盡管目的論與義務(wù)論之間的差別確實是因羅爾斯在《正義論》中的論述而廣為流傳），而是源于桑德爾對羅爾斯的誤述。桑德爾撇開羅爾斯第二種意義上的正當?shù)膬?yōu)先性，且在批評第一種意義上的正當?shù)膬?yōu)先性時把它（正當?shù)膬?yōu)先性）混同于義務(wù)論，才會將他與羅爾斯式自由主義之間爭論的關(guān)鍵歸結(jié)為正當是否優(yōu)先于善。也正因為桑德爾明確宣稱自由與社群之爭的關(guān)鍵是正當與善的關(guān)系問題，而他本人也一直質(zhì)疑正當?shù)膬?yōu)先性，所以如果我們接受桑德爾的斷言，那么確實容易誤認為在當代政治哲學內(nèi)部存在關(guān)于“正當與善何者優(yōu)先”的問題之爭，③主張“正當不優(yōu)先于善”并不等于主張“善優(yōu)先于正當”，事實上桑德爾始終只是質(zhì)疑正當對于善的優(yōu)先性而沒有明確提出“善優(yōu)先于正當”，而且“善優(yōu)先于正當”的主張也不是社群主義者的基本共識。關(guān)于這一點還可參見姚大志：《什么是社群主義》，《江海學刊》2017 年第5 期；范進學：《權(quán)利是否優(yōu)先于善——論新自由主義與社群主義理論之爭》，《政法論叢》2016 年第3 期。并視羅爾斯為始作俑者。當然，盡管這對于羅爾斯而言是一種誤解，但撇開特殊的善觀念如何去證成正義原則確實也是一個重要且有難度的問題，而這一問題其實是中立性原則所面臨的難題。也正是在此背景下，至善論者才針鋒相對地批評中立性以回應社群主義之挑戰(zhàn)。

三、金里卡對國家中立性原則的反思

至善論者對中立性的批評雖未導致中立性論者徹底放棄國家中立性原則，但也促使他們反思此原則，此種反思也正體現(xiàn)在金里卡對這些批評和挑戰(zhàn)的回應之中。而作為此種回應的另一方面，就是在消解“正當與善何者優(yōu)先”這一問題的同時，回答這些爭論的真正分歧，特別是至善論與羅爾斯之間的真正分歧：如何更好地定義人們的根本利益和促進人的善的問題。

金里卡的答案很明確：“我們的根本利益在于過一種美好生活。在于擁有一種美好生活所包含的東西。”①Kymlicka，W.，“Liberalism and Communitarianism”，Canadian Journal of Philosophy，Vol.18，No.2，June 1988，pp.181-204.金里卡把這一主張視為現(xiàn)代自由主義政治道德的出發(fā)點。但堅持這一主張并不意味著金里卡認可了一種至善論的國家。因為在他看來，一種美好生活與我們當下以為是好的生活是不同的，原因在于我們關(guān)于有價值事物的判斷可能會出錯，所以對金里卡來說，確保個人形成和修正善觀念的自由和能力才是根本性的。胡爾卡也曾分析過，雖然金里卡主張最好的國家是最能促進美好生活的國家，但是國家不能直接致力于這一目標，其理由并不在于直接追求美好生活的目標本質(zhì)上是錯誤的，毋寧說，國家至善論很可能是事與愿違的。②Hurka，T.，“Indirect Perfectionism：Kymlicka on Liberal Neutrality”，The Journal of Political Philosophy，Vol.3，No.1，1995，pp.36-57.根據(jù)金里卡的相關(guān)著述，我們可以識別出他為此提供了三個論證。

第一個論證強調(diào)，如果一個人是根據(jù)他并不信奉的外在的價值來生活，而不是遵從他自己內(nèi)心的價值信念，他的生活就不會變得更好。這就是胡爾卡所說的，金里卡為國家中立性提供的一種認可論證。這一論證強調(diào)，國家至善論不會成功，因為它不能確保公民認可好的活動?；诖耍鹄锟ǚ磸椭赋?，如果我們要過一種美好生活，就必須滿足兩個前提條件：第一，“我們要根據(jù)自己關(guān)于生活價值的內(nèi)在信念而選擇自己的生活方式；第二，在我們的文化能夠提供相應信息、先例和論據(jù)的基礎(chǔ)上，我們要有質(zhì)疑和考問那些信念的自由”③威爾·金里卡：《當代政治哲學》（第二版），劉莘譯，第394 頁。。根據(jù)這兩個條件，個人必須擁有能夠按照自己的價值信念而生活的各種資源和自由，且不用擔心被歧視和處罰，也必須擁有了解各種美好生活觀念，以及對這些觀念進行理智審視和反省所必需的各種條件。這種能力即金里卡所說的個人自主性，亦即理性的可修正性。

由此，金里卡的第二個論證正是聚焦于自由與理性的可修正性之間的關(guān)系。這一論證強調(diào)，正因為我們的目標可能會出錯，并且我們能夠理性地思考、修正和改進它們，相關(guān)的自由才顯得重要。因此，公民必須有質(zhì)疑和修正他們關(guān)于善的信念的自由，唯有在質(zhì)疑、重新審視和修正我們關(guān)于價值的信念的過程中，我們才有可能發(fā)現(xiàn)生活中有價值的東西，進而認識善，而這一過程是在與社會的互動中發(fā)生的。金里卡把這一點視為自由社會保證個人的各種權(quán)利、教育和自我教育，以及依據(jù)真正有價值的東西形成和修正一個人的品格所需要的任何條件的理由，并由此強調(diào)：“國家的作用就在于為發(fā)展個體的批判反思能力提供可能性，比如通過義務(wù)教育和平等分配資源，而不是確定單一的善觀念和完美的生活模式。”④卞紹斌：《當代政治哲學前沿：多元立場、公民身份與全球視野》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2013 年第2 期。而一個至善論的國家則有可能阻礙理性的修正，并扭曲對資源的公平分配，進而產(chǎn)生不可欲的后果。

金里卡的第三個論證聚焦于國家至善論所具有的不可欲的后果。這一論證強調(diào)，一個至善論的國家必然要求對不同善觀念的價值進行公共排序，但這種排序比較困難，即便這種困難可以通過公民的集體商議來解決。金里卡也擔心，當人們公開表達和捍衛(wèi)他們的善觀念時，會面臨更多危險，因為當人們不能為其善觀念提供有說服力的論證時，一個至善論的國家也許就會采取某些措施來阻礙那些生活方式。金里卡據(jù)此得出，國家至善論在自由社會是不可欲的，“它可以用來歪曲對生活方式的自由評價，強化支配性的生活方式，而不管它們的內(nèi)在優(yōu)點是什么，并不公平地排除共同體內(nèi)部邊緣化的和處于不利地位的團體的價值與抱負”。⑤威爾·金里卡：《自由主義的個人主義與自由主義的中立性》，應奇編：《自由主義中立性及其批評者》，南京：江蘇人民出版社，2007 年版，第191 頁。與此相比，國家中立性則能保證文化上處于從屬地位的團體在互動方面有更多的選擇。

基于此，金里卡建議對國家中立性的全面辯護應該把焦點集中在國家至善論之前的階段上，即表達對善觀念的公共排序所涉及的問題上。由此出發(fā)，金里卡澄清道，“當自由主義者說國家應該對諸種善的生活觀念保持中立時，他的意思是國家不應該對不同生活方式的優(yōu)劣分級排序，國家應該把對善的判斷留給個人，并盡力確保一個自由、公平的環(huán)境讓個人去作出這些判斷”。①威爾·金里卡：《自由平等主義與公民共和主義：朋友抑或敵人》，此文重印于金里卡：《自由主義、社群與文化》，應奇、葛水林譯，第283 頁。依據(jù)這一定義，金里卡就得出，如果國家促進某一特殊語言或宗教的理由不是它們的內(nèi)在價值，那就與中立性不相沖突。由于并非所有的生活方式都具有同等價值，在自由的條件下，在觀念市場的競爭中，那些難以吸引人的生活方式會被令人滿意的和有價值的生活方式所驅(qū)逐。金里卡承認這種可能性并據(jù)此強調(diào)，接受國家中立性的約束恰恰最有可能確定哪種生活方式更有價值，而個人也更有可能為他們的選擇承擔責任。所以在金里卡看來，無論是至善論的國家還是中立性的國家，都旨在保障人們在自主選擇時擁有更多的選項，分歧在于：至善論的理想應該在什么地方被援引；在諸多不同的生活方式中，何者更為可取是由市民社會的文化市場來評價，還是由國家來評價。金里卡由此斷言：至善論與中立性之爭也許應該被視為一種選擇，這種選擇不是在至善論與中立性之間，而是在社會至善論與國家至善論之間，因為國家中立性與對公民社會的至善論理想的支持，不過是一枚錢幣的兩面。②威爾·金里卡：《當代政治哲學》（第二版），劉莘譯，第456 頁。

金里卡選擇通過文化市場確定美好生活的價值，在此意義上，我們認為他明確肯定了社會至善論，這意味著：“是市民社會而不是國家決定哪些選項是有價值的，并且是市民社會而不是國家支付這些選項的成本?！雹跮eni Franken，Liberal Neutrality and State Support for Religion，Switzerland：Springer International Publishing，2016，p.27.金里卡本人也強調(diào)，社會生活的非中立性恰恰是堅持國家中立性的最好理由。因為人們是在社會生活中互競的生活方式之間作出區(qū)別，肯定某一些，拒斥另一些，而又無需使用國家機器。因此可以說，對社會至善論的援引，使金里卡巧妙地避免了一種國家至善論，也體現(xiàn)了他破除中立性和至善論之間的截然對立的嘗試。這種嘗試也一直貫穿于金里卡隨后的一些理論思考中。比如他在其少數(shù)族群權(quán)利理論、多元文化主義等議題上，都強調(diào)了文化與個人自主性之間的內(nèi)在聯(lián)系，④有研究者也指出，金里卡所發(fā)展的少數(shù)群體文化權(quán)利理論的根本特征就在于，它勾畫出了文化與自主性之間的聯(lián)系，即一種社會性文化既是選擇之源泉，也為選擇注入了意義。參見：Daniel Cetrà，Nationalism，Liberalism and Language in Catalonia and Flanders，Switzerland：Palgrave Macmillan，2019，p.22.限于主題和篇幅，這里僅簡要論述相關(guān)部分。并由此出發(fā)論證自由國家也應該關(guān)心社會性文化的生存。金里卡所說的文化是指文化社群或文化結(jié)構(gòu)本身，社會性文化則指“一種集中于特定領(lǐng)土區(qū)域的文化，以共同語言為中心，這種語言廣泛地應用于公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的各個制度機構(gòu)（如學校、傳媒、法律、經(jīng)濟和政府等）”。⑤威爾·金里卡：《少數(shù)的權(quán)利——民族主義、多元文化主義和公民》，鄧紅風譯，上海：上海譯文出版社，2005 年版，第12 頁。金里卡用“社會性文化”一詞，是為了突出這種文化的成分是一種共同的語言和許多社會機構(gòu)，而不是那些共同的宗教信仰、家庭習俗或個人生活方式，因而這種社會性文化區(qū)別于通常意義上的文化，其實質(zhì)是“民族性文化或種族性文化”。⑥張慧卿：《金里卡少數(shù)族群權(quán)利理論研究》，北京：人民出版社，2016 年版，第68 頁。綜合來看，金里卡的基本論證思路是：美好生活的實現(xiàn)需要個體自由和自主性，而個人自主性的實現(xiàn)又依賴于個人所屬的、作為一種選擇背景的文化，因而應該把文化成員身份作為一種基本善，把自由平等主義的平等關(guān)心擴展至少數(shù)群體文化，以此補充羅爾斯和德沃金對于文化成員身份之重要性的嚴重低估，以及由此低估導致的對少數(shù)族群權(quán)利的漠視。在此，金里卡尤其強調(diào)社會性文化的成員身份對于過一種美好生活的至關(guān)重要性。

在充分借鑒拉茲觀點的基礎(chǔ)上，金里卡把這種重要性概括為兩個方面：第一，社會性文化作為人們自主選擇的背景，不僅提供了可選項，還使那些選項富有意義。因此，人們只有通過理解一種社會性文化，才能深思熟慮地判斷怎樣過生活的問題，而一種衰敗的或備受歧視的文化給人們提供的選項和機會就會很少。第二，文化成員身份還為人們的自我認同和歸屬的安全性提供了一個支撐點，如果一種文化在通常情況下不受尊重，那么其成員的尊嚴和自尊也會受到威脅。①威爾·金里卡：《多元文化公民權(quán)——一種有關(guān)少數(shù)族群權(quán)利的自由主義理論》，楊立峰譯，上海：上海譯文出版社，2009 年版，第114 頁。所以在金里卡看來，多數(shù)人在多數(shù)時間都與其文化深刻地聯(lián)系在一起，自由主義傳統(tǒng)也不例外。因為它所要求的自由和平等皆不超出其語言和歷史范圍，但它也允許個體和自己的特殊文化角色拉開距離，由個體成員來決定這種文化中哪些特性最值得保持和發(fā)展。在此意義上，它不限制其成員自由質(zhì)疑和修正其目的或信念的能力。

正是基于社會性文化有助于實現(xiàn)個人自主性，且人們與其文化具有深刻聯(lián)系之觀點，金里卡最后得出：必須維護社會性文化的生存。為此，金里卡認為自由國家不應該在所有情況下都采取“善意的忽略”來回應種族性和民族性的差別，即既不促進也不禁止維護任何一種具體文化。不過他也明確指出，國家對社會性文化的支持并不是具體決定此種文化的哪些特性和方面應該受保護，而是通過賦予它們有差別的群體權(quán)利，如語言權(quán)利、區(qū)域自治權(quán)、多種族權(quán)利等，由民族性少數(shù)群體決定發(fā)展哪方面，文化市場在決定這種文化的特性方面發(fā)揮重要作用。金里卡以此表明，保護社會性文化的政策與自由國家對中立性的承諾不相沖突，②Kymlicka，W.，“Liberalism，Community and Culture Twenty-Five Years On：Philosophical Inquiries and Political Claims”，Two Homelands，Vol.44，2016，pp.67-76.一個中立的國家也可以保護和促進它的文化。這一立場讓我們再次看到，在金里卡這里，中立性和至善論雖然仍舊是兩種有區(qū)別的立場，但不再是非此即彼、絕對對立的兩種立場。

四、結(jié)語

合而觀之，由于金里卡從對人們根本利益的解釋出發(fā)，論證自由主義政治傳統(tǒng)對公民的各種自由、能力和教育之發(fā)展的關(guān)心，所以他的這種解釋不但回答了羅爾斯與至善論之間的真正分歧，也展現(xiàn)了他對自由主義政治道德的一種新的理解。這種理解基于人們的根本利益在于過一種美好生活之判斷，要求政府為每個人提供審視這些信念并根據(jù)這些信念行動所需要的自由和資源，用平等的關(guān)心和尊重把他們當作平等者來對待。金里卡一方面用這種平等主義立場消解了當代政治哲學中有關(guān)“正當與善何者優(yōu)先”的問題之爭，另一方面又基于文化對于實現(xiàn)個人自主性和美好生活的重要性，要求把社會性文化的成員身份視為平等關(guān)心的一部分。這種關(guān)心并非宣揚一種特殊的美好生活觀，因而與中立性原則并不矛盾。這表明金里卡與德沃金一樣，將國家中立性視為把人們當作平等者來對待的組成部分，他捍衛(wèi)的仍然是源于羅爾斯和德沃金的自由平等主義立場，這種立場的一個重要特征就是對反至善論國家的訴求。

不同的是，金里卡認為反至善論國家的前提是：個人有能力為自己做決定，而這種自主能力是人們過美好生活所必需的條件。因此，他雖然承認過一種美好生活是人們的根本利益，但也始終強調(diào)美好生活觀念的變化性、易錯性和可修正性，從而要求國家把對善的判斷留給個人，并確保公平的背景條件，包括與語言和文化的公共認知相關(guān)的制度性條件。③Kymlicka，W.，“Liberal Multiculturalism as a Political Theory of State-Minority Relations”，Political Theory，Vol.46，No.1，2017，pp.81-91.正是在此意義上，我們認為雖然金里卡把自由主義奠基于一種個人自主觀之上①楊立峰：《從多元文化主義到多民族聯(lián)邦制：闡釋與批判》，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2020 年第12 期。，但最終并沒有由此走向拉茲式的至善論。事實上他只是試圖“松動和修正對于國家中立性原則的教條式理解”，②應奇：《擺蕩于競爭與和解之間——當代自由主義之觀察》，《吉林大學社會科學學報》2008 年第1 期。把至善論的某些要素融合起來以打破兩者的截然對立?？紤]到羅爾斯在反對至善論的論證中雖然把至善論的理想排除在自由國家之外，但也承認它們在人類事務(wù)中的重要性，并建議把對至善的追求限制在自由社團原則的范圍內(nèi)，德沃金最后也明確承認：“自由主義平等既不排斥也不威脅或忽視人們的生活的良善性，倒不如說它就是來自一種有關(guān)良善生活的有吸引力的觀念?！雹哿_納德·德沃金：《至上的美德：平等的理論與實踐》，馮克利譯，南京：江蘇人民出版社，2003 年版，第277 頁。我們認為中立性論者并非反對所有層面的至善論，但只是到了金里卡這里，借助于對至善論與羅爾斯之爭的真正分歧的回答，通過澄清中立性原則的含義并區(qū)分國家至善論和社會至善論，這一問題才得到更為清晰和較為深入的闡釋。這些闡釋也顯示，中立性論者最后既堅持了國家中立性，也承認并吸收了至善論的某些觀點，兩者之爭趨向和解。