王 濤

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟南 250100)

1888年，恩格斯出版《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書，專門討論哲學(xué)的基本問題：思維與存在的關(guān)系問題。但在恩格斯撰寫這部影響極其深遠的著作之前，馬克思本人已經(jīng)對思維和存在的關(guān)系問題有過獨特的思考。他在《神圣家族》等著作中，明確把“思維”和“存在”聯(lián)系在一起，談?wù)撨@兩者之間的關(guān)系。吊詭的是，馬克思對思維與存在關(guān)系問題的探討，并沒有引起人們足夠的重視。人們似乎假定恩格斯的看法完全代表了馬克思的看法，因此無需再去深究馬克思的觀點。但這種判斷是草率的。如果仔細考察一番馬克思的著作就會發(fā)現(xiàn)，馬克思、恩格斯兩人在思維和存在的關(guān)系問題上的看法，存在一些性質(zhì)上的差異。

一、馬克思和恩格斯對 “思維”和“存在”的內(nèi)涵的不同看法

馬克思與恩格斯對“思維”和“存在”的具體內(nèi)涵是有差異的。盡管他們兩人使用著相同的哲學(xué)術(shù)語，卻在說著不同的事物。在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中，恩格斯說：“思維對存在、精神對自然界的關(guān)系問題，全部哲學(xué)的最高問題?！盵1]278在《反杜林論》中，恩格斯還說：“古希臘羅馬哲學(xué)是原始的自發(fā)的唯物主義。作為這樣的唯物主義，它沒有能力弄清思維對物質(zhì)的關(guān)系?！盵2]146可見，恩格斯是把思維和精神、意識等同起來，而把存在和自然界、物質(zhì)等同起來。

恩格斯從自然界、物質(zhì)的角度思考存在。這里的自然界是指客觀的物質(zhì)世界，包括著與人的感性生活完全無關(guān)的自然界。恩格斯在探討思維和存在的第一個問題時，追問“什么是本原的，是精神，還是自然界？”[1]278這是從時間順序上追問自然界和思維誰先存在，誰派生出誰。恩格斯設(shè)定了一個先于思維、先于人的存在的自然界——科學(xué)視野中的自然界。

但馬克思并不是從恩格斯的角度來思考“存在”的，他拒絕談?wù)撓扔谌祟惔嬖诘淖匀唤?。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中說：“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開的自然界，對人來說也是無?！盵3]220也就是說，恩格斯所特別強調(diào)的作為思維派生者、先于人存在、“與人分隔開的自然界”，在馬克思這里被“無”化了。這里的“無”并不是指不存在，而是指對人而言無意義。

馬克思并不熱衷于恩格斯意義上的抽象的自然界，但這并不表示馬克思不談?wù)撟匀唤?，只不過談?wù)摰慕嵌缺容^獨特。他說：“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異己的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界。”[3]193“真正的、人本學(xué)的自然界”與恩格斯抽象理解的“與人分隔開的自然界”是有著性質(zhì)上的差異的。如果借用海德格爾的哲學(xué)術(shù)語來說，馬克思的“真正的、人本學(xué)的自然界”是“此在”生存于其中的“周圍世界”。它并不是一個把人的感性活動統(tǒng)統(tǒng)抽象掉的客觀世界。

更加重要的是，“真正的、人本學(xué)的自然界”是指通過人的感性的實踐活動生產(chǎn)出來的自然界。它有別于自然形成的與人的實踐活動無關(guān)的抽象的、超歷史的自然界。馬克思在《德意志意識形態(tài)》費爾巴哈章中，批評費爾巴哈的自然觀。他說：費爾巴哈“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果。”[3]528拋開人的感性勞動，人本學(xué)的自然界并不存在，也無法被理解。但恩格斯在自然觀上并沒有超越費爾巴哈，他設(shè)定的自然界與費爾巴哈并沒有性質(zhì)上的差別。恩格斯認為費爾巴哈只是在歷史領(lǐng)域陷入唯心主義，言下之意就是費爾巴哈的自然觀并不存在可被指責(zé)之處，但這種看法和馬克思是有偏差的。我們在恩格斯的著作中讀不出對費爾巴哈自然觀的批評，也讀不出馬克思“人本學(xué)的自然界”的味道。馬克思在自然觀上對費爾巴哈的批評和恩格斯對費爾巴哈抽象自然觀的認同，形成鮮明的對比。

關(guān)于“存在”，馬克思談?wù)摰耐桥c人的感性活動密切相關(guān)的存在——“人們的存在”，“意識是在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實的生活過程。”[3]525與恩格斯把“存在”和物質(zhì)、自然界對應(yīng)起來相比，馬克思是把“存在”和人們的生活世界對應(yīng)起來。也就是說，馬克思是在現(xiàn)實的人的感性活動中來把握存在的。

馬克思恩格斯不僅對“存在”有不同的理解，他們對“思維”的看法也有差異。恩格斯有一個抽象的自然觀，與之相對應(yīng)的是作為反映抽象自然界的“思維”。這里的“思維”是一種對抽象自然界或物質(zhì)的反映。它只是一種科學(xué)認識，和現(xiàn)實的人的感性生活沒有多大關(guān)系。

馬克思則在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第二條中說：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵3]500馬克思的“思維”是指人的思維，是作為真理和與人的實踐活動相關(guān)聯(lián)的思維。真理不僅僅是一種科學(xué)認識，它是要接觸現(xiàn)實生活的。馬克思批評青年黑格爾派的真理“是超凡脫俗的、脫離物質(zhì)群眾的”。他們的“真理不去接觸住在英國地下室深處或者法國高高的屋頂閣樓里的人的粗糙的軀體?！盵3]285-286恩格斯的作為單純認識抽象的物質(zhì)或自然界的思維，僅僅是認識論意義上的，而非存在論意義上的，它同樣是“不去接觸住在英國地下室深處或者法國高高的屋頂閣樓里的人的粗糙的軀體”的。這種抽象的思維在馬克思那里并不存在。

二、馬克思和恩格斯對思維和存在關(guān)系的不同看法

恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中，把思維和存在的關(guān)系問題分成兩個方面。第一個方面是誰是本原，誰派生誰的問題。恩格斯把思維等同于精神，把存在等同于自然界。按照對這一問題的回答，哲學(xué)家分成兩個陣營，凡是認為自然派生出精神的則是唯物主義者，凡是作出相反斷言的則是唯心主義者。這是從時間順序上追問自然界和精神誰具有第一性，即自然界是從來就有的，還是精神的產(chǎn)物？恩格斯認為唯心主義者由于“愚昧無知”[1]278，把自然界看作是精神的產(chǎn)物，基督教和黑格爾都屬于這一類。

在恩格斯看來，唯心主義顛倒了思維與存在的派生關(guān)系，只要將派生關(guān)系重新顛倒過來，就能形成正確的認識，由荒唐的唯心主義變成科學(xué)的唯物主義。恩格斯設(shè)定了一個與人類存在無關(guān)的抽象的自然界。他對思維和存在的派生關(guān)系非常重視，稱之為哲學(xué)的基本問題的第一個方面。與恩格斯的熱情相反，馬克思對思維和存在的派生關(guān)系興趣不大，更沒有把它提升到哲學(xué)最高問題的高度上去。

馬克思承當(dāng)然認恩格斯意義上的抽象的自然界的優(yōu)先性。但問題在于馬克思經(jīng)常談?wù)摰淖匀唤缡侨吮緦W(xué)的自然界，而不是先于人類歷史的抽象的自然界。這是馬克思與恩格斯、費爾巴哈的不同之處。人本學(xué)的自然界是人類世世代代勞動的產(chǎn)物。至于抽象的自然界是如何產(chǎn)生的，馬克思認為這個問題本身就是抽象的，并沒有回答這個問題，相反，他認為這個問題并不是一個有價值的哲學(xué)問題，因而采取取消問題的策略。

自然界和精神究竟誰派生誰，這是一個抽象的問題，它只是科學(xué)的對象，但很難算是一個嚴(yán)肅的哲學(xué)問題。馬克思批評青年黑格爾派研究哲學(xué)的不恰當(dāng)性。他說：“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題。”[3]516哲學(xué)是必須接觸現(xiàn)實的，而不能從現(xiàn)實中游離出去。追問自然界和精神誰是本原，這個問題與現(xiàn)實關(guān)系不大。因此，在馬克思那里這只能作為一個不恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)問題而被取締。

如果馬克思非得回答恩格斯提出的問題，那么他只能這樣來回答：是人類勞動生產(chǎn)出人本學(xué)的自然界，人類勞動是人本學(xué)的自然界的本原。抽象的自然界固然具有優(yōu)先地位，但它只是人本學(xué)的自然界存在的客觀條件，而非原因。蘇格拉底曾說：“如果說沒有這些骨頭、肌肉，以及其他所有東西我就不能做我認為是正確的事情，那么這樣說是對的。但如果說我做了我正在做的事的原因在于它們”，“那么這是一種非常不嚴(yán)格、不準(zhǔn)確的表達法。奇怪的是他們竟然不能區(qū)別事物的原因和條件。”[4]108蘇格拉底對原因和條件所作的區(qū)分，是我們需要謹(jǐn)記的。恩格斯說：“物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。”[1]281這里不僅把物質(zhì)看作是在時間順序中先于精神的，而且認為物質(zhì)是精神的派生者、生產(chǎn)者，這就混淆了條件和原因。從時間的前后順序中不能推斷出先來者是后來者的創(chuàng)造者。馬克思從來沒有物質(zhì)生產(chǎn)精神的思想，這僅僅屬于恩格斯的觀點。對馬克思而言，只有人本學(xué)的自然界是與現(xiàn)實、與感性的人的現(xiàn)實生活息息相關(guān)，追問它的本原才是一個恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)問題。

恩格斯接著談到思維和存在關(guān)系問題的第二個方面：我們的思維能不能認識現(xiàn)實世界？能不能正確反映外部世界？對恩格斯而言，我們的思想和周圍世界的關(guān)系，是在認識的范圍內(nèi)加以界定的。按照對這一問題的看法，形成可知論和不可知論兩派。黑格爾是可知論者，休謨和康德是不可知論者。

康德質(zhì)疑人的認識能力，他把世界劃分為現(xiàn)象的經(jīng)驗世界和自在之物。他認為人只能認識現(xiàn)象世界，現(xiàn)象背后的自在之物則不能被認識，人缺乏認識自在之物的能力。恩格斯重點批判了康德的自在之物，通過“實踐，即實驗和工業(yè)”[1]279，把自然界存在的化學(xué)物質(zhì)人工制造出來，這樣自在之物就被人所認識。

恩格斯對康德的批判并不徹底?？档略O(shè)定的自在之物是一個抽象的物質(zhì)，是一個和人的存在無關(guān)的抽象之物?？档抡J為人不能認識它，恩格斯認為人能夠認識它，差別僅僅在此。但恩格斯并沒有批判與人的存在無關(guān)的自在之物這一設(shè)定的不恰當(dāng)性。這和馬克思是不同的。如果從馬克思的角度來批判康德的不可知論，馬克思會批判康德的自在之物這一設(shè)定。馬克思對費爾巴哈抽象的自然觀的批判本身包含著對康德自在之物的批判。

馬克思不去認識抽象的事物，康德的自在之物并不是馬克思的認識對象。馬克思要建立起哲學(xué)與現(xiàn)實之間的聯(lián)系，他的認識對象是與人們生活于其中的現(xiàn)實世界，而非抽象的世界。馬克思說：“自然史，即所謂自然科學(xué)，我們在這里不談；我們需要深入研究的是人類史，因為幾乎整個意識形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開人類史?！盵3]516-519康德、費爾巴哈和恩格斯都有撇開人類史研究自然科學(xué)的嫌疑或者偏好。如果說，康德、費爾巴哈和恩格斯把抽象的物質(zhì)當(dāng)做是認識的對象，那么馬克思的認識對象就是現(xiàn)實的人的物質(zhì)活動和物質(zhì)生活條件。馬克思的《資本論》是研究現(xiàn)代資本主義社會的，它是屬于人類學(xué)的范圍，而不是撇開人類史的自然科學(xué)。

在思維能否正確反映現(xiàn)實世界的問題中，需要批判的不僅僅是不可知論，還有一種膚淺的可知論。膚淺的可知論是作為不可知論的反題出現(xiàn)的，它正好把不可知論的觀點顛倒過來。它并不質(zhì)疑思維和存在的同一性，相反，它認為認識了經(jīng)驗現(xiàn)象的世界就等于認識了事物本身。不可知論和膚淺的可知論看似相反，實則分享了同一基礎(chǔ)，它們都是通過感性經(jīng)驗或感性直觀來認識世界的。恩格斯并沒有批判膚淺的可知論，因此他在實際上并沒有揚棄不可知論和膚淺可知論的對立。在這方面，與黑格爾相比，恩格斯的批判并不夠全面。

馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域里所面臨的對手，主要是些膚淺的可知論。資產(chǎn)階級庸俗政治經(jīng)濟學(xué)家都很自信，絲毫不懷疑自己的政治經(jīng)濟學(xué)體系的真理性。因此，如果說馬克思有認識論意義上的思維和存在同一性的思想，那么可以這樣說，他是從批判膚淺的可知論的角度來捍衛(wèi)思維和存在的真正的同一性。這是馬克思和恩格斯的一個不同之處。

膚淺的可知論建立起一種虛假的思維和存在的同一性關(guān)系。資產(chǎn)階級庸俗政治經(jīng)濟學(xué)家表現(xiàn)得很明顯。他們從感性直觀的角度來看待經(jīng)驗的現(xiàn)象世界，他們只把握住資本主義社會的外部結(jié)構(gòu)。馬克思說：“當(dāng)庸俗經(jīng)濟學(xué)家不去揭示事物的內(nèi)部聯(lián)系卻傲慢地鼓吹事物從現(xiàn)象上看是另外的樣子的時候，他們自以為做出了偉大的發(fā)現(xiàn)。實際上，他們所鼓吹的是他們緊緊抓住了外表，并且把它當(dāng)做最終的東西。這樣一來，科學(xué)究竟有什么用處呢？”[5]290薩伊、麥克庫洛赫等資產(chǎn)階級庸俗政治經(jīng)濟學(xué)家，都是這樣來觀察資本主義社會的。甚至連洞察到資本主義社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)的亞當(dāng)·斯密也時不時地陷入感性直觀的迷霧之中，從而變得很庸俗。

庸俗政治經(jīng)濟學(xué)家通過對經(jīng)驗的現(xiàn)象世界的感性直觀，“在我們關(guān)于現(xiàn)實世界的表象和概念中正確地反映”了作為現(xiàn)象世界的“現(xiàn)實”[1]278，但吊詭的是，這樣獲得的意識是虛假的。也就是說，通過對經(jīng)驗世界的感性直觀和正確反映，并不能獲得深刻的認識。他們獲取的意識是正確的，卻同時又是虛假的，這種意識的吊詭性是需要高度重視的。恩格斯對用正確反映經(jīng)驗現(xiàn)實獲得的虛假意識的認識是遠遠不夠的。馬克思則不同，他在《資本論》中同各式各樣的拜物教作斗爭，而拜物教就是用感性直觀正確反映經(jīng)驗現(xiàn)實獲得的虛假意識的一種具體表現(xiàn)形式。

庸俗政治經(jīng)濟學(xué)家之所以迷戀于對現(xiàn)實世界的感性直觀，除了方法論上的缺陷，還有現(xiàn)實利益的考慮，即這樣把握到的資本主義社會是無矛盾的，這很方便為資本主義社會做辯護。他們因此滿足于對現(xiàn)實的雖然正確實則虛假的認識，不去觸動現(xiàn)實。

恩格斯對思維和存在關(guān)系問題的考察，同樣會導(dǎo)致一種保守主義的立場。追問精神和自然界誰派生誰，這和資本主義的現(xiàn)實沒有絲毫的關(guān)系；追問思維能否正確反映現(xiàn)實世界，恩格斯把抽象的自然界看作是現(xiàn)實世界的一部分，對抽象的自然界的正確反映，不會觸動現(xiàn)實的資本主義社會，即便恩格斯把人類社會拉進來，他也是滿足于對現(xiàn)實的人類社會的正確反映，如此而已。恩格斯在對哲學(xué)基本問題的探討中，根本沒有提出要變革現(xiàn)實社會的任務(wù)。這是一個致命的缺陷，同時是他和馬克思的一個根本性的分歧。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》里說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵3]502很不幸，恩格斯的哲學(xué)基本問題只是立足于解釋世界，而非改變世界?？梢钥隙ǖ氖牵鞲袼箮諞]有把改變世界看作是哲學(xué)的基本問題。

馬克思分析資本主義社會，不是滿足于確立正確的認識，相反他的認識是為了揭示社會矛盾，是為了推翻現(xiàn)存的一切。馬克思對思維和存在關(guān)系的理解已經(jīng)突破認識論的限制，他是在現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人的生活狀況的范圍內(nèi)談?wù)撍季S和存在的差別以及如何消除差別、走向統(tǒng)一。

在《神圣家族》中，馬克思說：“這些群眾的共產(chǎn)主義的工人，例如在曼徹斯特和里昂做工的人，并不認為用‘純粹的思維’就能擺脫自己的企業(yè)主和他們自己實際的屈辱地位。他們非常痛苦地感覺到存在和思維之間、意識和生活之間的差別。他們知道，財產(chǎn)、資本、金錢、雇傭勞動以及諸如此類的東西決不是想象中的幻影，而是工人自我異化的十分實際、十分具體的產(chǎn)物，因此，也必須用實際的和具體的方式來消滅它們，以便使人不僅在思維中、在意識中，而且也能在群眾的存在中、在生活中真正成其為人?！盵3]273馬克思從存在論的角度來談?wù)撍季S和存在的分裂，以及如何消除這種分裂。與認識論中不可知論所導(dǎo)致的思維和存在的分裂相比較，現(xiàn)實中雇傭勞動制度所導(dǎo)致的人的思維和存在、意識和生活的分裂更加重要，是更加嚴(yán)肅的時代問題和哲學(xué)問題。

存在論中思維和存在之間的分裂，是應(yīng)然與實然、理想與現(xiàn)實、超驗與經(jīng)驗之間的分裂。恩格斯在哲學(xué)基本問題里根本沒有觸及這一問題。他也沒有從應(yīng)然、理想和超驗的角度來理解思維。如果說馬克思也有哲學(xué)的基本問題，那么，存在論意義上的思維和存在的分裂以及消除，更加配得上是哲學(xué)的基本問題或最高問題。

馬克思通過對青年黑格爾派和庸俗政治經(jīng)濟學(xué)的批判，來闡釋他的思維和存在的關(guān)系問題。青年黑格爾派對現(xiàn)實持激進的批判態(tài)度，但他們的批判只是一種偽批判。馬克思嘲笑青年黑格爾派是些“自以為是狼、也被人看成是狼的綿羊”[3]510。之所以如此，是由于青年黑格爾派沒有回到現(xiàn)實本身，他們把現(xiàn)實的人抽象為自我意識，把經(jīng)濟范疇抽象為思維范疇，把現(xiàn)實中人的不幸看作是人的頭腦的產(chǎn)物即思想對人統(tǒng)治的結(jié)果。他們沒有注意到，在現(xiàn)代社會里，支配人、統(tǒng)治人的主要力量并不是人腦的產(chǎn)物而是人手的產(chǎn)物，即資本對人的統(tǒng)治。青年黑格爾派力圖讓人從思想的統(tǒng)治中解放出來，在頭腦中實現(xiàn)對世界的變革，因此，他們滿足于批判的武器，滿足于“存在和思維的思辨的神秘的同一”[3]358。馬克思指出，利用這種批判方法并不能實現(xiàn)思維和存在、理想與現(xiàn)實之間的真正同一，“當(dāng)我改變了我自己的主觀意識而并沒有用真正對象性的方式改變對象性現(xiàn)實，即并沒有改變我自己的對象性現(xiàn)實和其他人的對象性現(xiàn)實的時候，這個世界仍然還像往昔一樣繼續(xù)存在。”[3]358青年黑格爾派的思想批判并不去觸動現(xiàn)實，只能導(dǎo)致保守主義的立場。

與青年黑格爾派不同，馬克思從批判的武器走向武器的批判，只有通過實踐，通過人的革命式的共產(chǎn)主義運動，來使“現(xiàn)存世界革命化”[3]527，才是消除思維和存在之間的現(xiàn)實分裂的唯一恰當(dāng)?shù)姆椒ā?/p>

青年黑格爾派對現(xiàn)實采取偽批判的態(tài)度，他們至少還覺察到現(xiàn)實與理想之間的差距。庸俗政治經(jīng)濟學(xué)家則不同，他們把資本主義社會看作是人類歷史演進的最高成就。他們在認識論上把對資本主義社會和諧互助的外部結(jié)構(gòu)的認識當(dāng)做是最終的東西，自然發(fā)現(xiàn)不了思維與存在、理想與現(xiàn)實之間的矛盾。例如，在庸俗的麥克庫洛赫眼中，在現(xiàn)代社會中一切矛盾都是不存在的。在麥克庫洛赫庸俗的視野下，除了為現(xiàn)狀做辯護、唱贊歌，其他的研究都是多余的。

但庸俗政治經(jīng)濟學(xué)家對現(xiàn)實的完全滿意，他們對工人一遍又一遍乏味的洗腦，都不能消除工人“非常痛苦地感覺到存在和思維之間、意識和生活之間的差別?！盵3]273有趣的是，庸俗政治經(jīng)濟學(xué)家竟然和青年黑格爾派殊途同歸。他們都倡導(dǎo)思想中的解放，前者認為只要工人能夠正確理解社會利益的和諧性，工人“非常痛苦地感覺到存在和思維之間、意識和生活之間的差別”就會自然消失。這種騙局欺騙不了工人多久。工人用自身的痛苦經(jīng)歷和反抗來宣告“正確理解社會利益的和諧性”這一庸俗論調(diào)的破產(chǎn)，來宣告自己的不幸決不是想象中的幻影。

除了馬克思所倡導(dǎo)的革命化的實踐活動，不管是青年黑格爾派對思想統(tǒng)治的批判，還是庸俗政治經(jīng)濟學(xué)家對工人的殷勤勸導(dǎo)，都對消除工人的痛苦和不幸沒有絲毫的幫助。他們許下一些虛幻的諾言，但思維和存在、理想與現(xiàn)實的巨大分裂仍舊堅硬地存在著。

三、結(jié)語

總之，馬克思和恩格斯對“思維”和“存在”以及關(guān)系的理解是存在差異的。首先，他們對“思維”和“存在”的具體內(nèi)涵的理解有分歧：恩格斯是從自然科學(xué)的角度來談?wù)摗八季S”和“存在”，但這種“思維”和“存在”都從人們的現(xiàn)實生活中游離出來；而在馬克思這里，“思維”和“存在”是與人們的感性的生活息息相關(guān)的，“思維”是一定社會中的人們的思維，而“存在”是人們通過物質(zhì)生產(chǎn)活動生產(chǎn)出來的社會存在。

其次，他們對兩者之間關(guān)系的看法也有所不同：恩格斯所把握到的事物只是一種與人們的現(xiàn)實生活關(guān)系不大的抽象的自然界，他也只批判了不可知論，但沒有批判膚淺的可知論，另外，恩格斯的真理只是一種形式的真理，他只關(guān)心認識(思維)是否符合事物(存在)，認識是否正確了反映外部的客觀事物，卻沒有進一步追問事物本身是否為真；抽象的自然界并不是馬克思的認識對象，馬克思揚棄了不可知論和膚淺可知論的二元對立，他更加關(guān)心的是如何讓現(xiàn)實的社會制度變成真理，怎樣讓存在(社會存在)符合思維(絕對理念)?？梢赃@樣說，恩格斯思想上的一些局限性，在馬克思那里被克服掉了。