杜 靖

習(xí)慣上人們把中國歷史上的佛廟分成兩類：一類是子孫廟，一類是十方叢林(即“十方禪院”)。(1)楊民康：《論佛教叢林制度與佛教音樂》，《藝術(shù)百家》2011年第4期。前者模仿世俗世界中的父系世系關(guān)系模式，沿著師徒關(guān)系往下傳承或承受，外寺僧人不得在寺廟內(nèi)擔(dān)任職事，寺產(chǎn)歸屬特定師徒譜系群體。此外，這類寺院不傳戒、不傳法，它們往往被稱為“剃度派”。至于后者模仿的是塵俗世界中的義社，具有全社會公益性質(zhì)(寺產(chǎn)不專屬于任一僧侶世界中的類父系群體)，專門用來收留或接待那些外來的或曰來自十方的僧人和信佛的居士，為他們提供食宿，以便悟道；同時，不準(zhǔn)本寺的僧人私自剃度而接收徒弟。否則，數(shù)代之后，十方叢林里就會出現(xiàn)類父系世系模式，從而演變成子孫廟，失去十方叢林設(shè)立或存在的意義。相比起子孫廟而言，這類寺廟傳戒、傳法。其實，道觀也大致分成這兩類。(2)吉岡義豐著：《道士的生活》，余仲玨譯，《道協(xié)會刊》1983年第1期；武理真：《全真道教十方叢林之規(guī)制》，《中國道教》1987年第2期；田誠陽：《道教的稱謂》，《中國道教》1994年第4期；張辰國：《十方院道觀》，《中國道教》2002年第4期；黃信陽：《道教全真派的傳戒科儀》，《中國宗教》2009年第8期；王東林：《“鐵柱”“玉隆”關(guān)系考辨——談鐵柱萬壽宮的祖庭地位》，《江西社會科學(xué)》2001年第5期。

不同于二元分類意識，美國學(xué)者霍姆斯·維茲(Holmes Welch)提出了三元分類觀。即子孫廟、十方叢林和“子孫廟+十方叢林”。第三類介于前兩者之間，兼具叢林和子孫廟的特點。一方面，這類寺院住著幾十位和尚，他們當(dāng)中許多是一期一任的主持，云水僧可無限期在此住留修行；另一方面，他們中的個別人又為沙彌剃度，并給以受戒前的必要佛學(xué)佛規(guī)訓(xùn)練，寺院的管理權(quán)完全由一個剃度的僧人主持。(3)霍姆斯·維茲著：《近代中國的佛教制度(上)》，包可華、阿含譯，北京：中國書店，2010年，第202-203頁。

盡管霍姆斯·維茲的研究又前進(jìn)了一步，顯得更為細(xì)膩，但停留于靜態(tài)的、結(jié)構(gòu)的、語義學(xué)的分析，較少從過程的、動態(tài)的、語用學(xué)的角度去思考，更缺乏尊重實踐主體性的理解。本文選擇明清至民國時期山西五臺山的十方禪院進(jìn)行分析，通過考察十方禪院與子孫廟兩種制度與體系間的交流與互動來動態(tài)地把握十方禪院的不同發(fā)育演變模式，以此實現(xiàn)實踐理論關(guān)照下的類型學(xué)和過程主義相結(jié)合的學(xué)術(shù)觀察，當(dāng)然，也是社會組織和文化意義的雙重關(guān)照。具體路徑從碧山寺入手，最后擴(kuò)及整座臺山所有寺廟而提出理論分析模式。

在此有必要簡單交代一下田野工作情況。為了調(diào)查明代憨山和尚(字德清)與青島嶗山太清宮之間寺產(chǎn)糾紛一案，筆者于2018年8月中下旬到五臺山考察，因為憨山在五臺山修行多年且成名于為萬歷皇帝祈禱子嗣。(4)周琳、杜靖：《明代萬歷年間嶗山海印寺地產(chǎn)的佛道之爭——一項法律人類學(xué)和歷史人類學(xué)之研究》，《地方文化研究》2018年第3期。無意間筆者到碧山寺參加千僧齋會，發(fā)現(xiàn)了兩塊民國年間的有關(guān)十方禪院的碑刻故事。雖然碑身有所損壞，部分文字有所剝落，但所幸次日得到五臺山佛教協(xié)會相助而贈以新出版的、仿線裝書《五臺山碑文》兩冊和《清涼山志》，始得以窺見文字全貌。同時，從這兩種書籍中筆者又獲得臺山中其它十方禪院在歷史上的實踐狀況，遂產(chǎn)生討論這類廟宇的想法。于是，在五臺山調(diào)研期間，筆者又輔以人類學(xué)慣用的訪談技術(shù)，訪談對象是五臺山的數(shù)位僧人和光明寺村的一些老年農(nóng)民。之所以訪問光明寺村，一是因為筆者住在該村；二是因為該村歷史上一些農(nóng)民或家戶曾經(jīng)租種碧山寺的土地，而有些農(nóng)民舊時則時常到廟里幫忙，尤其廟里做儀式的時候需要很多幫手，故他們對廟里的歷史和情況比較了解。

一、理想型：獅子窟十方凈土院

從中國佛學(xué)史上講，最初的結(jié)社是晉代廬山東林寺高僧慧遠(yuǎn)，與僧俗十八賢人結(jié)社念佛。后至唐代，有兩位禪宗高僧，即馬祖道一和百丈懷海禪師，開創(chuàng)十方叢林制度。據(jù)說，曾在馬祖座下習(xí)過禪的居士龐蘊(yùn)初見馬祖時呈上了一個偈子：“十方同聚會，個個學(xué)無為。此是選佛場，心空及第歸?！边@個偈子初步透露十方叢林的一些性質(zhì)。比如，修行之人來自四面八方，共同參悟，馬祖的“選佛場”給這些修行人提供食宿。因而，“選佛場”應(yīng)該視為十方叢林或十方禪院較早的雛形。

山西五臺山中臺下的獅子窟于明代中后期建十方凈土院。它仿照社或結(jié)社的方式而建，且慕追慧遠(yuǎn)、馬祖和百丈禪師精神。(5)惠遠(yuǎn)之前，佛教史上在民間就已存在僧俗結(jié)社傳統(tǒng)，但這里只是就五臺山的實踐而言，不作學(xué)術(shù)史追問和辨析。當(dāng)年參與建院的鎮(zhèn)澄禪師在《獅子窟十方凈土院規(guī)約序》中說：“自古僧無常居，一瓶一缽，丐食而食，巖木塚間，隨遇而棲，塵勞物境，曾無戀著之心也。后以出家者眾，不得無統(tǒng)，初心為道，不可無教，故設(shè)叢林，推明眼者主之，所以攝漫散而教初心也。故四海之內(nèi)，凡為生死大事者，來相依托，與之抉擇，令其參究，必期人人徹了而后已，若馬祖選佛場、百丈大義社之類是已。故為叢林主者，不以手自披剃為眷屬，而以十方能為佛祖大事而來者為眷屬，是為法眷屬也。”(6)釋鎮(zhèn)澄撰：《清涼山志》卷七附錄，釋印光重修，馮大北點校，北京：宗教文化出版社，2015年，第309-310頁。而同時代的人李世達(dá)則在《獅子窟凈業(yè)記》中云：“……雪峰光禪師等，以約清眾，侍佛結(jié)社于此?！?7)釋鎮(zhèn)澄撰：《清涼山志》卷七附錄，釋印光重修，馮大北點校，北京：宗教文化出版社，2015年，第306頁。后來，釋印光重修《清涼山志》時增補(bǔ)了一篇《鎮(zhèn)澄法師傳》，該傳云：“先是師智光于獅子窩創(chuàng)十方禪院，效遠(yuǎn)公結(jié)蓮社，修凈業(yè)，澄亦預(yù)社。”(8)釋鎮(zhèn)澄撰：《清涼山志》卷七附錄，釋印光重修，馮大北點校，北京：宗教文化出版社，2015年，第165頁。

這方禪院具有如下若干特點。

第一，它是一處具有公共福利性質(zhì)的修行處?！丢{子窟十方凈土院規(guī)約》第五條云：“是院本為老病者設(shè)，凡僧六十而無歸者，入養(yǎng)老堂，四方僧有病而無依者，入延壽堂?！钡谄邨l云：“凡在社道友，如有病難等緣在外，即搬取歸養(yǎng)救濟(jì)等。違者，主事者出社。”其實，它能為四方修道者提供食宿并一起修真，這本身就是一項社會福利。

第二，從產(chǎn)權(quán)意義上說，它是一處公產(chǎn)。它來自社會的捐助，同時為該寺院所有修行者所共有，反對為其中的某個人或某一群體所獨(dú)占。所以，《獅子窟十方凈土院規(guī)約》第一條明文規(guī)定：“是院既成，永與十方為道者共，不許火主子孫受業(yè)。如有火主弟子、家人爭主其業(yè)者，坐盜十方僧物，送官究治，其主以大義共擯之?！?9)釋鎮(zhèn)澄撰：《清涼山志》卷七附錄，釋印光重修，馮大北點校，北京：宗教文化出版社，2015年，第311頁。

為了防止公共財產(chǎn)流失，他們明文歸定：不許寺廟主持親自接受施舍，同時建立嚴(yán)格的類現(xiàn)代財務(wù)管理制度，即財務(wù)出納制度。具體見規(guī)約第三條：“招提財物，火主不得親收。當(dāng)立十方庫司三人，一收執(zhí)，一注記，一支用?！?10)釋鎮(zhèn)澄撰：《清涼山志》卷七附錄，釋印光重修，馮大北點校，北京：宗教文化出版社，2015年，第311頁。

第三，由于其公共福利性質(zhì)和財產(chǎn)共有制度，因而決定了該寺廟的組織方式。他們堅決杜絕主持連任，采取一年一更換的形式。嚴(yán)令主持不得通過個人剃度方式收徒，以防止因個人情私而致使公共財產(chǎn)流失，否則，按坐盜罪處理，送官究治。如果到期有人賴在“官”位上不退，大家共棄之。為此，他們主張選拔“有德”之人或“能為佛祖大事者”主持寺院。這些集體性意見均見諸規(guī)約第二條：“是院無常主，每歲首，惟有德一人為主，事無大小，悉聽施行。至歲終告退。如更請，更住。周歲，貪位不退者，共擯之?！?11)釋鎮(zhèn)澄撰：《清涼山志》卷七附錄，釋印光重修，馮大北點校，北京：宗教文化出版社，2015年，第311頁。

第四，《獅子窟十方凈土院規(guī)約》體現(xiàn)了佛家眾生平等觀，任何人不許搞特權(quán)，這具有現(xiàn)代民主精神和價值觀念。如，第四條規(guī)定：“三時粥飯，一切平等。若主若客，不許私受飲食。私受一餐，罰米一石。除為公務(wù)出入?！?12)釋鎮(zhèn)澄撰：《清涼山志》卷七附錄，釋印光重修，馮大北點校，北京：宗教文化出版社，2015年，第311頁。

第五，這所廟院還對僧人的修行、日?；拥刃袨檫M(jìn)行約束。如，第六條規(guī)定“每月十五日僧布薩時，皆集其所，除百里之外，不至者罰齋”，第八條規(guī)定“凡在社者，如有違情，當(dāng)和顏疏通，不許失容惡諍。犯者罰齋”(13)釋鎮(zhèn)澄撰：《清涼山志》卷七附錄，釋印光重修，馮大北點校，北京：宗教文化出版社，2015年，第309-312頁。。

顯然，五臺山獅子窟是一個現(xiàn)代法學(xué)意義上的共財團(tuán)體或法人團(tuán)體(14)梅因著：《古代法》，沈景一譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第159-195頁；杜靖、雷月：《金翼之家的法律糾紛：看Corporation在不同文化模式與場域中的運(yùn)作》，《湖北民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021年第2期。，即“corporation”。當(dāng)然，子孫廟也是一個corporation(15)呂思勉：《中國制度史》，上海：上海教育出版社，2002年，第317-319頁；瞿同祖：《瞿同祖法學(xué)論著集》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2004年，第25-37頁；滋賀秀三著：《中國家族法原理》，張建國、李力譯，北京：法律出版社，2003年，第56-72、119-123頁；Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, london School of Economics: Monographs on Social Anthropology, no.18, London: The Athlone Press, 1958, pp.73-76.，只是在性質(zhì)上不同于十方院。

當(dāng)年，鎮(zhèn)澄在《獅子窟十方凈土院規(guī)約敘》中有一段話：

至于后世則不然，凡僧之有為者，或乞檀那以創(chuàng)院，或托權(quán)勢以鐫求，集信心資材為之常產(chǎn)，剃俗家弟子為之徒屬。視嫡徒則若骨肉之親，拒禪客則若累世之冤。求若馬祖佛場、百丈大義社，則不可得聞矣。悲夫，近代以來，天下叢林皆變?yōu)樗郊以阂印ｋm有人師立十方院，然亦不能不溺愛于子孫。于其生也，名曰十方，及其沒也，盡為子孫有矣。至于分煙割井，若俗家然。此亦人師所為之不藏也。然而人心之好義也尚矣，故有一人立十方院者，檀施爭趨之。而吾徒不能為者，蓋為封乎有我之私耳。故天下私家院百，而十方院一矣。比來有等狡猾師，見十方院多檀施，始則假十方之名以邀利，及其成也，則廣剃貧民之子為嫡徒，以付其業(yè)。由此十方禪侶日見疏遠(yuǎn)，以至杜門而后已。嗚呼，非馬祖再生，百丈復(fù)起，斯風(fēng)亦末能返矣。比丘智光、凈立等，慨然興義，約著宰官同袍，共建十方凈土院。卜之清涼中臺之陽，竹林嶺畔，曰獅子窟，林泉清暢，可為招提，于是標(biāo)草，相與經(jīng)營而建造焉。肇事之初，共立義約數(shù)條，凡入社者，遵此毋違，庶乎古道復(fù)興而真風(fēng)再振矣。(16)釋鎮(zhèn)澄撰：《清涼山志》卷七附錄，釋印光重修，馮大北點校，北京：宗教文化出版社，2015年，第310-311頁。

也許由于規(guī)約發(fā)揮了作用，這處十方禪院并沒有發(fā)生向子孫廟的轉(zhuǎn)換，從而實踐成一個理想類型(ideal type)(17)馬克斯·韋伯著：《社會科學(xué)方法論》，楊福斌譯，北京：華夏出版社，1999年，第185頁?；蚶硐氚姹尽Ｈ欢恍业氖?，獅子窟創(chuàng)立人所擔(dān)心的事情終于在五臺山的另一所十方禪院里發(fā)生了。

二、歷史過程中的碧山寺：公與私的對話

碧山寺，又名北山寺，位于臺懷鎮(zhèn)東北二公里北臺山麓處，今之光明寺村下坡。這座寺廟始建于明英宗時期，在歷史上為五臺山最大十方禪院。據(jù)《五臺山碧山寺由廣濟(jì)茅棚接法成就永為十方常駐碑記》記載：“至明成化間，有孤月凈澄闡師者，禪凈各瑧其極，道聲因之大振。代王成煉事以師禮，建寺于華嚴(yán)谷，以供奉焉。請敕賜額曰碧山普濟(jì)禪寺，法道大興，宗風(fēng)丕振。清初，蘊(yùn)真如壁禪師主持此寺，久為王臣所尊敬。于康熙初，改寺額為護(hù)國寺焉。降及清季，哲人云亡，頗形凋敝。于光緒三十二年，乘參、恒修二師來山朝臺，見各臺頂只有石室，絕無僧居，凡朝臺者，渴不得飲，饑不得食，倦無歇處，遂發(fā)大心，于北臺頂修一茅棚，名為廣濟(jì)，專為朝臺者作一歇息飲食之所，隨力結(jié)緣，以利一切中外緇素?！?18)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(上)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第367頁。碑文專門交代了這座寺廟于清末設(shè)茅棚的目的，“中外緇素”一句告訴我們，他們不僅給僧侶提供食宿，也為世俗之人提供食宿。

其實，五臺縣城南一里許的溝南村“大覺寺”也具同樣性質(zhì)和功能。順治戊戌年(1658)當(dāng)?shù)毓賳T和士紳捐資修建了這座寺廟。據(jù)《大覺寺十方院記》記載：“寺?lián)貨_要，凡官吏公役之外，技藝之士，商賈販易之流，往來于晉省汾潞者，莫不由此，而川湖河陜之游五臺山者，大率息肩駐轡于是，乃設(shè)十方院，行旅者甚便也?！?19)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(下)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第800頁。

盡管出發(fā)點是好的，但民國紀(jì)元之后，“碧山寺僧無可支持，田產(chǎn)典質(zhì)殆盡”(20)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(上)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第367頁。，其中典質(zhì)寺廟財產(chǎn)的主體是長期住在碧山寺的隆福師徒等僧眾。

當(dāng)時，該寺出家人分成了兩撥：一撥是長期居住在碧山寺里的隆福師徒等人，他們被稱為西房；另一撥是以乘參、恒修、果定為代表的僧人，稱為東房。從現(xiàn)存寺內(nèi)的兩塊碑刻上的信息來看，西房僧侶是借助剃度方式接受門徒而形成的派系，他們一度改變了碧山寺“十方禪院”的運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯，把這座久負(fù)盛名的十方叢林變成了子孫廟；而東房則堅持原來的“十方院”理念?！段迮_山碧山寺由廣濟(jì)茅棚接法成就永為十方常駐碑記》記載：“乘參、恒修、果定入碧山寺籍，稱為東房。乘參更名昌乘，恒修更名昌恒，果定更名隆果，所謂接法成就也。由是盡力募化，維持道場，建設(shè)茅棚，接待十方僧眾，竭力供養(yǎng)。從是以來，春則打念佛七，夏則講經(jīng)，秋冬則坐香打靜七，以盡己分而祝國民；添修禪堂、寮舍，擬恢復(fù)舊制，永續(xù)祖燈。七年，募資贖回東西兩院屋地。九年，贖回光明寺村莜麥租四十石，以供僧眾道糧。九、十兩年，乘參、恒修二師相繼圓寂，嗣法門人果定，遵遺命勉力住持。蒙諸大護(hù)法、諸山長老贊襄之力，添修寮舍三十余間，印補(bǔ)藏經(jīng)，栽種樹木，修筑水渠，由光明寺村直灌碧山寺內(nèi)；修河道石壩，以防沖淹而壞禾稼；重修鐘鼓二樓、牌樓，嚴(yán)靖出門。”(21)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(上)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第367頁。顯然，東房秉持了原來的辦寺理念與傳統(tǒng)，西房則朝另外方向發(fā)展，致使雙方產(chǎn)生分歧。當(dāng)時，“南北諸山，諸大居士”站在隆果一邊，不贊成隆福師徒的主張。他們所持“十方禪院”的觀念顯然與獅子窟精神相一致。那么，如何處理或協(xié)調(diào)他們之間的分歧呢？

先是，即民國十六年(1927)，山西省佛教協(xié)會出面調(diào)解，最后處理意見是恢復(fù)十方禪院性質(zhì)，但西房隆福一方不愿意接受山西佛教協(xié)會的意見，遂聯(lián)合番僧葛西喇嘛試圖延續(xù)自己一派的主張。民國十七年(1928)全國佛教界的代表和山西地方各級政府的代表在臺懷鎮(zhèn)召開了一場專門會議，再度磋商。具體來說，當(dāng)時參加會議的人物有國民黨中央政府蒙藏委員會副委員長趙丕廉的代表田乃登、太原綏靖公署總參議趙戴文的代表力宏、太原綏靖公署最高參謀臺林逸、國民政府委員黃復(fù)生、五臺山區(qū)長杜能寬、中國佛教會監(jiān)事胡子笏、南京佛學(xué)會職員劉根塵、四川重慶佛學(xué)社常務(wù)董事米叔、山西省佛教會常委委員力宏(其人兼具兩種身份)、五臺山僧會長寂富、碧山寺東房主任廣慧、西房主任隆福。(22)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(上)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第368頁。部分具體人名來自訪談。結(jié)果，隆果一方又勝。五臺縣政府就此發(fā)布了專門公告。

為布告事，案奉省政府知行，內(nèi)閣：

案據(jù)山西佛教會呈稱：查敝會前以還清五臺山碧山寺該外債項，呈請立案，已蒙批準(zhǔn)立案。茲據(jù)該寺住持隆果面稱，上年敝會處結(jié)該寺東西兩房歷年糾葛后，該寺西房隆福，糾結(jié)葛西喇嘛，意圖死灰復(fù)燃，在北京大肆搗亂，幸經(jīng)北京居士胡子笏等，以該寺既經(jīng)山西佛教會解決，不便再生事端，始將彼等妄念暫息，今雖將隆福所欠外債澄清，該寺地產(chǎn)約據(jù)歸隆果經(jīng)守，不假政府威靈，終恐孽芽重生等語，查該僧隆果所稱葛西、隆福意圖搗亂，原系實情。此次雖敝會同該山區(qū)長等，令約據(jù)歸隆果經(jīng)守，永遠(yuǎn)開設(shè)十方常住，承重土地，已蒙備案，若不宣示該山，使眾周知，彼隆福等妄念難免復(fù)生，似非永遏亂蒙之良策。理合據(jù)情呈請大政府出示宣告，張貼該寺，實為得便等情，除此呈悉，仰候行縣查照宣告可也。批準(zhǔn)印發(fā)外，合行該縣，仰即查明，就近布告，特此知行等因。

奉此，合亟布告。為此，布仰該寺僧等一體知照。此布。

縣長陶封錫。

中華民國十七年十月十八日，護(hù)國碧山十方普濟(jì)禪寺主持隆果勒石。(23)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(上)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第365頁。

次年，隆果一方也立碑勒石，即《五臺山碧山寺由廣濟(jì)茅棚接法成就永為十方常駐碑記》，以確保產(chǎn)權(quán)歸屬問題。

南北諸山，諸大居士，以碧山寺暨為十方常住，理應(yīng)大家贊成，呈文政府，出示立案，以期永久無替。公推馬冀平、汪大燮為代表，諦閑法師并上海佛教維持會程雪樓等，函祈山西閻督辦維持。于是總參議長趙君戴文，委山西佛教會會長力宏和尚同會員等，于十六年五月來山，邀本山僧正、副會長、區(qū)長、商會會長、十大諸山、僧俗名流，公議碧山寺負(fù)債甚巨，后起無人，由東房廣濟(jì)茅棚代還債洋一萬七千百余元；碧山所有殿房、田地，永遠(yuǎn)成立十方常住，不許再收徒弟，以免喪祖德而辱佛門。于十七年七月二十九日，當(dāng)同大眾，還清隆福所欠外債洋一萬七千一百余元，隆福前所押出紅契約據(jù)，一并收回守存。山西省佛教會代為呈請省政府、縣政府備案出示，俾眾周知，碧山寺永為十方常住，從茲專心辦道，修持凈業(yè)。將見獅子林窟中了無異獸，旃檀林里永絕伊蘭，勉繼孤月闡釋之道，用慰文殊大士之心，則一切緇素贊襄成全之一番苦心，不為虛設(shè)矣。凡住此者，各宜勉旃。

中華民國十八年己巳夏歷四月初四日，釋印光謹(jǐn)撰，菩薩戒優(yōu)婆塞浙西徐顯瑞謹(jǐn)書。

北京、山西、上海佛教會發(fā)起，本寺中興十方常住乘參、恒修門人印惠、果定勒石。(24)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(上)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第367-369頁。

在這次調(diào)解會議上，出于對同道者的友情，與會者又湊了一筆錢給隆福師徒，讓他們離開碧山寺另建道場。至于去往何方，并無線索可查，反正在臺山內(nèi)部不見蹤影。

這一案例告訴我們，碧山寺東房和西房間的分歧實際上是辦寺理念的不同：一方要辦成類世俗父系世系群一樣的子孫廟，一方面繼續(xù)堅持原來的十方院方針。就經(jīng)營成敗而言，西房隆福師徒一系存在經(jīng)營不善問題，致使寺里財產(chǎn)流失，并背上了沉重債務(wù)。從對財產(chǎn)的處置權(quán)來說，西房擁有話語權(quán)，由此引發(fā)東房意見。

從本文第一部分所引《獅子窟十方凈土院規(guī)約》來看，之所以在十方禪院內(nèi)禁止火主或主持世系傳承，招收門徒，目的在于防止公共資產(chǎn)為個別師徒一系所占，以致流失。但就碧山寺的兩塊碑刻內(nèi)容來看，并無被隆福師徒侵占寺產(chǎn)的文字表述或信息流露，只是說他們經(jīng)營不善，致使該寺背上了很多外債，且田產(chǎn)典質(zhì)殆盡，最后拮據(jù)到“僧無可支持”的困局。

其實，五臺山內(nèi)的許多子孫廟在歷史上由于經(jīng)營不善而瀕臨囧局。計開如下四條。

1.從目前可見碑文看，最早出現(xiàn)囧局的是南山極樂寺，發(fā)生在雍乾年間。據(jù)《五臺山萬圣佑國寺南山極樂寺香火齋田碑記》云：“(五臺山極樂寺)向有齋田。在小車溝地方，原有九龍崗、明月池、沐浴堂、南山寺香火之地，雍正八年，九龍崗僧典與菩薩頂。至乾隆十年，九龍崗主持僧通運(yùn)、通盛、心福等，無力贖回小車溝之業(yè)，公立舍約，舍與恒親王，用代管沐浴堂?？源蠛蜕惺广y三百八十七兩，贖回十二股地，又與九龍崗還債銀四十七兩。乾隆十三年，奎大和尚復(fù)用銀五百二十七兩，將小車溝田地房屋全行贖回，議定為南山極樂寺萬年香火。奎大和尚圓寂，遂葬安其所，余地約二十余畝。詎料變出意外，復(fù)為明月池僧昌蒞，未通知眾，典與塔院寺，并將奎大和尚之墓余地亦皆屬于他人。普濟(jì)每念及此，五中難安，立愿苦化，贖還舊業(yè)，以便祭掃奎大和尚之墓，略報其于寺院眾僧籌備香火慈心?！喍∮隙?，共募化集余，撥贖價銀千六百五十兩，外息銀一百零五兩，將前項小車溝地畝房屋，同原當(dāng)契券，概行收回，山林樹株并無遺漏，言明南山寺愿助明月池租糧十石、菜籽一石?！院?，小車溝贖回之全莊地畝房屋，永為南山極樂寺中萬年香火?！?25)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(上)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第469頁。

2.七佛寺在道光年間出現(xiàn)困局。據(jù)《七佛寺碑記》載：“七佛寺之創(chuàng)建，不知始于何年。唯以碑記考之，大明成化四年已為重修。至雍正十二年，菩薩頂大喇嘛復(fù)加修理。至今幾近六十年整，廟宇仍前，而修飭稍欠，兼以寺僧資用不繼，借貸日煩，幾成□□?！笄宓拦庠隁q次孟夏實沈月立?！?26)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(上)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第303-304頁。

3.著名的羅睺寺在大清同治年間光景也不太好：“我羅睺寺，乃國家建立名勝之剎，文殊降臨之所，而且鬙家甚眾，供養(yǎng)菲薄，費(fèi)用甚繁，兼之經(jīng)理不善，屢年積欠，銀債錢債久而難嘗，所在田租莊產(chǎn)多以典出，大眾口食年周不敷。多蒙本寺總領(lǐng)白大管家，率領(lǐng)白金巴藍(lán)討、圪代巴字爾，出外化募七載，共得銀弍千八百十一兩，錢叁千九百吊，同眾贖莊產(chǎn)數(shù)處，秋夏得租數(shù)百石，僧眾年周盡得豐食?！?27)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(上)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第117頁。

4.慈福寺于民國二十四年(1935)前后光景不好：“敝寺近年來因生活日高，入不敷出，經(jīng)濟(jì)困難，時感拮據(jù)。雖有善信隨時布施，終屬杯水車薪，曷克有濟(jì)？大檀越代縣子梁周先生，現(xiàn)任陸軍礟兵總司令，皈依佛法，篤信因果，大發(fā)宏愿，施舍銀洋五千元整，以渡敝寺之難關(guān)。敝寺之僧侶得以瓦全，香火得以不絕者，皆先生賜也。此功此德，無以為報，謹(jǐn)豎貞珉，以志不休?！?28)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(上)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第197頁。

以上所舉四廟皆子孫廟，歷史上當(dāng)它們經(jīng)濟(jì)困難時，同樣出現(xiàn)了典質(zhì)或典賣寺產(chǎn)等現(xiàn)象。足見，寺廟財產(chǎn)的豐寡盈虧與主持招不招收徒弟或世系傳承無關(guān)。又，通過上面四則材料所隱含的信息似可以推斷，當(dāng)年碧山寺之所以出現(xiàn)田產(chǎn)典質(zhì)殆盡以致負(fù)債現(xiàn)象，大約有兩個原因：一是出外化緣能力不足；二是來寺中食宿的僧人人數(shù)之多超過它的經(jīng)濟(jì)承載能力。在這兩種情況下，寺里隆福師徒等一系不得不通過典質(zhì)田產(chǎn)方式以渡過臨時困難。但越是這樣，就越可能使該寺滑向更加困難的經(jīng)營局面，最后積重難返。

南山極樂寺曾存在不良僧徒私行典賣現(xiàn)象。為了防止弊端，南山極樂寺專門作了規(guī)定：“但恐他日僧眾中再有如昌蒞者，似不宜不預(yù)為之防也。余答曰：‘叢林古剎齋田等物，不準(zhǔn)私行典賣，違者治罪，例載明條，不容妄作也?！源艘院?，凡寺僧眾，倘敢再將小車溝齋田房屋等妄生異念，一經(jīng)官為訪知，或為呈控，定將典買各主一并治罪?！笄骞饩w二十四年桂月谷旦。”(29)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(上)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第470頁。那么，這里的“余”是誰呢？即欽命二品衛(wèi)、曾任代辦山西巡撫事署理布政使司、雁平兵備使者他他拉氏恩霖。很可能，隆福師徒等屬于不良僧人，在暗地里偷偷典賣寺產(chǎn)。這些原因?qū)е铝吮躺剿鲁藚ⅰ⒑阈?、果定等為核心的東房僧人的不滿，最后產(chǎn)生了分歧。

顯然，若據(jù)霍姆斯·維茲(Holmes Welch)的三元分類觀，那么，清末到民國一段時間碧山寺當(dāng)屬子孫廟與十方叢林兩種性質(zhì)兼?zhèn)浠螂s糅的修行處所，但最后又回到十方禪院性質(zhì)上來。類似的歷史過程也發(fā)生在貴陽東山寺。(30)王路平：《明清時期貴陽東山佛教考略》，《貴陽文史》2002年第3期；丁希宇：《叢林選賢與剃度襲傳：民國時期靜安寺主持傳繼糾紛》，《法音》2011年第6期。在此，“子孫廟+十方叢林”雜糅的形式僅僅是一個動態(tài)過程中的某一時段。

三、討論：十方禪院的演化模式與歷史原因

明代和尚鎮(zhèn)澄說，“天下私家院百，而十方院一”。本文所依據(jù)的重要資料暨目前新編的兩冊《五臺山碑文》共收錄了五臺山61處寺廟碑刻，基本上把主要的廟宇材料都囊括了進(jìn)來。這61處寺廟，其中只有6處為十方禪院，余者55座皆子孫廟，兩者之比為6:55。前文已經(jīng)介紹了三座青廟，另外還有兩座：其一，明代妙峰大和尚曾于顯通寺內(nèi)建過十方叢林；其二，殊像寺于乾隆年間曾一度為十方叢林(這兩座廟宇只是一度為十方禪林性質(zhì)，大部分歷史時期都是子孫廟)。合起來，當(dāng)時稱為“五大禪處”。另外有一座黃廟也歸十方堂，即廣仁寺。該寺“紀(jì)事碑”云：“道光十五年八月十一日，請奉章嘉佛爺同菩薩頂本主扎薩堪布大喇嘛阿，恩賜十方堂，飭差溫佈，每逢青黃寺廟往來住宿施主，準(zhǔn)其登門，募化金銀受資財。原維佛前長明不夜，寬洪海量之處，專供萬年海燈一盞，齊年永遠(yuǎn)不息，答報佛恩，希圖萬載永昌。為志。民國二十一年仲夏，大喇嘛郭。緣因碑式年深久矣，石損不堪，字不全體，無可觀之，乞今照原敘脫之，起廢換新。特授光前裕后，以垂不休耳?！?31)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(上)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第238-239頁。這個6:55的比例在一定程度上支持了鎮(zhèn)澄的說法。

盡管碧山寺最終沒有轉(zhuǎn)換成子孫廟，但從五臺山眾寺廟有關(guān)碑刻看，確有部分十方叢林在歷史過程中演變成子孫廟。南山寺、大文殊院和護(hù)眾庵等是子孫廟。如，清光緒二十四年(1898)的南山寺《香火齋田碑記》之碑陰就雕刻著一系列師徒子孫名字：“主持教化，徒侄微清，法徒日修，徒微林、微印、微念、微法、微經(jīng)、微說、微通、微慧、微寶、微無、微窮、微福、微進(jìn)、微德、微慶、微力，徒孫護(hù)起、護(hù)云、護(hù)璽、護(hù)元、護(hù)照、護(hù)城、護(hù)廣、護(hù)圣、護(hù)富、護(hù)果、護(hù)仁、護(hù)義、護(hù)星、護(hù)洲、護(hù)玉、護(hù)頂、護(hù)運(yùn)、護(hù)法、護(hù)財、護(hù)國、護(hù)明、護(hù)理、護(hù)德、護(hù)航、護(hù)保、護(hù)月、護(hù)玄、護(hù)妙、護(hù)來、護(hù)寂、護(hù)慶、護(hù)鎮(zhèn)、護(hù)祿、護(hù)道，徒增孫含明、含虎、含順、含亮、含法、含龍、含喜、含興、含樂、含升、含開、含證、含瑞、含容、含治仝立?！?32)五臺山佛教協(xié)會《清涼文化叢書》編委會編著：《五臺山碑文(下)》，趙林恩收錄、點校，太原：山西人民出版社，2016年，第472頁。這里不僅出現(xiàn)了“徒”“徒孫”“曾徒孫”字樣，還出現(xiàn)了“微”“護(hù)”和“含”等輩字，顯系子孫廟，但歷史上它們一度曾是十方禪院。

佑國寺，即南山寺。臺懷南五里，奎衷和尚重建。后有仁山和尚繼興，立為十方常住，結(jié)制安禪，寸陰不廢。

大文殊院，即沐浴堂。在佑國寺南三里，吻葉和尚建。后有本空和尚中興，立為十方常住，受戒安禪，躬行甚切。

護(hù)眾庵，在觀海寺南五里。原是叢林，因無其人，數(shù)年歇響。后有如然和尚，復(fù)整為十方常住，葺廢修殘，弘戒演經(jīng)，曉夜不懈。(33)釋鎮(zhèn)澄撰：《清涼山志》卷七《伽藍(lán)勝概》，釋印光重修，馮大北點校，北京：宗教文化出版社，2015年，第70-71頁。

至此，我們可以總結(jié)出五臺山十方禪院的四種發(fā)育演變模式：第一種，固守在十方禪院性質(zhì)上，未作歷史的改變；第二種，從十方禪院演變成十方禪院與子孫廟兼?zhèn)浠螂s糅狀態(tài)；第三種，從十方禪院演變成十方禪院與子孫廟兼?zhèn)涞男扌兄幒笥滞嘶氐绞蕉U院；第四種，從十方禪院變成了子孫廟。

需要說明的是，十方禪院與子孫廟是兩種性質(zhì)不同的出家人修習(xí)道場。本文從十方禪院角度來討論五臺山寺廟的發(fā)育演變模式，純粹是一個視角和立場。即以公共性質(zhì)的十方禪院為出發(fā)點去考察它在具體運(yùn)作與實踐中的變化。當(dāng)然，也可以子孫廟為參照點或出發(fā)點去分析向十方禪院的轉(zhuǎn)化問題。甚至還可將兩種寺廟并立作為參照點討論問題。

中國文化倡導(dǎo)公義，從道德角度判斷，人人知道公義是整個社會的集體意志，是值得標(biāo)榜并踐行的。既然如此，為什么部分公共性質(zhì)的十方叢林要演變成子孫廟呢？或本來是公共性的碧山寺一度也被實踐成隆福師徒等一家的寺廟和十方禪院參半的現(xiàn)象呢？要不是山西地方政府和佛教協(xié)會介入，也許該廟就永遠(yuǎn)變成了子孫廟。難道古人失去道德判斷標(biāo)準(zhǔn)了嗎？即不知道“公”的好、“私”的孬嗎？要想解釋這樣的問題，筆者覺得須撇開經(jīng)濟(jì)學(xué)或福利意義來分析。

傳統(tǒng)的漢人社會長期處于宗族的氛圍之中。人們往往希望自己的世系線能夠綿延不斷，即瓜瓞綿綿，子孫雁翼；在財產(chǎn)和事業(yè)方面，也希望有繼承人。再者，從養(yǎng)老角度講，也希望在晚年有子嗣伺候，養(yǎng)老送終。這些現(xiàn)實的考慮會促使生活在十方禪院的修行者建立師徒關(guān)系，以確保自己的未來地位和利益。從人與人的相互性關(guān)系來講，自己的徒弟總比外人可靠，所以，一但失去約束力和監(jiān)管力，十方院中的僧人也會優(yōu)先考慮招收徒弟。更要緊的是，長期生活在這種父系社會里，世系連續(xù)的觀念早已進(jìn)入潛意識層面，盡管出家人已經(jīng)遠(yuǎn)離世俗的家庭，但很容易按照在世俗中早已形成的社會認(rèn)知圖式于寺廟中建構(gòu)自己可以棲存的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。(34)杜靖、高士君、覺理：《陳述以外的陳述：邁向深度的人類學(xué)研究》，《民族論壇》2017年第4期。

其實，不惟宗族社會鼓勵人們的世系建構(gòu)，而幾乎所有的宗教都仰賴世系模式往下傳遞與發(fā)展。佛教尤其如此。我們看一部《五燈會元》，那里邊主要講述的就是佛教的世系傳承問題。(35)普濟(jì)：《五燈會元(上、中、下)》，北京：中華書局，2015年。沒有世系傳承，我們真不知道禪宗該怎么發(fā)展下去。長久的宗教實踐，會在僧侶世界中形成一個累積的歷史性情系統(tǒng)，即慣習(xí)(habitus)。(36)皮埃爾·布迪厄、華康德著：《實踐與反思——反思社會學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，鄧正來校，北京：中央編譯出版社，1998年，第164-186頁。慣習(xí)總是在自覺不自覺的狀態(tài)中發(fā)揮作用，并再生產(chǎn)自己。

但是，我們考察十方禪院的發(fā)育生長問題不能僅僅從人的自私性、道德性、認(rèn)知圖式、社會的集體意識和宗教發(fā)展模式等角度探討，還應(yīng)結(jié)合特定歷史情境。

楊民康認(rèn)為，明朝初期、中期十方廟盛行，與朝廷實行的既尊崇佛教又規(guī)限佛法的兩面政策有關(guān)，但同時又受明清兩代皇族的宗教信仰影響。明洪武二十四年(1391)六月初一，朱元璋命令禮部整頓釋、道二教。當(dāng)時的規(guī)定是：自今天下僧、道，凡各府、州、縣寺觀雖多，但存其寬大可容眾者一所，并而居之，勿雜處于外與民相混，違者治以重罪。后來明王朝還規(guī)定，云游僧人步行途中可以住寺院里，可以棲居山林巖穴中，但不準(zhǔn)留宿世俗民家。再后來，又令僧錄司于江東驛、江淮驛兩處修建寺院，以此容納游方僧居住并修行。(37)葛演亮撰：《金陵梵剎志(上)》卷二《欽錄集》，何孝榮校，天津：天津人民出版社，2007年，第60-62頁。這一模式，促進(jìn)和鼓勵了各地十方禪林的修建。但是，明清兩代皇族又在北京、河北、五臺山等地修建了許多皇家寺院，而宦官也趁此修建了許多宦官家廟，這些廟宇多具有子孫廟特點。其實，當(dāng)中許多就是從原來的十方禪院改造過來的。(38)楊民康：《論佛教叢林制度與佛教音樂》,《藝術(shù)百家》2011年第4期。這樣兩股相反的作用力牽引了十方禪院的多樣式發(fā)展軌跡。

但是，到了民國時期，政府搞宗教改革，推行十方叢林制度。(39)張艷蕊：《寺院產(chǎn)權(quán)界定和法人治理結(jié)構(gòu)亟須完善》，《中國企業(yè)報》2012年6月12日，第6版。又，個別大德也極力倡導(dǎo)十方叢林。比如，太虛法師曾批評說：“將十方僧眾公有的財產(chǎn)，作為私人代代相傳的產(chǎn)業(yè)，同于世俗人的貪戀，成為變形的家族，這實為有垢污的現(xiàn)象?！绷硗猓€指出，“佛法無論個人或團(tuán)體，都以能脫離世間的財產(chǎn)為最善”“不但出家人的私人財產(chǎn)不應(yīng)積蓄，十方寺院亦不應(yīng)多有財產(chǎn)積蓄”“若真正發(fā)菩薩心為佛教做事，是以道力去做，是為做事而做事，不是為財產(chǎn)而做事……”(40)張云江：《拍賣佛珠修建寺院的尷尬》，《中國民族報》2014年9月27日，第7版。所以，我們必須放在這樣的時代背景下去理解五臺山碧山寺和上海靜安寺的搖擺敘事。

在最近幾十年乃至當(dāng)下的時間里，歷史上的子孫廟和十方禪院都不存在了，盡管子孫廟里還有一定的師承關(guān)系，碧山寺還可以如往常一樣接納外來修行者和居士。需要說明的是，在實踐意義上，個別寺廟會賣一些門票，沒有門票可賣的還可以接受布施，形成一定意義上的共財團(tuán)體現(xiàn)象。當(dāng)然，我們不排除在不同寺院里，不同的僧人或僧侶集團(tuán)會產(chǎn)生傳統(tǒng)意義上的感覺。所以，我們必須建立過程主義的信念來考察十方禪院或十方叢林制度，而不是靜態(tài)的考慮。

上面的分析似乎一直強(qiáng)調(diào)子孫廟與十方禪院的對立性。其實，二者又存在一致性乃至具有極強(qiáng)的功能上的互補(bǔ)性。就歷史實踐而言，由于子孫廟主要提供給具有一定師承關(guān)系的群體修行，他們不允許外來修行者掛單或臨時性食宿。而十方常住院卻解決了這個不足。再者，這些在十方常住院里的僧人、居士乃至游客也會朝拜其它子孫廟，給他們提供香火錢或布施，參加他們的一些宗教活動或儀式。因而，就存有眾多寺廟的五臺山而言，必須有一定數(shù)量的十方院。就服務(wù)社會、規(guī)勸大眾這個層面而言，比如指導(dǎo)眾生等，二者肩負(fù)著相同的宗教功能，都在行善布德。所以，不該對兩種性質(zhì)的寺廟采取非此即彼的態(tài)度。

西方學(xué)者莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)認(rèn)為，每一種社會群體都擁有一個屬于自己的集體記憶。 若從這一原理出發(fā)，關(guān)于社會歷史的研究就應(yīng)該獲得多種歷史記憶，因為任何一個歷史事件或一次歷史行動均非單一社會或歷史群體參與。但遺憾的是，并非所有的歷史行動都能保留各類參與者的聲音。所以，歷史人類學(xué)研究中常常遭遇一種困境，就是不能獲得所有歷史行動者或?qū)嵺`者的集體記憶。本文碧山寺故事就是這樣一例。

在此案例中，我們只獲得了兩方的歷史資料，即事件調(diào)停者和獲勝一方的呈現(xiàn)，無法得到隆福師徒一系的歷史心音，因為他們的蹤跡早已消失在茫茫歷史中，致使我們無法得到更加全面的歷史信息。而失敗者一方，對于此案例的理解至關(guān)重要。因而，本項研究不免保留缺憾。這是筆者不得不指出的問題。

假定碧山寺里的兩塊碑刻由隆福師徒一系所刻，那將會是什么樣子？更關(guān)鍵的問題是，他們的刻寫是否忠實于歷史事實本身？這是在擺在面對“過往”的歷史人類學(xué)乃至歷史學(xué)研究面前的一道認(rèn)識論屏障。人已死，無從對面訪談或口述，即無從核實。盡管本項研究從一開始便注重訪談那些最接近歷史發(fā)生關(guān)口的人，但即便如此，他們也會基于當(dāng)下情景和意圖去回顧歷史。所以，筆者覺得面對“過去”的歷史人類學(xué)，永遠(yuǎn)難以達(dá)到身處當(dāng)下的歷史觀察者的觀察與訪談水準(zhǔn)。當(dāng)研究者處在當(dāng)下歷史場景中的時候，他可以盡情地觀察和詢問歷史的行動者與實踐者如何思以及如何做，尤其是可以看到歷史為什么來到眼前。這是本項研究所得的一個認(rèn)識。這種認(rèn)識是所有面對過去的歷史人類學(xué)研究的困境。

(致謝：感謝五臺山中有道高僧的相助和開示。但出家人四大皆空，不居功、不擅名，在此只能不提法號而致謝。感謝部分俗眾在本項研究中提供的幫助！感謝廈門大學(xué)張侃教授和天津師范大學(xué)羅艷春副教授給予的學(xué)術(shù)批評以及匿名審稿專家的意見！)