梅涵

（河北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，河北 保定 071002）

一、純粹至善與純粹美學(xué)

（一）誠(chéng)之本體——澄明本性

在中國(guó)古典美學(xué)領(lǐng)域，對(duì)于真和自然的純粹審美一直從未停止，人們往往在審美的過(guò)程中以天然去雕飾的真實(shí)和純粹為審美標(biāo)準(zhǔn)去判斷客體是否具有美的因素，而《中庸》中的“誠(chéng)”高明之處就在于它不是發(fā)生學(xué)上后來(lái)從外界逐步獲取的，而是本身就有，存于自性之中的。從本體來(lái)看，“誠(chéng)”是本真，其本體不添加任何雜糅，是萬(wàn)物所呈現(xiàn)形態(tài)的本來(lái)面目，“誠(chéng)”的本性是質(zhì)樸與純真，踐行它的過(guò)程亦是還原本來(lái)無(wú)其它異質(zhì)成分的真我。朱熹釋“誠(chéng)”為：“誠(chéng)，實(shí)也。”[1]5又說(shuō)：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也。”[1]5周敦頤釋“誠(chéng)”為“純粹至善者也。”[2]5“真實(shí)無(wú)妄”意為真實(shí)無(wú)謬，無(wú)妄動(dòng)則是誠(chéng)之本性純?nèi)唬氨救弧币簿褪翘焖逃械摹袄怼敝救?，即“誠(chéng)”在本體上是純正無(wú)二的?！凹兇庵辽啤奔醇儍魺o(wú)染，“誠(chéng)”作為一種純粹本真而存在，這種“真實(shí)”與“無(wú)妄”都是對(duì)“誠(chéng)”的價(jià)值肯定。從純粹美學(xué)的角度來(lái)看，“純粹”即是不考慮其他影響審美判斷的因素，而要想判斷事物的美丑，必不可繞開(kāi)的就是美感，故這種純粹即是只涉及美感由來(lái)的自身，而不摻雜其他成分，如審美主體的背景、認(rèn)知、審美能力等等?！罢\(chéng)”從本體上來(lái)說(shuō)，就是人的本性與本心，是原本就有、初始存在的審美自明域，是至澄明又無(wú)所遮蔽的存在，常人要做的就是復(fù)其“澄明”。因此，“誠(chéng)”本身就是純粹真實(shí)的，其所帶來(lái)的美感也純正無(wú)他物，是依靠人的直覺(jué)就能體悟到的。從萬(wàn)物存有來(lái)看，“誠(chéng)”作為人的本然之心、性與西方純粹美學(xué)將美終極存在實(shí)體化既相關(guān)又有其不同，《中庸》中“誠(chéng)”之道最可貴的在于其化“誠(chéng)”為萬(wàn)有本來(lái)基，“誠(chéng)”作為本體本身比西方純粹美學(xué)的終極存在實(shí)體更具超越意義。

（二）體誠(chéng)過(guò)程——情感安和

此外，中國(guó)美學(xué)中“誠(chéng)”的純粹不僅體現(xiàn)在審美對(duì)象本身，還在審美過(guò)程中有所顯現(xiàn)，人達(dá)到“至誠(chéng)”的過(guò)程就是一個(gè)獲取美感的愉悅過(guò)程，即存在著一個(gè)完全純粹的追求宇宙本來(lái)面目的過(guò)程，在此審美過(guò)程中只存在著主體和“誠(chéng)”，二者形成了純一無(wú)雜的審美空間，通過(guò)不動(dòng)別心的審美方式，繼而對(duì)自己和宇宙的本相得到更純粹的認(rèn)識(shí)?！耙粋€(gè)不受刺激和激動(dòng)的任何影響、因而只以形式的合目的性作為規(guī)定根據(jù)的鑒賞判斷，就是一個(gè)純粹鑒賞判斷?！盵3]59誠(chéng)作為實(shí)現(xiàn)天人溝通的存在，其本身就要求我們?cè)谶M(jìn)行體“誠(chéng)”、踐“誠(chéng)”時(shí)做到不動(dòng)心，以自然而然的流動(dòng)性向誠(chéng)靠攏，這固然是一個(gè)積極的靠近過(guò)程，但卻不必使我們的本心擾亂受到刺激或影響。在體悟“誠(chéng)”、踐行“誠(chéng)”的這個(gè)過(guò)程，我們的情感是安和的，我們的審美判斷是不受干擾的，我們既保持了本體與物自體之間絕對(duì)純粹的關(guān)系，同時(shí)在整個(gè)對(duì)“誠(chéng)”追求的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自我的消解。西方的“純粹美學(xué)”認(rèn)為主客二分的實(shí)存結(jié)構(gòu)是由自我審美決定和建構(gòu)的，一旦以功利的態(tài)度去審美，美感就會(huì)因加入其他可量化的因素而遭受破壞，美就變得不夠純粹，且他們認(rèn)為在對(duì)審美對(duì)象進(jìn)行鑒賞時(shí)主體性思維是無(wú)法避免被功利等其他念頭所干涉的，因此主張無(wú)主體性思維，純粹的審美才能呈現(xiàn)。與此不同的是，“誠(chéng)”作為溝通道體與性命的存在，有將個(gè)體修養(yǎng)功夫論與天命同一的價(jià)值作用，中國(guó)哲學(xué)并不否認(rèn)主體思維的存在，而是積極利用人的生命意識(shí)去體驗(yàn)美感，并在此審美意境中，人與物不執(zhí)著恢復(fù)本身的功利之欲，實(shí)現(xiàn)真正的審美主體與審美對(duì)象的純粹審美契合。

二、道德審美——“誠(chéng)”的心性美學(xué)

無(wú)論是中國(guó)美學(xué)還是西方美學(xué)，對(duì)道德都是推崇的，想要判定該事物是美的，不免要追溯它是善的、合乎道德的，尤其是中國(guó)儒家美學(xué)中極其重視的德性境界，道德對(duì)于整個(gè)中國(guó)哲學(xué)審美境界的塑造和意蘊(yùn)的崇高都起著支撐作用。與其說(shuō)將道德與美學(xué)相結(jié)合，不如直接以“美德”代之。在人的審美過(guò)程中，我們不免先驗(yàn)地帶有個(gè)人的情感和主觀道德判斷，我們總是不由自主的運(yùn)用個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)做價(jià)值取向判定。一件事是否是美的常常與它是否具有德性或與引起個(gè)體道德情感的生發(fā)和顯現(xiàn)有關(guān)?！罢\(chéng)”所代表的道德審美分為兩種意義上的善，其一乃境界之善，其二乃人格之善。

（一）境界之善——生生美德

對(duì)美的追求，實(shí)質(zhì)上也可認(rèn)為是一種精神追求，此種精神追求可到達(dá)圓善大美的境界與境相，是存于人心的意境?？档旅鞔_提出“美是德性－善的象征”[3]200，縱觀整個(gè)康德的哲學(xué)思想體系，不難看出道德在其中的重要地位，審美的目的最終要服務(wù)于道德，對(duì)于審美而言，道德化境似乎成為了一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題。

儒家的“仁”可使我們感受到真切的體人愛(ài)人之情感，道家的“道”懷有對(duì)萬(wàn)物生而不恃的母性美德，因此審美主體往往會(huì)判定這些是美的。而“誠(chéng)”亦懷有生生之美德，《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣?！盵1]32不明白善也就無(wú)法做到“誠(chéng)”道，它以真實(shí)、真誠(chéng)、圓滿(mǎn)的善而存在，周敦頤釋“誠(chéng)”為“純粹至善者也?！盵2]31誠(chéng)是真實(shí)無(wú)妄的至善，它所呈現(xiàn)的是生養(yǎng)萬(wàn)物的上善盡美，圣人不需格外用力是因?yàn)樗押吞斓乐\(chéng)同一，而其他人必須通過(guò)自反“擇善而固執(zhí)”，達(dá)到了“誠(chéng)”也就具有了既真實(shí)又本心澄靜的德性繼而化為至善。此“善”可分為兩種意義上的善，其中除了易被察識(shí)省發(fā)的人性善還有境界之善，即“上德”與“大德”，“誠(chéng)”貫穿天道下落為人之性，使人的生命具有活動(dòng)性，不至于凝滯，也給予了人之向善的可能性。

從“誠(chéng)”使人向善的可能性所建構(gòu)的空間意義上來(lái)說(shuō)，“誠(chéng)”的這種德性充斥著整個(gè)宇宙。鮑姆嘉通曾說(shuō)“美學(xué)是感性學(xué)”，這種感性不再是單純的邏輯理性，包括著情感的涌出，也就是強(qiáng)調(diào)在審美時(shí)要進(jìn)行的感情流通。中國(guó)哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物一體，體仁之情，“誠(chéng)”在感性的情感中生發(fā)又在由情所生的境中壯大，這是終極大道之善。從橫貫來(lái)說(shuō)，“誠(chéng)”使人能夠有道德情感善意的顯發(fā)與生命萬(wàn)物相感通，以縱貫來(lái)說(shuō)，“誠(chéng)”將宇宙之善與人之善相接續(xù)，使人具備道德心，踐行道德意義上的審美可能。“誠(chéng)之者，人之道也?！\(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！盵1]32“擇善”本身就有導(dǎo)向人向善向美的正向作用，是主體對(duì)美的積極感發(fā)。這強(qiáng)調(diào)的是對(duì)真善美的追求過(guò)程，“誠(chéng)”與“善”的建構(gòu)使“誠(chéng)”真正具有生命意識(shí)，對(duì)美好德性的追尋就是審美的歷程。西方美學(xué)家費(fèi)希特重視審美活動(dòng)對(duì)人類(lèi)的發(fā)展意義，談及藝術(shù)的本質(zhì)與特征時(shí)曾認(rèn)為任何藝術(shù)品是藝術(shù)家“內(nèi)在心境”或“內(nèi)在情緒”的表現(xiàn)，是“自由精神創(chuàng)造”的結(jié)果，主張藝術(shù)擺脫桎梏，培養(yǎng)美德。其“內(nèi)在心境”正與中國(guó)所言“境界”有所相通，而在這種“誠(chéng)”所引導(dǎo)的內(nèi)在心境中，主體會(huì)塑造善的精神境界，啟發(fā)審美主體的善之意識(shí)，并使其施行善行，實(shí)現(xiàn)終極道德的挺立，還可循循善誘教化人按照道德意志的方向前進(jìn)，在時(shí)空結(jié)構(gòu)上完善和發(fā)展富有生命力的生生之境。

（二）人格之善——成性修養(yǎng)

“誠(chéng)”作為境界層面的衍生善之本體，還可緊密與人的性命相關(guān)聯(lián)，落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的成性修養(yǎng)論美學(xué)思想上，可為人生論美學(xué)內(nèi)容?！吨杏埂穼ⅰ罢\(chéng)”作為天道貫徹人道所落實(shí)之處，審美主體通過(guò)對(duì)“誠(chéng)”至善至美理念的追求，以正向積極之方向?yàn)閷?dǎo)引，引人向善，將會(huì)自然實(shí)現(xiàn)道德與人性的連接，在審美的過(guò)程中體驗(yàn)“誠(chéng)”的美德，可以說(shuō)，實(shí)現(xiàn)誠(chéng)、體驗(yàn)誠(chéng)這一維度所帶來(lái)的美感時(shí)，在這種審美環(huán)境中以誠(chéng)為目的，以誠(chéng)為人格善本身就是向善的修養(yǎng)過(guò)程。從蘇格拉底將道德的問(wèn)題與美學(xué)的問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，道德承載的美學(xué)也逐漸走入了西方美學(xué)的視野，舍夫茨別利認(rèn)為美善同一，主張人天生有道德和美感，即人既有自愛(ài)之自我情感亦有仁愛(ài)之天然情感。歌德：“藝術(shù)應(yīng)該是自然的東西的道德表現(xiàn)。”[4]419可見(jiàn)從西方美學(xué)來(lái)看，美與德性的修習(xí)也是難解難分的存在，伴隨著人對(duì)道德的修煉與踐行，人的審美境界和對(duì)美感的敏銳程度亦會(huì)得到提升。錢(qián)穆先生認(rèn)為：“人生大義盡在此矣。則中國(guó)之道德人生，亦即是藝術(shù)人生。”[5]138在中國(guó)美學(xué)中，道德與藝術(shù)與美是分不開(kāi)的，也象征著“誠(chéng)”與“善”的關(guān)系是不容分割的。《周易》對(duì)修養(yǎng)“誠(chéng)”的方法進(jìn)行明確：“君子乾乾不息于誠(chéng)，然必懲忿之窒欲、遷善改過(guò)而后至?！盵2]40“誠(chéng)”是包括了仁、義、禮、智等天下所有德行的源起所在，是落實(shí)于現(xiàn)實(shí)人的具體道德規(guī)范準(zhǔn)則。強(qiáng)調(diào)在做到“君子終日乾乾，夕惿若厲”的勤奮以立誠(chéng)的狀態(tài)的同時(shí)，還必須自覺(jué)平息心中怒意，抑制欲望的出現(xiàn)，才能夠?qū)崿F(xiàn)“誠(chéng)”，由自誠(chéng)到至誠(chéng)，人可通過(guò)自己的“自誠(chéng)明”實(shí)現(xiàn)自我修養(yǎng)教化，對(duì)“誠(chéng)”的修養(yǎng)過(guò)程就是對(duì)心性美學(xué)的現(xiàn)實(shí)踐履。

三、誠(chéng)之圓融與中和美

儒家美學(xué)攝取了佛教“圓融義”，并繼而發(fā)揚(yáng)為圓融大化之美，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)又滲透著中和思想，“中和”以中為基礎(chǔ)，以和為大用，西方哲學(xué)家亞里士多德也舉了大量的例子來(lái)說(shuō)明中道的思想，譬如勇敢處于怯懦和魯莽之間。朱良志先生認(rèn)為：“儒家哲學(xué)中的中和思想有三個(gè)要點(diǎn)：一是中體和用。從哲學(xué)基礎(chǔ)上看，儒家和諧美學(xué)思想當(dāng)以‘中和’二字為要。中是其體，和是其用。本立而道生。”[6]307即是說(shuō)以“中”為前提，才能實(shí)現(xiàn)“和”?！爸小迸c“和”不可分割，在圓融的狀態(tài)下共同傳達(dá)和諧的美的理念。

（一）圓融美

與西方引人悲壯崇高的壯美不同，中國(guó)之圓融美包含著對(duì)世界的憐憫、生命的通達(dá)，是人與所處境界和解之美，可以說(shuō)西方更偏向與力的抗?fàn)?，中?guó)主內(nèi)在調(diào)和，這種調(diào)和出于圓融并包的美學(xué)思想。從佛教語(yǔ)義來(lái)看，圓融指圓滿(mǎn)融通，無(wú)所障礙，即圓融通達(dá)的境界形態(tài)。如果以分別的妄見(jiàn)來(lái)觀之，那么宇宙萬(wàn)有，千差萬(wàn)別，是光怪陸離的；如果以世間存有的普遍本具之性來(lái)說(shuō)，那么宇宙間一切事、理、法都融通無(wú)礙，是原初的一，是無(wú)二的一體，如同水與漣漪，皆源于同一粒種子。“誠(chéng)”作為周敦頤立論的形上之源，其圓融無(wú)礙性為其宇宙生成論和本體論找到了根據(jù)，而此種“無(wú)礙性”可體現(xiàn)為溝通、交感的通達(dá)。

1.無(wú)二無(wú)別義

“誠(chéng)”作為使審美主體與審美客體交感的媒介，使人與宇宙萬(wàn)有得以存在感應(yīng)的可能性，賦予人在審美過(guò)程中達(dá)成與審美對(duì)象混同為一的能力，這種無(wú)二無(wú)別的境界并不意在消融彼此之對(duì)立，而是于此間找尋兩者的本質(zhì)契合，形成圓融的一?！案袘?yīng)美學(xué)以審美感應(yīng)為核心，辯證地解決了審美過(guò)程中主體與客體的關(guān)系問(wèn)題，認(rèn)為包括藝術(shù)在內(nèi)的一切美，都是自然與人、物與心、客觀與主觀交互感應(yīng)、融合統(tǒng)一的產(chǎn)物?！盵7]438“誠(chéng)”之發(fā)用不僅使外物與內(nèi)心合一，還克服了審美意識(shí)與審美經(jīng)驗(yàn)的不對(duì)等，形成統(tǒng)一的契合?！霸趯?duì)美的對(duì)象進(jìn)行審美的觀照之中，我感到精力旺盛，輕松自由。但是我感到這些，并不是面對(duì)著對(duì)象或和對(duì)象對(duì)立，而是自已就在對(duì)象里面。審美的移情作用須與對(duì)象打成一片，就活在對(duì)象里，我才能在審美中欣賞和感受特有的那種喜悅?！盵4]596正如立普斯所論說(shuō)的移情作用，實(shí)現(xiàn)主客體感應(yīng)時(shí)是雙感的模式，主體將自己真切情感投射在審美對(duì)象上，自我對(duì)他者的言說(shuō)就形成了審美的自我觀照。在對(duì)“誠(chéng)”審美時(shí)，我們的行為與意識(shí)會(huì)自覺(jué)地向“誠(chéng)”所代表的天理法則和境界靠攏，“誠(chéng)”是具有生命的自體，對(duì)人的思想行動(dòng)具有感知性與指導(dǎo)性，令看似并不相通的二物通過(guò)情感的互動(dòng)溝通實(shí)現(xiàn)感通，在相互靠近的進(jìn)程中圓融合為一體，實(shí)現(xiàn)外部與內(nèi)部的協(xié)同、外化與內(nèi)化的統(tǒng)一，形成無(wú)差別的精神世界。

2.包涵義

圓即周遍，融即融通。佛教所講的圓融義涉及到空間性質(zhì)，《中庸》：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；……可以贊天地之化育，則可以與天地參也?！盵1]34“誠(chéng)”在《中庸》中是一個(gè)挺立于天地之間，含有宇宙萬(wàn)有本體在內(nèi)的存在。無(wú)論是《中庸》中的“衍化生命之誠(chéng)”，還是周敦頤將《易傳》中的“誠(chéng)”提煉出來(lái)所形成的人極“誠(chéng)”，“誠(chéng)”都是將立體空間引入人身的道體，都涵攝萬(wàn)物。太極是從無(wú)極這種混沌的狀態(tài)中演化而來(lái)的，處于混沌狀態(tài)下的無(wú)極加之陰陽(yáng)五行便可圓融化為宇宙萬(wàn)物，而無(wú)極與誠(chéng)體又是同質(zhì)的，稟一體氣之流行，故“誠(chéng)”即太極化而為圓融萬(wàn)物的實(shí)體。

“誠(chéng)”不僅承接道體又能下貫人極，這種涵攝體現(xiàn)了中國(guó)美學(xué)上反復(fù)強(qiáng)調(diào)的無(wú)界性美、“太和”之美，美在于其至大與無(wú)所不包，而周敦頤從本體論意義上肯定了“誠(chéng)”所蘊(yùn)含的無(wú)限可能性，取消了“誠(chéng)”的物質(zhì)性，改為無(wú)形象的恍惚?！罢\(chéng)”既像一粒宇宙最小的種子引發(fā)一系列萬(wàn)物的生長(zhǎng)，又似終極的混沌本體，而人的生命也隨著對(duì)于真理、“誠(chéng)”的探索形成一個(gè)永恒的體驗(yàn)過(guò)程?！罢\(chéng)”本就意味著無(wú)窮，這種無(wú)窮并不僅僅指其包含的內(nèi)容無(wú)窮，還存在于本身運(yùn)行的過(guò)程中，在這種審美過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了生命的感通。此外，生命意在流轉(zhuǎn)，意在涵攝圓融，從“誠(chéng)”對(duì)人類(lèi)生命及思維的構(gòu)造來(lái)看，從宏大視角的宇宙到微觀的人自身內(nèi)在，都存有一個(gè)不為我們直接感知卻又具體存在的“誠(chéng)”的境界，乃至最后又匯聚成一個(gè)無(wú)所不包的“至誠(chéng)”。

（二）中和美——“中”為前提，“和”為大用

1.以中為本

“誠(chéng)”是天道與性命之間的一道橋梁，可以說(shuō)沒(méi)有“誠(chéng)”的建構(gòu)，天道與人的性命往往會(huì)被分割成為兩個(gè)互不交流、無(wú)法感通的范疇。值得一提的是，朱良志先生明確：“中節(jié)合度。執(zhí)中守一，不是二物相對(duì)而取其中者，而是扣其兩端，不過(guò)也不及?！盵6]309這充分說(shuō)明了中國(guó)美學(xué)對(duì)于審美對(duì)象的調(diào)和是一種內(nèi)在生命的和諧境界?！拔鞣疆呥_(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為美就是和諧，……他們認(rèn)為萬(wàn)物最基本的原素是數(shù)，數(shù)的原則統(tǒng)治宇宙中一切現(xiàn)象。”[4]32故其將美的事物以數(shù)字比附，其審美視角不免以數(shù)字的比例為標(biāo)準(zhǔn)。以至后來(lái)的圣奧古斯丁也受到畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的影響，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是上帝按照數(shù)學(xué)原則所創(chuàng)造，故而才顯出和諧與秩序，他說(shuō)：“數(shù)以等同和類(lèi)似而美，數(shù)與秩序不可分?！盵4]32這是一種典型的形式和諧美學(xué)。倘若以數(shù)量原則作為和諧美的判定，《周易》作為中國(guó)哲學(xué)史上較早帶有數(shù)字邏輯思維的哲學(xué)原典，其中不僅體現(xiàn)了“誠(chéng)”的思想，亦將“誠(chéng)”與天地人三才建立聯(lián)系，形成推演的體系結(jié)構(gòu)。周易每一卦的六爻中，蘊(yùn)含著三種數(shù)的模型，《周易·系辭上》：“六爻之動(dòng)，三極之道也?！盵8]262上爻五爻為天；三爻四爻為人；二爻初爻為地。以乾卦為例，乾卦所論乃閑邪存誠(chéng)，《文言》：“九三，君子進(jìn)德修業(yè)。忠信所以進(jìn)德也，修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也。”[9]13將“誠(chéng)”作為三爻中位，處于數(shù)字之中，相當(dāng)于人道，處于上爻、五爻代表的天及二爻、初爻象征的地之間。但以西方哲學(xué)視角觀之，和諧是從數(shù)量關(guān)系的比例上來(lái)說(shuō)，偏向于經(jīng)驗(yàn)層面的一種硬性和諧。但美的判定似乎不能以如此簡(jiǎn)單的邏輯進(jìn)行推論，不同于將“中”理解為硬性的對(duì)立之中心，中國(guó)美學(xué)認(rèn)為這是對(duì)“中”的理解偏差亦或未達(dá)“中”的終極本源，“中”是人心與現(xiàn)實(shí)的中間環(huán)節(jié)，真正的中道是軟性的感通與調(diào)和，做到“樂(lè)而不淫，哀而不傷。”[1]66而除了上文以數(shù)字的形式和諧解“誠(chéng)”之美，“誠(chéng)”還是最能代表中國(guó)和諧美的審美范疇之一，無(wú)論是西方物理還是中國(guó)情理，“誠(chéng)”在兩個(gè)層次都實(shí)現(xiàn)了和諧之美。以“誠(chéng)”為鑒，“誠(chéng)”之中和美以守中道為前提，以天人之和與個(gè)體性靈之和為用，形成圓滿(mǎn)的中和之美。

2.以和為用

對(duì)于和諧，西方美學(xué)家阿爾伯蒂曾說(shuō)過(guò)：“美是所有部分之間的和諧，各部分和它的存在于中的整體是那樣吻合無(wú)間，以至減去一分或添加一分，就會(huì)毀了整個(gè)對(duì)象。美是事物各部分間的一種協(xié)調(diào)和相互作用。這協(xié)調(diào)是通過(guò)和諧所要求的特定的數(shù)、特定的比例和安排實(shí)現(xiàn)的，而和諧是自然的基本原則所在?！盵10]75顯然，其美學(xué)觀點(diǎn)仍然偏于數(shù)字的比例有序，屬外在的結(jié)構(gòu)形式。中國(guó)美學(xué)主內(nèi)在調(diào)和，“和”是在事物之間的相互對(duì)待關(guān)系上之協(xié)調(diào)與和諧，此種和諧是天與人的交際和諧，理想與現(xiàn)實(shí)的協(xié)調(diào)和諧，存在與存在者的和諧，是審美主體與審美客體的自然互動(dòng)，儒家美學(xué)所追求的不似老莊之超脫，不似佛家之空靈，而是在現(xiàn)實(shí)與理想的雙重境遇之下所試圖作出的調(diào)和之美?！罢\(chéng)”也被提升到超拔于現(xiàn)實(shí)的主體上來(lái)，實(shí)現(xiàn)此岸世界與此岸世界的統(tǒng)一的途徑。這種積極的審美觀表現(xiàn)在“誠(chéng)”上就是一種天人之間的平衡，對(duì)人的精神境界起到調(diào)節(jié)中和之功能?！吨杏埂罚骸罢\(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也?！盵1]32誠(chéng)是天運(yùn)行的道理，追求誠(chéng)亦是人的行為準(zhǔn)則，求“誠(chéng)”的過(guò)程不僅是對(duì)“誠(chéng)”的審美過(guò)程還是人與宇宙自然之間愈發(fā)和諧親密的過(guò)程，可圓滿(mǎn)達(dá)成人的外在與內(nèi)在，實(shí)現(xiàn)“天人合一”的美學(xué)境界。牟宗三先生釋“誠(chéng)”為“誠(chéng)體”，正因?yàn)樗选罢\(chéng)”看作真實(shí)的存在，并能為人所感，審美尤其在于對(duì)生命的積極體悟，萬(wàn)物一體的體萬(wàn)物之情的感通。通過(guò)“誠(chéng)”的“和”的作用，使人既上達(dá)天命，更好地運(yùn)用天命，又賦予人溝通萬(wàn)物、體察萬(wàn)物的能力，與人和生命體和諧共存。這種調(diào)和可以理解為情感意義上的調(diào)和與協(xié)理，中國(guó)哲學(xué)向來(lái)重視生命向度與情感的發(fā)微，情感過(guò)于收斂致情無(wú)法流通，情感過(guò)于外放難免粗野，達(dá)到適度的控制是“誠(chéng)”道所在。

四、崇高之美與以小見(jiàn)大

西方美學(xué)思想常以高大的崇高為美，中國(guó)人常不以物理狀態(tài)定義美，往往是超脫的，超越現(xiàn)實(shí)又不完全脫離現(xiàn)實(shí)的心靈精神狀態(tài)。朱良志先生說(shuō)：“小，是外在的物，大，是內(nèi)在的心?！盵6]221朱先生認(rèn)為，中國(guó)人認(rèn)識(shí)到了這個(gè)“小”，透過(guò)概念之形，觀照內(nèi)在的心，心可超越，可飛騰。正如朱先生所言，中國(guó)人善于從點(diǎn)到面，超越至整個(gè)宇宙，具有俯仰乾坤的“大化”之美。“誠(chéng)”之美以概念為凝聚，又可依托心之發(fā)用展開(kāi)，滲透宇宙萬(wàn)有，是“大化”之美的典型。

（一）崇高之美——精神感召

朗吉弩斯第一次將“崇高”作為美學(xué)范疇進(jìn)行研究，并創(chuàng)立了最早的“崇高說(shuō)”。他認(rèn)為在“崇高”的五個(gè)來(lái)源中莊嚴(yán)偉大的思想是最重要的，“大自然把人放到宇宙生命會(huì)場(chǎng)里，不僅讓人欣賞宇宙壯觀，更重要的是參與其中競(jìng)賽，在這之中實(shí)現(xiàn)偉大人格的挺立?！盵4]112他還以小溪與海洋做對(duì)比，突出對(duì)人類(lèi)尊嚴(yán)進(jìn)行頌揚(yáng)，來(lái)自人類(lèi)原始力量的自尊也正是“崇高”所在。其中康德所說(shuō)的小溪和海洋所代表的“數(shù)量的”與人的尊嚴(yán)所表示的“力量的”兩種崇高在這里體現(xiàn)。”康德將力量的崇高局限于自然界，認(rèn)為這是恐懼的對(duì)象又同時(shí)引起自己有足夠抵抗力而不受它支配?！盵4]370中國(guó)美學(xué)也有此種崇高之美的發(fā)跡，其一，“誠(chéng)”作為本體有崇高性?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)為能化?！盵1]34化于萬(wàn)物的功能常只有超自然的存在才可具備，例如西方上帝等權(quán)威，而只有達(dá)到“至誠(chéng)”才可做到化育萬(wàn)物，“誠(chéng)”是以信仰凝結(jié)而成的美的理念，可見(jiàn)“誠(chéng)”是最高本體，是存在者之存在，即超驗(yàn)之存有，具有崇高性。其二，“誠(chéng)”之美還在于其以審美個(gè)體內(nèi)心的尊崇為前提，而不依靠外力的威嚴(yán)和超越的力量進(jìn)行強(qiáng)制與壓迫，使人們感到懼怕和妥協(xié)。“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！盵1]39只有到達(dá)至誠(chéng)之境，才可創(chuàng)造周行于天下的法規(guī)，才有立足世界的根本規(guī)律，掌握天地萬(wàn)物化生之法，在此審美境界中，人既可以崇拜“誠(chéng)”的原始力量，又可以依靠自己德性的培養(yǎng)去繼承、延續(xù)這種神圣的能量本身，此間自然生發(fā)人的崇拜?！笆ィ\(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常之本，百行之源也?！盵2]32“誠(chéng)”是仁、義、禮、智、信“五?！钡谋驹矗彩翘嵘晕易饑?yán)與自我力量的根源所在，故欲至圣人境界，就要進(jìn)行“誠(chéng)”的修養(yǎng)。“誠(chéng)”作為萬(wàn)物肇始，既是創(chuàng)生萬(wàn)物最高的存在又是人道德實(shí)踐的具體標(biāo)準(zhǔn)，這種道德標(biāo)準(zhǔn)就要求我們激發(fā)自尊的內(nèi)在力量，實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”意味著人必須充分認(rèn)識(shí)到自己有達(dá)到“至誠(chéng)”的可能，而這種可能往往來(lái)自于我們的尊嚴(yán)等情感，并且“修誠(chéng)”的過(guò)程又可激發(fā)人的無(wú)窮潛力，提高自我力量的同時(shí)又由衷為“誠(chéng)”的德性而感到欽佩，如此，向著“誠(chéng)”的強(qiáng)大精神動(dòng)力之感召而行，實(shí)現(xiàn)人的心悅而誠(chéng)服。

（二）以小見(jiàn)大——意蘊(yùn)與時(shí)空的綿延

1.意蘊(yùn)之深厚

崇高之美往往以西方美學(xué)觀點(diǎn)對(duì)審美對(duì)象進(jìn)行判斷，而中國(guó)古典美學(xué)擅長(zhǎng)以小見(jiàn)大的美學(xué)思維，以看似渺小實(shí)則無(wú)窮的物體作為審美對(duì)象進(jìn)行“大化”處理?！罢\(chéng)”似“小”而實(shí)“大”，宇宙萬(wàn)物的生存之道，運(yùn)行之理，僅用一個(gè)“誠(chéng)”字就可以概括完全，并且其生成萬(wàn)物的實(shí)際價(jià)值是不可衡量的。其一，以美的理念來(lái)看，“誠(chéng)”日用于彝論，可具體體現(xiàn)為誠(chéng)信、誠(chéng)實(shí)等具象觀念，以宏大視角為基則可發(fā)見(jiàn)于誠(chéng)心、天理的形上最高本體，成為凝聚的理念?！罢\(chéng)”之美體現(xiàn)的是物理現(xiàn)實(shí)與心靈境界的關(guān)系，故“誠(chéng)”的法則是廣博深厚、悠遠(yuǎn)而長(zhǎng)久的。其二，從其所攝內(nèi)容的超越性來(lái)看，《中庸》：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多甲，及其無(wú)窮也，日月星辰系焉，萬(wàn)物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬(wàn)物載焉?！盵1]35雖天以“小”觀之只如微光，可以“大”觀之，它卻維系日月星辰的運(yùn)轉(zhuǎn)，覆蓋世間萬(wàn)物的生長(zhǎng)。地亦如此，以“小”觀之，僅區(qū)區(qū)一撮土，可以“大”觀之，卻足以承載崇山峻嶺，容納江河湖海。“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。”[1]32“誠(chéng)”與天地同質(zhì)，以“小”觀之，在人格修養(yǎng)功夫論之上，是人進(jìn)行道德實(shí)踐的規(guī)范準(zhǔn)則。以“大”觀之，則是使人足以獲得精神自由的浩瀚存在，是天理流行的內(nèi)在依據(jù)，因其創(chuàng)生萬(wàn)物，故可上達(dá)天道，與天命緊密結(jié)合。因此，“誠(chéng)”包含形上與形下兩方面內(nèi)容，是滲透于生命體運(yùn)行之道的實(shí)體，具有不被認(rèn)識(shí)的知性，蘊(yùn)藏?zé)o窮價(jià)值，足以使人俯仰天地，察識(shí)萬(wàn)物奧秘。

2.時(shí)空之自由

審美的以小見(jiàn)大不僅體現(xiàn)在其本身至大的內(nèi)涵之中，還在于其超越的時(shí)間性和空間性?！罢\(chéng)”的時(shí)效性是無(wú)限的，其美感在于它是充分延伸展開(kāi)的，在其審美的規(guī)定性中賦有自由意識(shí)。“故至誠(chéng)無(wú)息中。不息則久，久則征,征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也”；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆?！盵1]35“至誠(chéng)”的道理和法則的運(yùn)行是永遠(yuǎn)不會(huì)停止的，既然其是無(wú)止息的，那么必然會(huì)保持長(zhǎng)久，以至于表現(xiàn)出悠久長(zhǎng)遠(yuǎn)，繼而廣博浩大的特性。因此，“誠(chéng)”就可以完全的承載萬(wàn)物生命、覆蓋萬(wàn)物資始、成就萬(wàn)物化育?！罢\(chéng)”所表現(xiàn)出的境界就是無(wú)休止的永無(wú)止境的活動(dòng)與運(yùn)行，達(dá)到這樣的境界，審美距離就會(huì)被延伸。如此，超越時(shí)間與空間的壁壘達(dá)成“自由境”，而在此“境”里，人能夠?qū)ι蟹e極體悟，超越現(xiàn)實(shí)之功利，開(kāi)發(fā)出最大的精神自由，實(shí)現(xiàn)從心所欲不逾矩。通過(guò)這種自由的審美達(dá)到“自失”，即物我兩忘、主客體合一的境界，追求“誠(chéng)”的歷程看似是主體喪失于對(duì)象之中，實(shí)際上卻是主體把客體攝入自身，達(dá)到自我與他者相和的自由之境?！罢\(chéng)”發(fā)展人的自由，培養(yǎng)人對(duì)自由感的需要，通過(guò)對(duì)“誠(chéng)”等超自然事物參與而自由，又通過(guò)對(duì)自由的踐履，實(shí)現(xiàn)自我遮蔽的解放，由解蔽達(dá)到無(wú)蔽狀態(tài)。

結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，中國(guó)美學(xué)之“誠(chéng)”的四重維度相互補(bǔ)充，無(wú)論是在過(guò)去還是未來(lái)，無(wú)論處于西方美學(xué)還是中國(guó)美學(xué)，“誠(chéng)”都是美學(xué)界中值得探究的一個(gè)范疇。而以中西雙向?qū)徝酪曇皩?duì)“誠(chéng)”進(jìn)行美學(xué)思想的分析，可使“誠(chéng)”的美學(xué)思想在新時(shí)代煥發(fā)出新的生機(jī)。當(dāng)下我們依然可以結(jié)合新時(shí)代所產(chǎn)生的問(wèn)題對(duì)“誠(chéng)”蘊(yùn)含的美學(xué)思想進(jìn)行闡發(fā)，與時(shí)俱進(jìn)，從新的向度發(fā)掘其時(shí)代意義。