◎魏義霞

黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱150080

近代諸子學(xué)的興起迫于由民族危機(jī)引發(fā)的文化危機(jī)，因而與中國人的文化自覺和文化自信密切相關(guān)。正如始于1840年的近代哲學(xué)肩負(fù)著救亡圖存與思想啟蒙的雙重歷史使命一樣，近代哲學(xué)家擁有較為明確的文化自覺意識，對諸子思想的解讀和詮釋加入了乾嘉學(xué)派未曾關(guān)注的文化自信問題。與此相一致，近代哲學(xué)家更加注重在全球多元文化的視界中審視諸子學(xué)代表的傳統(tǒng)文化，通過諸子思想與西學(xué)比較、借鑒西學(xué)等多種方式促進(jìn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化發(fā)展。本文擬對這一問題進(jìn)行初步探討，以期就教于方家。

一、增強(qiáng)文化自信的立言宗旨

中國近代既是傳統(tǒng)文化面臨嚴(yán)峻考驗、文化自信受到?jīng)_擊的時代，又是守護(hù)精神家園、急需文化自信的時代。提升文化自信既成為中國近代迫切的現(xiàn)實問題，也成為中國近代哲學(xué)家必須面對的時代課題。如果說救亡圖存與思想啟蒙是中國近代的雙重歷史使命，那么文化自信則影響乃至決定著二者的成敗，因而與中國的前途命運休戚相關(guān)。對于中國近代的救亡圖存來說，需要堅船利炮，更需要文化自信。對于中國近代的思想啟蒙來說，中西古今之辨是不容回避的時代課題，對包括諸子學(xué)在內(nèi)的中國文化的解讀必須在全球多元的文化視域中進(jìn)行。近代是西學(xué)大量東漸的時代，目不暇接的新觀念、新思想的涌入為近代哲學(xué)家以西學(xué)為參照解讀、詮釋諸子思想提供方便，同時也使他們必須思考、處理中國與西方文化之間的關(guān)系問題。顯而易見，如果說中國近代特殊的歷史背景、文化語境發(fā)出了中國向何處去、中國文化向何處去的時代之問的話，那么，中國文化的自信心、自豪感和自主性則對于這些問題的解決發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。有鑒于此，文化自信既對中國近代哲學(xué)、文化重建提出了前所未有的全新課題和要求，也為近代諸子學(xué)打上了與生俱來的時代烙印和特征。

中國近代哲學(xué)家的諸子學(xué)研究秉持文化自信的理論初衷。提升文化自信的立言宗旨使他們對諸子學(xué)樂此不疲。中國文化源遠(yuǎn)流長，既影響著中國人的生活樣式，又影響著中國人的民族性格和精神風(fēng)貌。在鴉片戰(zhàn)爭之前，中國文化薪火相傳了幾千年，中國人對民族文化的自信從來就不是問題。中國文化在近代遭受幾千年未有之重創(chuàng)，中國人開始對中國傳統(tǒng)文化喪失信心也始于近代。

眾所周知，西方思想并非從近代才傳入中國，拋開唐代景教的來華不論，僅就明末而言，西方的宗教和自然科學(xué)就已經(jīng)大量傳入中國。盡管如此，此時的西學(xué)與東漢初年傳入東土的佛學(xué)一樣并沒有對中國文化以及中國人的文化自信構(gòu)成威脅，當(dāng)然也沒有引發(fā)中國人的文化危機(jī)意識。1840年的鴉片戰(zhàn)爭改變了中國自然的歷史進(jìn)程，也使中國文化受到了前所未有的沖擊。西方的堅船利炮令中國的土槍土炮相形見絀，也使一部分中國人喪失了對傳統(tǒng)文化的自豪感和自信心。亡國滅種的危險和落后挨打的局面引發(fā)了中國的文化危機(jī)以及中國人的文化危機(jī)感。這種局面的出現(xiàn)主要原因有二：一是鴉片戰(zhàn)爭、甲午戰(zhàn)爭的失敗暴露出中國傳統(tǒng)文化的某些弊端，一些人因之將中國的貧困衰微、落后挨打歸咎于中國文化；二是西方的新觀念、新思想和新學(xué)說令人耳目一新，西方的堅船利炮更是令落后挨打的中國人羨慕不已。在這種歷史背景和文化語境之下，如何提振文化自信成為迫切的現(xiàn)實課題。中國文化遭受重創(chuàng)引發(fā)了中國人的文化危機(jī)感，也從反面激發(fā)了近代哲學(xué)家的文化自覺意識。為此，他們采取的主要應(yīng)對策略是：一面學(xué)習(xí)西方文化，一面以西學(xué)為參照為中國文化注入西學(xué)，以此推動傳統(tǒng)文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代化?；谶@一策略，近代哲學(xué)家開始考辨中國本土文化的“學(xué)術(shù)源流”。這使作為中國文化源頭的先秦諸子備受關(guān)注，于是便有了近代諸子學(xué)的復(fù)興。

深重的民族危機(jī)和西學(xué)的大量東漸深深地刺激了中國近代哲學(xué)家，備受欺凌的嚴(yán)酷現(xiàn)實既激發(fā)了他們對中國文化的危機(jī)感，也引發(fā)了他們的文化自覺意識。他們清醒地認(rèn)識到，對于中國文化的自信不僅關(guān)乎中國人的文化認(rèn)同，而且關(guān)乎中國人的身份認(rèn)同和民族認(rèn)同。嚴(yán)復(fù)指出，文化具有“國性”，是國家存立的根基。文化不啻為國家的靈魂，中國文化給中國人打上了中國印記。一個國家的存立，必須以其“國性”為根基，而作為國家存立根基的“國性”便是世代“漸摩浸漬”的文化[1]。只要“國性長存”，即使國家被他種制服也不會真的滅亡。嚴(yán)復(fù)的這個說法將文化存亡與國家存亡直接聯(lián)系起來，也將對中國文化的自信提升到了前所未有的高度?？涤袨檎J(rèn)識到，中國文化是中國人凝聚人心、增強(qiáng)民族自豪感的制勝法寶，提升中國文化的地位是提升中國地位的不二法門。正如西方人有自己的信仰一樣，中國人必須信仰自己的文化，才能葆有民族自豪感和自尊心。沿著這個思路，康有為用以孔教為代表的中國文化與以耶穌為代表的西方文化分庭抗禮，挺立對中國文化的自信。梁啟超認(rèn)識到，正如人的存在具有肉體與精神一樣，國家也有精神。學(xué)術(shù)思想是國家的精神，決定了國家的強(qiáng)弱文野。梁啟超斷言：“學(xué)術(shù)思想之在一國，猶人之有精神也；而政事、法律、風(fēng)俗及歷史上種種之現(xiàn)象，則其形質(zhì)也。故欲覘其國文野、強(qiáng)弱之程度如何，必于學(xué)術(shù)思想焉求之?！盵2]15如此說來，國家的存在和強(qiáng)盛與一國文化的特質(zhì)密不可分。基于這種認(rèn)識，在對中國文化自信的堅守中，梁啟超極力彰顯中國文化的特質(zhì)。梁啟超最早以“中國學(xué)術(shù)思想”稱謂中國文化，彰顯中國文化的獨特性、自主性和民族性。

中國近代哲學(xué)家深切地意識到，文化自信與中國的前途命運休戚相關(guān)。難能可貴的是，他們一再強(qiáng)調(diào)，越是在瀕臨亡國滅種的多事之秋，越是要堅守中國文化自信。章炳麟強(qiáng)調(diào)，面對敵強(qiáng)我弱的局面，不可對中國文化抱殘守缺，而應(yīng)該吸納、借鑒外來文化。盡管如此，對于西方文化，要有一個選擇問題。無論如何，文化自信的立場不能丟。拿基督教來說，西方人信也就信了，中國人則萬萬不可信它。原因在于，中國人如果信仰了基督教，也就等于崇拜“西帝”[3]272-273，這有損于中國的自信、自立和自強(qiáng)。誠然，章炳麟也指出基督教存在諸多“不合哲學(xué)之處”，對于增進(jìn)中國的國民道德是不可用的。他著重強(qiáng)調(diào)的還是中國人信仰基督教帶來的信仰危機(jī)和身份迷失以及由此而來的心理上的自卑感。對于這一點，從章炳麟利用佛學(xué)鏟除人的奴隸心、怯懦心和猥賤心的做法中可見一斑。他特意強(qiáng)調(diào)，即使是在西方強(qiáng)盛之時，中國人也不能唯西學(xué)馬首是瞻；更不能因為人家說中國文化不好，就放棄中國文化。

近代諸子學(xué)是近代國學(xué)思潮的一部分，是面對與近代國學(xué)思潮相同的歷史背景和文化語境，迫于深重的民族危機(jī)引發(fā)的文化危機(jī)而激發(fā)的文化自覺。從出現(xiàn)的那一刻起，近代諸子學(xué)就是應(yīng)對西學(xué)東漸、拯救文化危機(jī)的產(chǎn)物。

二、服務(wù)文化自信的內(nèi)容選擇

激發(fā)、提升中國人的文化自信既是近代諸子學(xué)的理論初衷，也大致框定了中國近代哲學(xué)家對諸子百家的審視、選擇和詮釋，因而決定了近代諸子學(xué)的理論來源和內(nèi)容構(gòu)成。具體地說，增強(qiáng)文化自信的理論初衷在某種程度上決定了近代哲學(xué)家對先秦諸子的態(tài)度和評價，也影響了他們對諸子百家思想的側(cè)重和選擇。

中國近代諸子學(xué)迫于刻不容緩的救亡圖存與思想啟蒙，是在特定的歷史背景和文化語境中展開的，從一開始就受制于中國文化在近代的困境。文化危機(jī)的刺激使近代諸子學(xué)與近代國學(xué)思潮一樣具有應(yīng)對外入之學(xué)的動機(jī)和目標(biāo)，也使近代哲學(xué)家在對中國文化的堅守和創(chuàng)新中選擇了先秦時期的諸子學(xué)。換言之，正是出于增強(qiáng)文化自信的目的，他們在國學(xué)中側(cè)重先秦學(xué)術(shù)，于是推出了近代的諸子學(xué)復(fù)興。

中國近代既是西學(xué)大量東漸的時代，也是第一次對中國文化進(jìn)行全面審視、盤點、整理和詮釋的時代。一方面，近代哲學(xué)家對中國哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史的不同時段呈現(xiàn)出明顯的側(cè)重和偏袒，如康有為熱衷于孔學(xué)一統(tǒng)的漢代，譚嗣同、梁啟超和章炳麟等人更為傾慕清明之際等等；另一方面，近代哲學(xué)家不約而同地聚焦先秦學(xué)術(shù)，對先秦諸子津津樂道。

近代哲學(xué)家對先秦諸子的關(guān)注和推崇具有多方面的原因，不可否認(rèn)的是，尋找中國文化源頭，激發(fā)、增強(qiáng)文化自信是其中的重要原因。按照他們的說法，中國文化在先秦之時學(xué)派林立、學(xué)說紛呈，不但不落后，反而稱雄世界。因此，諸子學(xué)最能激發(fā)中國人的文化自信以及由此而來的民族自豪感和自尊心，可以讓中國人在增強(qiáng)文化自信的同時，凝聚民族精神、增強(qiáng)愛國情感。對于這個問題，梁啟超講得最為直白?，F(xiàn)摘錄如下：“故合世界史通觀之，上世史時代之學(xué)術(shù)思想，我中華第一也……吾欲草此論，吾之熱血，如火如焰；吾之希望，如海如潮……吾愛我祖國，吾愛我同胞之國民！”[2]16鑒于先秦諸子在中國文化中的地位以及先秦之時中國文化在世界文化中的領(lǐng)先地位，近代哲學(xué)家選擇諸子學(xué)作為中國文化的代表進(jìn)而傳承之、光大之。對于諸子學(xué)，章炳麟有一個界定：“所謂諸子學(xué)者，非專限于周秦，后代諸家，亦得列入，而必以周秦為主?！盵3]285對于這個界定，他給出的理由是：先秦諸子是最有學(xué)問的人，他們的學(xué)說代表了中國學(xué)術(shù)的最高成就。從中國學(xué)術(shù)來看，諸子學(xué)是學(xué)術(shù)頂峰，中國學(xué)術(shù)在周秦之后每況愈下；從世界學(xué)術(shù)來看，諸子的思想與歐洲、印度文化不分軒輊，更是讓日本學(xué)術(shù)望塵莫及。循著這個邏輯，若想提升中國人的文化自信，非諸子學(xué)莫屬。事實上，諸子學(xué)獨步天下是近代哲學(xué)家的共識，并非只限于章炳麟一個人。

既然近代哲學(xué)家異口同聲地認(rèn)定先秦時期的諸子學(xué)代表了中國文化的輝煌期，那么，為了增強(qiáng)、激發(fā)對中國文化的自信心和自豪感，他們便順理成章地選擇諸子學(xué)。在對中國哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史的研究中，近代哲學(xué)家紛紛將重點鎖定在先秦時期。無論早年的留學(xué)經(jīng)歷還是后來的翻譯西學(xué)都使嚴(yán)復(fù)以西學(xué)家的面目示人，但他翻譯西學(xué)的目的從根本上說不是為了宣傳西學(xué)而在于引導(dǎo)人多讀中國古書。例如，嚴(yán)復(fù)之所以選擇赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》來宣傳、介紹進(jìn)化論，不僅因為書中的內(nèi)容有益于中國的“自強(qiáng)保種”，還因為“與吾古人有甚合者”[4]15-16。他在此所說的“吾古人”，主要指先秦諸子。對于自己借助西學(xué)光大中學(xué)的初衷和做法，嚴(yán)復(fù)稱之為“回照故林”。在嚴(yán)復(fù)的心目中，先秦諸子就是中國文化的參天大樹?！短煅菡摗肥菍ξ鞣浇M(jìn)化論的翻譯，他卻在自序中指出，先秦諸子深諳進(jìn)化論(天演學(xué)說)。不僅如此，嚴(yán)復(fù)無論翻譯西學(xué)還是點評中學(xué)，都以先秦諸子為重心。在他那里，先秦諸子是翻譯西學(xué)時按語中的主角，諸子學(xué)則是解讀中國學(xué)術(shù)思想的基本文本。嚴(yán)復(fù)斷言《周易》《老子》《莊子》是中國哲學(xué)的三大經(jīng)典，并撰寫《〈老子〉評語》《〈莊子〉評語》，這表明他對先秦學(xué)術(shù)情有獨鐘。

康有為在戊戌維新之前的著述以先秦諸子為學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)，因而擁有一個共同的主題——考辨中國文化的“學(xué)術(shù)源流”。中國人民大學(xué)出版社出版的《康有為全集》顯示，在戊戌變法之前的十多年間，康有為一直對考辨中國文化的“學(xué)術(shù)源流”念茲在茲，無論講學(xué)還是著述都圍繞著諸子學(xué)展開。對于這一點，康有為眾多弟子記錄下來的《萬木草堂口說》《南海師承記》代表的講學(xué)內(nèi)容和《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》即為明證?？涤袨榈闹饕捕紘@著先秦諸子展開，從《論語注》《孟子微》《春秋筆削大義微言考》到《大學(xué)注》《中庸注》《禮運注》都是如此——即使是晚年的《諸天講》也不例外，只不過從早期以孔子、孟子代表的儒家為主變成了以莊子代表的道家為主而已。

譚嗣同曾抨擊后儒對孔學(xué)的篡偽和敗壞，發(fā)出了“二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”[5]337的聲討，因此他被視為反對傳統(tǒng)文化的典型，但全面考察、分析譚嗣同的思想則不難發(fā)現(xiàn)，他只是針對荀子代表的后儒，并不針對全部中國文化。譚嗣同的真實意圖是：通過抵制荀子代表的三代之后的文化而復(fù)興三代之前的文化，并將三代之前的文化概括為周公之禮和孔子之學(xué)。復(fù)興周公之禮和孔子之學(xué)既表明了譚嗣同對傳統(tǒng)文化的堅守，又流露出對先秦諸子的熱衷。對于這一點，僅從《論今日西學(xué)與中國古學(xué)》的題目上就可以略見一斑。翻閱《仁學(xué)》的書目單，諸子學(xué)在“中國書”中占據(jù)最顯赫的位置。

對于中國學(xué)術(shù)思想，梁啟超的研究始終側(cè)重諸子學(xué)是不爭的事實，在戊戌變法之前就作有《讀〈春秋〉界說》《讀〈孟子〉界說》。戊戌變法失敗后，梁啟超接觸大量西方思想并且開始介紹西學(xué)，而他對中國學(xué)術(shù)尤其是對先秦諸子的熱情并沒有減退。除了在《孔子》《老子哲學(xué)》《墨子學(xué)案》《子墨子學(xué)說》等著述中關(guān)注“三位大圣”，并且掀起墨子研究熱潮以外，他還關(guān)注到了從前不受重視的管子、屈原和楊朱等人，寫作《管子》《屈原研究》，在《老孔墨以后學(xué)派概觀》《先秦政治思想史》等著述中將目光投向了先秦，并將近百個先秦諸子歸入不同的學(xué)派之中。梁啟超對諸子中的《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學(xué)》等篇格外關(guān)注，旨在以此為線索考證諸子關(guān)系?？傮w說來，梁啟超的先秦學(xué)術(shù)思想和諸子學(xué)研究既不失熱情，又基于理性選擇。他斷言，先秦學(xué)術(shù)獨步宇宙，是中國人增強(qiáng)文化自信和民族自豪感的絕佳素材：“壯哉盛哉！非特中華學(xué)界之大觀，抑亦世界學(xué)史之偉績也。”[2]25基于這種認(rèn)識，梁啟超無論設(shè)想做中國哲學(xué)史(他稱之為“中國道術(shù)史”)還是研究中國哲學(xué)思想，都不忘強(qiáng)調(diào)以先秦諸子為重心。

章炳麟是近代著名的國學(xué)家，并且明言國學(xué)包括語言文字、典章制度和人物事跡等三個方面。深入分析不難發(fā)現(xiàn)，他的國學(xué)研究以人物為主，圍繞著先秦諸子展開。可以說，章炳麟熱衷“整理國故”，一個重要目的就是梳理諸子百家之間的關(guān)系。正因為如此，章炳麟的國學(xué)研究又可以稱為“諸子學(xué)略說”。他沿著劉歆的思路，將先秦諸子劃分為九流十家，在承認(rèn)各家相兼相雜的前提下，恪守各家之間的學(xué)術(shù)分野。對于近代諸子學(xué)的熱門話題——孔子與老子、墨子之間的關(guān)系，章炳麟肯定老子以學(xué)問勝而墨子以道德勝，以此為康有為的孔教祛魅。與對老子以學(xué)問勝的認(rèn)定互為表里，章炳麟對老子、莊子代表的道家情有獨鐘。古文經(jīng)學(xué)擅長對經(jīng)典的訓(xùn)詁、注疏和考證，與章炳麟在國學(xué)中對語言文字地位的重視相得益彰，共同造就了章炳麟“諸子學(xué)略說”的特色和內(nèi)容。

至此可見，近代哲學(xué)家對先秦哲學(xué)倍加關(guān)注，對中國學(xué)術(shù)思想的解讀側(cè)重乃至聚焦先秦諸子。而他們之所以這樣做，歸根結(jié)底服務(wù)于增強(qiáng)中國文化自信的立言宗旨。這表明，先秦諸子的思想最能迎合近代哲學(xué)家提升中國文化自信的初衷和需要，近代哲學(xué)家則在對先秦諸子思想的解讀、詮釋中推出了近代的諸子學(xué)復(fù)興。

三、論證文化自信的視域、范式

無論西方列強(qiáng)發(fā)動鴉片戰(zhàn)爭將中國強(qiáng)行拉入“世界歷史”，還是西學(xué)的大量東漸，都使中國文化被擺在世界文化面前，這也意味著近代哲學(xué)家的諸子學(xué)研究不可能再像近代之前那樣大體上在中國文化的視域內(nèi)進(jìn)行。這注定了近代諸子學(xué)必須面對有別于乾嘉學(xué)派的新形勢和新問題，也預(yù)示了近代諸子學(xué)帶有與生俱來的時代特征和歷史使命?？傮w說來，近代諸子學(xué)研究的突出特征是在全球多元的文化視域中進(jìn)行。近代哲學(xué)家對中國文化自信的論證以諸子學(xué)為中心，而他們對諸子學(xué)的闡發(fā)則是借助諸子思想與西學(xué)的比較、互釋進(jìn)行的。

首先，近代哲學(xué)家將先秦諸子置于世界文化的范圍內(nèi)予以審視，決定了近代諸子學(xué)擁有全球多元的文明視野。事實上，他們的諸子學(xué)研究不僅在世界文化的視域內(nèi)進(jìn)行，而且對同時期其他國家的思想予以參觀。從嚴(yán)復(fù)、康有為、梁啟超到章炳麟無不如此，以至于都觸及“軸心時代”的理念。

早在翻譯《天演論》之時，嚴(yán)復(fù)就贊嘆：“世運之說，豈不然哉！”他通過中國、印度和古希臘思想看到，同一時期人類文明在不同地區(qū)和不同國家并起[4]273-274。嚴(yán)復(fù)明白無誤地肯定，世界各地文明大開的時間大致相同，那就是在中國的“春秋戰(zhàn)國之際”。在這一時期，中國有孔子、墨子、老子、莊子、孟子和荀子以及戰(zhàn)國諸子，古希臘有眾多智者，印度則有佛。稍加留意即可發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)并沒有停留在中國、印度和古希臘文明在時間上的同時，而是進(jìn)一步將中國的先秦諸子與印度之佛和古希臘智者相對照。在承認(rèn)佛之“生卒年月，迄今無定說”的前提下，嚴(yán)復(fù)最終將佛之成道的具體時間鎖定在“當(dāng)在定、哀間”。他之所以如此推定，就是為了證明“豈夜明諸異與佛書所謂六種震動、光照十方國土者同物歟”[4]273。對于古希臘之學(xué)，嚴(yán)復(fù)則在介紹了泰勒斯、阿那克西曼德、畢德哥拉斯、色諾芬尼、巴門尼德、德謨克利特、蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德之后，不忘指出西方在近代之前對亞里士多德推崇備至，亞里士多德在西方的地位“無異于中國之孔子”。

康有為在對《孟子》進(jìn)行發(fā)微的過程中，對孟子所處時代的世界學(xué)術(shù)狀況進(jìn)行宏觀勾勒[6]493-494。與嚴(yán)復(fù)一樣，康有為看到了人類歷史在“二千余年至周末時”同時在世界不同地區(qū)和國家的并起，而他的本意是將孟子以及孔學(xué)置于其中?？涤袨榈臐撆_詞是：正如印度有九十六外道的存在，佛教必須在力辟異端中弘揚光大一樣，孔教是在與老子、墨子代表的戰(zhàn)國諸子的爭教中傳承和傳播的。正因為孔教在中國的傳教就是一個力辟異端的過程，因此，孟子力辟老墨(楊朱和墨子之學(xué))，與佛學(xué)力辟九十六外道、柏拉圖捍衛(wèi)師說異曲同工。借此，康有為旨在證明，正如蘇格拉底的思想通過其弟子——柏拉圖傳給亞里士多德而終成一統(tǒng)一樣，孔學(xué)必將在孟子的力辟異端中走向輝煌。

梁啟超對中國學(xué)術(shù)思想變遷大勢的推定不僅以先秦時代為重心和中心，而且在全球多元的文化視域內(nèi)進(jìn)行，因而情不自禁地提到了人類文明的共同噴發(fā)[2]40-41。梁啟超的“世運之說”從中國、印度和古希臘等三個維度展開論證：以中國為證，在春秋戰(zhàn)國之交，以孔子、老子到韓非、李斯為主要代表，上下歷時三百年；以印度為證，除了佛以外，梁啟超還提到了馬鳴、龍樹、無著、世親、陳那、波你尼和波騰阇等高僧大德；以希臘為證，舉凡有名的哲學(xué)家皆在其中。梁啟超提到眾多的佛教大德和古希臘哲學(xué)家，古希臘“七賢”的提法使人不由想起了中國的先秦七子；佛教的馬鳴、龍樹與孟子、荀子同時出現(xiàn)總是讓人聯(lián)想到康有為對孟子、荀子是孔門之馬鳴、龍樹的贊譽；蘇格拉底是西方之仲尼的比喻更是與康有為將蘇格拉底與孔子相提并論如出一轍。

不需要深入比較即可發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)、康有為和梁啟超的上述論證是在不同情形下進(jìn)行的：嚴(yán)復(fù)在翻譯《天演論》時發(fā)出感慨；康有為在闡發(fā)《孟子》的微言大義時放眼四顧；梁啟超則在思考中國學(xué)術(shù)思想的變遷大勢時浮想聯(lián)翩。三人在不同情形下探討不同問題，異口同聲地宣布人類文明同時而起。嚴(yán)復(fù)確信：“世運之說，豈不然哉！”[4]23康有為確信“大地之運，草昧既開，二千余年至周末時，而文明日興?！盵6]493梁啟超宣布：“世運之說，豈不信哉！”[2]40三人所說的“大地之運”“世運”在時間上與中國的諸子學(xué)相對應(yīng)，在理念上與世界文明的“軸心時代”相對應(yīng)。更為巧合的是，康有為、梁啟超不約而同地提到，古希臘也像中國的先秦那樣出現(xiàn)了七子?？涤袨槁暦Q：“希臘盛時……當(dāng)時創(chuàng)教者亦有七人。”[7]梁啟超也看到，正如先秦有七子一樣，古希臘也存在七子(“七賢”)。當(dāng)然，對于中國先秦的七子是誰，梁啟超并沒有明說，就他此處論述所及，應(yīng)該在從孔子、老子到韓非、李斯所在的三百年之間。如果將李斯納入其中的話，再加上孔子、老子、墨子、孟子、莊子、荀子和韓非子，顯然超過了七個。至于古希臘，梁啟超明確說，“更征諸希臘。七賢之中……”[2]41，而他一口氣列舉了泰勒斯、阿那克西曼德、畢達(dá)克拉斯、色諾芬尼、安那克薩哥拉、德謨克利特、巴門尼德、赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、芝諾、伊壁鳩魯和阿爾?？藙诘仁奈徽苋说拿趾蛯W(xué)說。古希臘的七賢有兩個版本，彼此之間出入較大。相比較而言，梁啟超所講的古希臘七賢與第二個版本接近，其間的差異也十分明顯。除了人數(shù)上的巨大差異以外，梁啟超是從哲學(xué)或者說人文科學(xué)的角度切入的，并沒有將自然科學(xué)家——歐幾里德和阿基米德納入其中。

雅斯貝爾斯于1949年出版《歷史的起源與目標(biāo)》，提出“軸心時代”的概念。在此之前，拉索爾克斯在1856年出版的《歷史哲學(xué)新探》中也提出過相似觀點。大意是說，公元前800年—公元前200年，尤其是公元前600年—公元前300年是人類文明的“軸心時代”，在北緯30度上下，出現(xiàn)了中國的老子和孔子、印度的釋迦牟尼、以色列的猶太教先知和古希臘的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德。無論嚴(yán)復(fù)、康有為還是梁啟超，都不是在探討人類文明或世界歷史時觸及“軸心時代”理念的，而是在審視先秦學(xué)術(shù)、解讀諸子思想時意識到了那是一個多種文明并起的時代。這表明了中國近代哲學(xué)家諸子學(xué)研究的全球多元文化視野和文化包容心態(tài)。梁啟超在對中國、印度和古希臘學(xué)術(shù)進(jìn)行了“嗚呼，世運之說，豈不信哉！”的感嘆之后，緊接著發(fā)出了各國文明之間“相接構(gòu)、相補(bǔ)助、相戰(zhàn)駁”[2]41的呼吁。

其次，中國近代哲學(xué)家對諸子思想的解讀和詮釋通過與西學(xué)的比較，采取中西互釋的方式進(jìn)行。

嚴(yán)復(fù)推崇老子、莊子，在翻譯西學(xué)時反復(fù)援引兩個人的觀點，又在點評《老子》《莊子》時與西方的自然科學(xué)、哲學(xué)以及自由平等思想相對接。下僅舉其一斑，如“老謂之道……西哲謂之第一因”[8]1084，“大疑，即歐西科學(xué)家所謂之Agnosticism”[8]1143。第一句評語批在《老子·第一章》的“有物混成，先天地生”上，第二句評語批在《莊子·則陽》篇的“可不謂大疑乎”上。由此可見，嚴(yán)復(fù)肯定老子所講的道就是西方哲學(xué)所講的“第一因”?！暗谝灰颉辈粌H證明了中國與西方哲學(xué)都熱衷于“第一因”，而且證明了二者在對形上問題的探索中都走向了不可知論。事實上，中西互釋是嚴(yán)復(fù)翻譯、著述的基本方式和范式，所以才有了在翻譯《法意》時，喜歡以老子、莊子代表的先秦諸子思想與孟德斯鳩代表的西學(xué)互釋，在講哲學(xué)時將《周易》之太極、《老子》之道和《莊子》之不可知論與康德、赫胥黎、斯賓塞和穆勒等人的不可知論相提并論。

康有為對“軸心時代”的審視將孟子與柏拉圖相提并論，同時將諸子思想與古希臘哲學(xué)家的思想互釋。在對于“軸心時代”的描述中，他就將古希臘智者比喻為中國的陳仲子、楊朱、孟子和孔子等人[6]494。康有為對先秦諸子與西學(xué)的互釋連篇累牘，對孔子、墨子、孟子、莊子、楊朱和鄒衍的思想解讀無不如此。

梁啟超對先秦諸子情有獨鐘是因為他認(rèn)定先秦學(xué)術(shù)獨步世界，而他做這一判斷是在中國與西方的比較中進(jìn)行的。他明確指出：“泰西雖有希臘梭格拉底、亞里士多德諸賢，然安能及我先秦諸子?！盵2]16循著同樣的邏輯，梁啟超在宣傳自由思想時便將諸子思想與西方的自由思想聯(lián)系起來，如《莊子·應(yīng)帝王》篇。梁啟超在講老子、楊朱、許行和荀子等先秦諸子的思想時，也將他們的思想與西方思想互釋，涉及的西方人物既有柏拉圖、亞里士多德代表的古希臘哲學(xué)家，又有邊沁、穆勒代表的西方近現(xiàn)代哲學(xué)家。

章炳麟將作為西方近代價值理念的自由、平等注入莊子代表的諸子思想之中，聲稱逍遙者自由之義、齊物者平等之義。在這個前提下，章炳麟對自由、平等的宣傳借助莊子代表的先秦諸子的思想展開，并將莊子的思想與康德的不可知論、叔本華的唯意志論等西方思想進(jìn)行互釋。

至此可見，中國近代哲學(xué)家對文化自信的標(biāo)舉既側(cè)重對諸子思想的解讀、闡發(fā)，又沒有只在中國文化的視域內(nèi)進(jìn)行，而是以西學(xué)為參照甚至在中學(xué)與西學(xué)的比較、互釋中進(jìn)行。在提升中國文化自信的過程中，中國近代哲學(xué)家以西學(xué)為參照，借助西方文化這個他者凸顯中國文化這個我者。

四、彰顯文化自信的研究結(jié)論

如果說中國的落后挨打和西學(xué)的大量東漸引發(fā)了中國文化前所未有的危機(jī)，激發(fā)了近代哲學(xué)家的文化自覺的話，那么，中國近代諸子學(xué)以及國學(xué)的出現(xiàn)則肩負(fù)著與生俱來的增強(qiáng)文化自信的歷史使命和重責(zé)大任。中國近代哲學(xué)家為增強(qiáng)中國文化自信殫精竭慮、想方設(shè)法，使近代諸子學(xué)充分發(fā)揮了提升文化自信的作用和功能。

首先，綜觀中國近代哲學(xué)家的西學(xué)研究可以發(fā)現(xiàn)：他們無論推崇、提倡何種西方思想，都異口同聲地肯定這種思想在中國先秦時期就已經(jīng)提出，是諸子思想的題中應(yīng)有之義。

譚嗣同指出，孔子之學(xué)道大能博、無所不包，西方的新學(xué)新理皆囊括其中。循著這個邏輯，他堅信，中國在近代向西方學(xué)習(xí)從根本上說就是“禮失而求諸野”[5]399。這種結(jié)論的出現(xiàn)既在意料之外又在情理之中。對于中國近代哲學(xué)家的諸子學(xué)研究來說，立場決定視界，態(tài)度決定選擇，立場和態(tài)度共同決定了如下研究結(jié)論：西學(xué)所有，中學(xué)都一應(yīng)俱全。更為重要的是，諸子所在的年代同時證明了中學(xué)既比西學(xué)早，又比西學(xué)好。例如，西方有自然科學(xué)，中國也有。以進(jìn)化論為例，中國就比西方早幾千年。嚴(yán)復(fù)在翻譯進(jìn)化論(天演論)時認(rèn)定，中國的天演學(xué)說濫觴于先秦之時，周秦諸子紛紛提出了天演學(xué)說。《莊子》內(nèi)七篇都是講進(jìn)化論的，莊子是天演論的大家，提出的天演學(xué)說比西方早了“二千余歲”[8]1130。依據(jù)嚴(yán)復(fù)的說法，中國不僅有進(jìn)化論，而且早于西方二千年?？涤袨橥鈬?yán)復(fù)的觀點，并且借助莊子的思想推斷出中國的進(jìn)化論早于西方三千年[9]。再如，西方有自由、平等、博愛和民主思想，這些都是諸子思想的題中應(yīng)有之義。嚴(yán)復(fù)側(cè)重以老子、莊子的思想與孟德斯鳩、盧梭等人的思想相提并論，借此證明中國的自由、平等和民主思想不僅出現(xiàn)得早，而且形式多樣?？涤袨橥瞥缈鬃樱瑥?qiáng)調(diào)“該孔子學(xué)問只一仁字”，而自由、平等、博愛、民主和進(jìn)化等等都是仁的基本內(nèi)涵。至于哲學(xué)，西方有哲學(xué)，中國也有哲學(xué)，同樣好于并且遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于西方。嚴(yán)復(fù)認(rèn)定，哲學(xué)是中國的強(qiáng)項，甚至得出了“西國哲學(xué)所從事者，不出此十二字”[8]1075的結(jié)論。誠然，嚴(yán)復(fù)是在點評《老子·第一章》“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”時，寫下這句話的。康有為將哲學(xué)說成是虛學(xué)，同時指出中國和印度是世界上哲學(xué)最發(fā)達(dá)的國家。章炳麟堅信，中國哲學(xué)走在了世界前列，并用國學(xué)尤其是諸子學(xué)研究反復(fù)證明了這一點。用其本人的話說便是：“中國……惟有哲學(xué)，就不能甘居人下?！盵3]272-273

從學(xué)術(shù)研究的角度看，中國近代哲學(xué)家諸子學(xué)研究中的某些結(jié)論并不能令人完全信服，但是從提升文化自信的角度看，諸子學(xué)研究服務(wù)于近代社會的政治需要，為救亡圖存提供了精神慰藉和信仰支撐。他們強(qiáng)調(diào)，即使是在外國人都說中國文化不好之時，也不應(yīng)該隨波逐流、人云亦云，越是在中國的多事之秋，越要挺立中華精神。經(jīng)過上述論證，近代哲學(xué)家借助諸子學(xué)彰顯了對中國文化的自信心和自尊心。梁啟超的話既表達(dá)了近代哲學(xué)家的共同心聲，也道出了近代諸子學(xué)研究結(jié)論的奧秘所在。他特別強(qiáng)調(diào)：“吾于我思想界之前途，抱無窮希望也?！盵2]104

其次，中國近代哲學(xué)家的文化自信源自幾千年豐厚的文化積淀，充分展示了自強(qiáng)不息的中國精神。與此同時，也離不開他們對諸子思想的創(chuàng)新解讀和對中國文化的堅守。

近代哲學(xué)家對中國文化信心滿滿，即使在落后挨打之時，仍然在困境中看到中國文化的希望和未來。梁啟超堅信：“凡一國思想之發(fā)達(dá)，恒與其地理之位置、歷史之遺傳有關(guān)系。中國者大國也，其人偉大之國民也，故其學(xué)界全盛之時，特優(yōu)于他邦者自不少?！盵2]42更為難能可貴的是，近代哲學(xué)家的諸子學(xué)研究懷有多元開放的心態(tài)，在創(chuàng)新中堅守。正如梁啟超所言，西學(xué)的輸入會使國學(xué)更加富有生命力。近代哲學(xué)家相信中國文化既具有海納百川的胸懷，也具有吐故納新的能力，并借助諸子思想對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。他們本著增強(qiáng)文化自信的宗旨選擇了諸子學(xué)，并秉持這一初衷對諸子思想進(jìn)行創(chuàng)新解讀，通過多維度的論證最終得出了中國文化優(yōu)于西方文化的結(jié)論。毋庸諱言，近代哲學(xué)家的諸子學(xué)研究存在過度詮釋現(xiàn)象，有些具體論證乃至結(jié)論有待商榷。同樣不可否認(rèn)的是，他們的做法對于增強(qiáng)中國文化的自信、彰顯中國文化的民族性和自主性意義重大。

上述內(nèi)容顯示，從中國近代社會的民族危機(jī)引發(fā)的對中國本土文化的文化危機(jī)，再從文化危機(jī)到對本民族文化的文化自覺，最后從文化自覺到文化自信，再現(xiàn)了近代哲學(xué)家的心路歷程。在此過程中，他們認(rèn)識到，文化自信是民族自豪感和愛國心的不竭源泉，諸子學(xué)則是中國文化的杰出代表。在中國落后挨打的情況下，近代哲學(xué)家依然能夠看到中國文化的優(yōu)勢所在，這既需要足夠的勇氣和信心，又需要超凡的視野和智慧。近代哲學(xué)家大都擁有這方面的勇氣和智慧，梁啟超便是其中的杰出代表。他滿懷深情地寫道：“即如《尚書》，已起于三千七八百年以前夏代史官所記載。今世界所稱古書，如摩西之《舊約全書》，約距今三千五百年；婆羅門之《四韋陀論》亦然；希臘和馬耳之詩歌，約在二千八九百年前；門梭之《埃及史》，約在二千三百年前，皆無能及《尚書》者?！盵2]15-16在梁啟超看來，祖先留下的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)不僅是我們的驕傲，也是我們必須傳承下去的責(zé)任。這既是歷史賦予的神圣使命，也是關(guān)乎中國未來的一項大事。

在一百多年后的今天，中國站起來、富起來、強(qiáng)起來了。中國的獨立富強(qiáng)既捍衛(wèi)了中國在世界上的強(qiáng)國地位，也為我們傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提供了前所未有的歷史契機(jī)和社會環(huán)境。如何利用中國文化的固有資源和優(yōu)秀傳統(tǒng)講好中國故事，彰顯中國氣派、中國精神，既是每一位中國哲學(xué)工作者面對的時代課題，也是不容推卸的神圣使命。在這方面，近代哲學(xué)家的諸子學(xué)研究留下了諸多啟示，值得我們借鑒和深思。他們帶著時代需要解讀經(jīng)典，依托經(jīng)典對諸子學(xué)進(jìn)行闡發(fā)。以現(xiàn)實問題激活經(jīng)典既是當(dāng)下中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)新發(fā)展的必由之路，也是提高中國文化自信、增強(qiáng)中國文化軟實力的必要途徑。