吳柳財

一、“差序格局”:社會的抑或個體的？

自費孝通先生在1948年出版的《鄉(xiāng)土中國》中提出“差序格局”這個概念以來，“差序格局”就成為中國社會學界創(chuàng)造的最重要的本土概念之一?！安钚蚋窬帧笔菍χ袊l(xiāng)土社會的概括，與之對應的“團體格局”則是對西方社會的概括。如費先生所說：

以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們就遇到中國社會結構的基本特性了。我們儒家最考究的是人倫，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序(費孝通，2009a：128)。

從引文可知，費先生利用上述形象的比喻旨在使讀者們認識到中國社會與西方社會在“社會結構”層面的差異。社會結構反映的是社會整合的基本構架，如費先生自己指出的，社會結構格局不同，則道德觀念不同，人們的行為規(guī)范、行為者的信念和社會的制裁都不相同(費孝通，2009a：132)。近年來，隨著對“差序格局”這一獨特社會結構研究的不斷深入，學者更加意識到“差序格局”體現(xiàn)了中國社會和文化的獨特性，能很好地解釋中國社會。閻云翔(2006)提出“差序格局”的社會結構包含縱向的剛性的等級化的“序”，也包含橫向的彈性的以自我為中心的“差”，“差序格局”是對中國社會結構的概括。要準確理解這一概念要從“社會是怎樣組成的”和“人格是怎樣建構”的兩個層面去理解，“差序格局”代表的社會結構，塑造了中國人的“差序人格”,對中國社會和中國人的行為有廣泛的解釋力(閻云翔，2006；馬戎，2007；翟學偉，2009)。

但也有研究者對“差序格局”有不一樣的理解，蘇力(2017)認為差序化是每個人應對和想象其生活世界的自然傾向,人類個體普遍分享的這一主觀傾向不足以構成一種社會的客觀格局，因此差序格局并非中國所獨有，也很難認為它具有社會學的學術潛力。正如周飛舟(2019)所指出，這一觀點忽視了一個事實，那就是“差序格局”不只是對個人交往的描述，在個人交往的層面，各文化當然都有“差序化”的特點，但是將這種原則上升到倫理道德的層面，則與中國特定的社會結構與倫理觀念有關。事實上，蘇力的解釋代表了對“差序格局”的某種一般性誤讀，即認為差序格局是個體本位的，完全從個體主義的視角去認識所謂的“以‘己’為中心”。在個體主義的角度下，以“己”為中心，很容易被理解成一切以“我”之好惡為準，這樣以“己”之好惡而構建的差序化關系圈子也就自然非中國之特有，而成為人類生活的一般傾向。如前所述，社會結構之為社會結構意味著既是行為者的規(guī)范，也是行為者的信念，具有相當的社會制裁力?！安钚蚋窬帧弊鳛閷χ袊鐣Y構的描述，應能充分反映出“個體—社會”之間的連接及層次。

因此，蘇力對“差序格局”的誤會即提醒我們思考一個基本的問題，那就是“差序格局”這樣一個描述中國社會結構的概念，起源于對中國社會“差序化”的人際關系的認識，那這個概念如何從人際交往過程中呈現(xiàn)的“差序化”現(xiàn)象上升到對整個社會結構層面的描述呢？本文認為，對“差序格局”這一概念本身的構建邏輯展開分析，揭示“差序化”的內在層次，將有助于我們破除這類誤解，加深對于中國社會結構的認識。

閻明(2016)曾經嘗試分析“差序格局”在社會學發(fā)展史里的生成過程，指出這一概念包含的多個思想或學術來源,包括人類學親屬制度研究,楊朱思想相關聯(lián)的絕對“自我主義”,儒家思想中的“人倫差等”“推仁”及“修齊治平”等等。而有的學者則將“差序格局”的學術來源直指傳統(tǒng)禮制。吳飛(2011)曾追溯“差序格局”所展現(xiàn)的中國社會結構的差序與等級特點的文化根源，他指出“差序格局”在形態(tài)上與傳統(tǒng)的五服圖相似，并且后者所展現(xiàn)的中國文化中的親親、尊尊的倫理正是“差序格局”的差序與等級特點的觀念根源。因此，吳飛認為要真正理解所謂的“差序人格”，應該深入研究中國傳統(tǒng)倫理。周飛舟(2015)進一步指出“親親”和“尊尊”是構成這種制度的基本原則，親親和尊尊結合在一起,從家族延伸到政治,塑造了古代政治、社會關系的基本特征，這些特征仍然在當代政治和社會關系中有明顯表現(xiàn)。既有研究讓讀者意識到這一概念與中國傳統(tǒng)倫理的緊密關系，為我們的研究指明了方向，但目前研究者尚沒有細致探究這一概念如何生成，傳統(tǒng)倫理如何在概念建構層面轉化成“差序格局”這一概念。因此，本文擬從費孝通的具體社會學研究過程出發(fā)，探討費先生如何從傳統(tǒng)倫理思想中吸收資源，最終創(chuàng)造這一概念。在本文看來，從潘先生對“倫”進行研究，到費先生創(chuàng)造“差序格局”，在概念的學理層面有清晰的脈絡可尋。

二、由“己”及“倫”：社會學與倫學

研究者指出“差序格局”這一概念受到儒家思想的影響，本文認為更具體地來說費孝通“差序格局”這一概念是建立在潘光旦對于“倫”的研究的基礎之上。潘光旦是費孝通的老師，費孝通在清華大學求學及后來在西南聯(lián)大任教時，都受益于潘光旦在學術上的指點，并一直將潘先生當作“活字典”，有學術上的疑難問題時時去請教他(費孝通，2009b：471)。在《鄉(xiāng)土中國》中，“差序格局”作為對中國人社會結構和行為規(guī)范的概括，費孝通試圖展現(xiàn)一套中國人有關自我與社會的哲學，因此“差序格局”的核心落在一個“己”字上。正如研究者所指出的，《鄉(xiāng)土中國》不同于一般的鄉(xiāng)土社會研究，關鍵在于費孝通最終落腳于“己”之上，這是一個具有高度主體性和個別性的自我的概念(閻明，2016)。不同于西方的個體主義，差序格局的社會倫理取向可以稱為社會自我主義(social egoism),差序格局的社會是高度圍繞著“自我”這一社會人來擴展的(王斯福，2009；閻云翔，楊雯琦，2017；王建民，2016)。從“己”這個概念出發(fā)，才真正讓“差序格局”與傳統(tǒng)儒家思想對接上，而其中的關鍵橋梁就是潘光旦。費孝通曾談道：

潘先生這一代人的一個特點，是懂得孔子講的一個字：己，推及己人的己。懂得什么叫做“己”，這個特點很厲害。己這個字，要講清楚很難，但這是同人打交道、做事情的基礎。歸概到底，要懂得這個字。在社會上，人同別人之間的關系里邊，有一個“己”字(費孝通，2009b:471)。

正如費孝通所說，潘光旦懂得這個“己”字，這是社會上人同人打交道的基礎。因此，從“己”出發(fā)，是理解潘、費二人思想脈絡的關鍵。也就是說，從潘光旦的“倫”的研究，到費孝通的“差序格局”的研究，共同的基礎是“己”。

潘光旦一共有過四篇文章專門論述“倫”的含義。分別是1940年發(fā)表的《明倫新說》，1947年發(fā)表的《說“倫字”——說“倫”之一》，1948年發(fā)表的《說“倫字”——說“倫”之二》以及同年隨后發(fā)表的《說“五倫”的由來》。如果說“差序格局”的研究更像是用現(xiàn)代社會學的方式表達中國本土的社會文化，那有關倫的研究則是從中國傳統(tǒng)思想生發(fā)出社會學的理論。二者體現(xiàn)了處在新舊學之間的早期社會學家面對思想上的豐富資源所體現(xiàn)出的擇取與駕馭能力。

如果我們將視線稍微拓寬一點就能更加清晰地看到，早期社會學者在社會學與中國傳統(tǒng)思想上的兼收并蓄的態(tài)度。其中最有代表性的就是嚴復，他少年時受舊學教育，后來通過新式教育去尋求現(xiàn)代中國富強的道路。當他閱讀斯賓塞的《社會學研究》(嚴復后譯為《群學肄言》)時，他直觀地覺得其中一些思想可以與《大學》《中庸》等中國古代經典中的有關“格致誠正修齊治平”的思想相印證(史華慈，2010：30)。而嚴復之所以將社會學譯成“群學”，其中一個很重要的原因就是傳統(tǒng)儒學有大量關于“群”的思想，這一思想與現(xiàn)代社會學理論類似，都強調社會團結的重要意義(韓明漢，1987：31-32)。事實上，早在嚴復之前，康有為在萬木草堂講學時，就將社會學等西方學問與中國傳統(tǒng)學問并置，并首先將“社會學”譯成“群學”，同樣是認為中國傳統(tǒng)儒學與現(xiàn)代社會學的思想相近(梁啟超，2004：40)。

比嚴復和康有為更年輕一輩的潘光旦，不僅在舊人文傳統(tǒng)方面有很深的造詣，而且廣泛吸收了海外的人文思想和學術傳統(tǒng)。他認為，相比于“群學”，“倫學”與“社會學”更貼切。

在中國講社會學，最應該聯(lián)想到的兩個字是“群”與“倫”。中國文獻里以前沒有“社會”這個名詞，但并不是沒有社會這一宗事實，也不是沒有對于這一宗事實的認識與理解。認識與理解可能不夠，但決不是沒有。一個群字與一個倫字指的就是這一宗事實。……社會學也未嘗不可以叫倫學或倫理學。社會學所應付的對象，籠統(tǒng)的說是人群，比較更清切的說，更未嘗不是“倫”字所代表的種切，而籠統(tǒng)的說自不如清切的說好(潘光旦，2000a：132)。

在潘先生看來，社會學雖然是新型學科，但中國傳統(tǒng)并不是沒有關于社會學的知識。社會學研究的對象是“人群”或“人倫”，而中國有關這方面的知識是非常豐富的。而且，相比來說，“倫”的相關思想更具有分析性，不像“群”比較籠統(tǒng)。因此，他認為社會學可以稱為“倫學”或“倫理學”。

誠如潘先生所說，有關“人倫”的思想，在中國傳統(tǒng)知識體系中占據了極為重要的位置。古人談社會生活，便說“人倫日用”，講社會的基本結構，就用到“三綱五倫”，涉及認識自我與他人的關系時，就說“明倫”。中國古代的祠堂有明倫堂，蒙學讀物中開篇就是講明倫，可以說“倫”就是古代“社會”的代名詞。在傳統(tǒng)典籍中到處是關于人倫的討論?！睹献印芬浴拔鍌悺备爬ㄉ鐣?，《白虎通》則以“三綱六紀”作為社會的根本構架：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也?！詮埨砩舷?，整齊人道也”(陳立，1994：373-374)。所謂“人道”，即是社會之義,三綱六紀共同構成了中國傳統(tǒng)基本社會結構，是中國文化之定義，體現(xiàn)了中國文化理想的最高境界(陳寅恪，2015：12-13)。

在潘光旦看來，中國人的生活與思想中原處處充滿著一個“倫”字，“倫”可視為“社會”之代名詞。然而，革新以來對“倫”則有所遺忘。

中國到處有文廟，而文廟中必有明倫堂。革新以來，各地方的明倫堂既已改充別的用處，例如民眾教育或民眾禮堂之類，而明倫兩個字所代表的民族理想也就束諸高閣，無人道及(潘光旦，1997：23)。

在潘先生看來，近代變革對于傳統(tǒng)“明倫”思想的遺忘，毫無疑問是既有“社會”思想之遺忘?！皞悓W”之不明，即社會學之不明，“倫”之不明，即“社會”不明?！皞悺笔侵袊鐣幕A，“明倫”就是認識社會與改善社會的方式?！懊鱾悺笔莻鹘y(tǒng)社會道德觀念的“點睛之處”(潘光旦，1997：23)，在重建新的社會道德文化的過程中，如欲向傳統(tǒng)道德觀念吸取靈感，那么就不得不回到“明倫”觀念。因此，潘先生提出有必要去中國傳統(tǒng)的典籍中歸納梳理有關“倫”的研究，以為社會學建設助力。

我們今日既從事于社會之學，于“旁搜”西洋的成說之余，更“遠紹”到固有的先民的努力，而引為補正的一助，至少也是分內應盡的一事(潘光旦，2000b：157-158)。

三、倫有二義：類別與關系

潘先生對先秦以降的傳統(tǒng)文獻中有關“倫”字的表述進行了系統(tǒng)梳理,在這個基礎上，他有關“倫”的研究工作可以分成兩部分：其一，從倫所展現(xiàn)的社會現(xiàn)象的共相入手，進行了一種“純粹社會學”(費孝通，2009a：188)的研究；其二，對中國傳統(tǒng)的“人倫”關系，尤其是“五倫”關系進行具體的社會學和社會史的研究。應該說第一部分的研究展現(xiàn)了潘光旦社會學的總體視野，是一條綜合性的研究路線，最能體現(xiàn)他的社會學理論。第二部分則是通過對具體的人倫關系的研究，揭示各種人倫關系的道理或精神，以顯示人倫觀念的各種具體社會形態(tài)。因而，第一部分的研究是潘光旦“倫”之研究的基礎，第二部分的研究是在前一部分的基礎上的具體社會學應用。本文將著重于潘先生第一部分的研究工作。

潘先生在文獻整理的基礎上，對“倫”的語義進行了歸納。他發(fā)現(xiàn)了一個非常重要的、極具分析性的事實。那就是“倫”字主要有兩種意義：類別和關系。倫的第一義，是類別、條理、秩序的意思。他說：

倫字所指顯而易見是人中間的類別與條理的現(xiàn)象?！抖Y記》說“擬人必于其倫?！薄睹献印氛f“圣人人倫之至也”；而在別一處又說：“圣人之于民變類也，出于其類，拔乎其萃”；可見所謂“人倫之至”的倫所指也不外類別的一義(潘光旦，1997：23)。

這里面引用到幾處重要的經典文獻，《禮記》云“擬人必于其倫”，是指人們進行類比的時候，應當將同一類事物進行比較。比如在禮儀規(guī)范方面，大夫與大夫進行比較，士和士進行比較?！睹献印贰笆ト巳藗愔痢钡囊馑际钦f圣人與老百姓是同類，只是圣人做到人當中的極致。這些話里的“倫”都是類別的意思。因此倫的第一義就是類別的意思。由類別之義，可以延伸至相關含義，即條理、秩序等含義?！皞悺钡倪@一層意思，依然體現(xiàn)在我們今天所用的漢語語匯中，諸如我們用“不倫不類”來批評人們的言行舉止不合宜，就是指不成樣子，有悖規(guī)范?！安粋惒活悺?，“倫”與“類”對舉，正表明倫與類是同一意思。

倫的第二義，是關系的意思。潘先生說道：

倫字的第二義，或許也是比較后起的一義，是關系?！^君臣、父子、夫婦、兄弟(或長幼)與朋友的五倫的倫顯然屬于這第二義(潘光旦，1997：23)。

潘光旦通過梳理文獻，發(fā)現(xiàn)“倫”在另一些情況下是指諸如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等這些具體的人際關系。這類“倫”首先是指“關系”，我們今天依舊在這個意義上使用“倫”。比如談到父子關系、婆媳關系、夫妻關系這些家人關系時，我們認為其中有相應的道理與規(guī)范，我們稱之為家庭“倫理”。這些關系相處融洽，我們稱之為“天倫之樂”，如果有不幸，我們稱之為“人倫悲劇”。因此對于倫的第二義，我們并不陌生。

倫有二義，而潘先生最具洞見的發(fā)明在于，他指出相比第一義，倫的第二義要后起。倫之二義之間有著復雜而微妙的關系。潘光旦說：

因為人與人之間有種種分別：雖同是人類，而有老少、男女、賢不肖等等的歧異，可以歸成若干小類，而彼此不能沒有往來，于是便產生了關系的觀念?！?有人)只知倫字的第二義，而不知道第一義，更不知道第二義應拿第一義做底腳，才站得穩(wěn)(潘光旦，1997：23)。

關系建立在類別的基礎上,如果不理解不同主體在何種類別觀念下打交道，人們是很難正確地把握他們之間的關系的。比如，夫妻關系，內含著性別的分類；兄弟關系，內含著長幼的分類；師生關系，內含著教育與被教育的分類。一種關系要成立，必須要以類別為基礎。在人與人的相處之中，充滿著這樣的類別意識，而且人們對此有極為嚴格的要求。比如，在一般的工作關系之中，如果以性別、種族等作為類別基礎構建關系，就會被認為是歧視。在同一個大類中，細分的類別越復雜，其中的關系就越復雜，對關系的認識也就越復雜。

所謂“倫有二義”，更通俗地講，就是我們熟悉的“倫理”一詞。其中“倫”是指“關系”，“理”是指關系背后的道理、類別、秩序。沒有后者為支撐，是不可能形成特定關系的。這就是為什么潘光旦認為社會學可以叫“倫理學”。如前引孟子語，“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”，父子、君臣、夫婦、長幼(兄弟)、朋友等關系之倫，是以親、義、別、序、信等類別或道理之倫為基礎的。也就是說，每一種關系的背后都是以具體的義理為支撐的。因此，中國傳統(tǒng)既說“三綱五倫”，也說“三綱五常”，而“五?！本褪侵肝鍌惐澈蟮奈宸N常理、義理，是偏于“倫”的第一義而說的。

四、明“倫”由“己”：社會學與人的自覺

當社會學研究由外在的關系或結構，進入內在的倫理精神時，尚需要經由某一中介，才能揭示結構與倫理之間的關聯(lián)性機制。這是潘光旦在“倫”的研究中特別強調的，他認為倫之第二義“關系”的生成，是以“倫”之第一義“類別”為基礎，但不論是關系還是類別，都并不是純粹客觀的，必須以主觀認識為前提。也就是說，人的認識是關系構建、發(fā)生和維系的主觀條件。潘光旦非常重視人的主觀認識問題，因為人的主觀認識在倫理關系形成的過程中起重要作用。當引入主觀的維度之后，“倫”的第一義，也就是“類別”這一義，就變得更加復雜了。潘光旦說：

兩個或兩個以上的個體之間要發(fā)生復雜的關系，有如我們所了解的社會關系，我們認為必須有三個條件。一是品性同異的存在。二是同異之辨，即同異的認識。三是同異的辨別的自覺。品性同異的存在是基本的客觀條件；而同異的辨別是基本的主觀條件；二者具備，才可以發(fā)生最低限度的個體間的關系(潘光旦，2000a:147)。

也就是說，關系的生成需要三個基本條件：一是品性同異的存在；二是同異之辨，即同異的認識；三是同異辨別的自覺。第一個條件是指類別的客觀存在，第二、三個條件則是對類別的主觀把握?？梢钥闯觯诙?、三個條件具體細分了不同主體對于類別的主觀把握能力。潘光旦注意到無機物、動物和人對于類別的辨認能力不同，所形成的關系也不同。他對比這三種不同類的實體在各種類別中形成關系的過程，從而突出了人類關系的特殊性(潘光旦，2006：148)。

無機有機而有知有知而自覺實體單位名稱物體個體個人,人格品性異同正正正異同的辨認負正正異同辨認的自覺負負正單位間的關系無單純復雜

如表所示，兩個無機物、兩個動物、兩個人，都是兩個個體，也都有類別、品性上的異同。但無機物、動物與人的差別在于他們對于異同辨認的能力不同。無機物沒有辨認能力，所以兩塊放置在一起的石頭之間無所謂關系。動物有一定的辨認能力，比如羊會識群，會辨認出狼不屬于他們的群體，所以會形成比較單純的種群關系。人類則有自我的意識，“于一己的心思、感觸行動，能自知自覺，個體間的關系才趨于復雜繁變”(潘光旦，2000a：146-147)。人有更強大的辨別能力，這是一種自覺。人對自己的心思，對自我的意識，以及相關的感觸和行動都有敏銳的感知力。人與人之間會形成親疏遠近、尊卑上下、美丑善惡等各種復雜的認知，識別出各種類別差異，因而能夠構建出復雜多樣的人際關系。由此可見，類別既是一個客觀存在的事實，同時也是人主觀認知的結果。只有二者都具備才能發(fā)生所謂的關系。因此，在“倫”的類別和關系兩層含義中，內含著作為關系“主體”的人。在研究人與人的關系時，我們不能忘記我們所面對的是“人”的關系，而不是其他的關系。潘先生強調：

無機界沒有社會，固不待言，有機而僅僅有知的動物界，其單位之間雖也有各種程度的來復感應，雖也有其斷續(xù)或持久的集體生活，卻說不上有社會關系?！康年P鍵似乎端在“同異的自覺”或“人格的發(fā)見”的一層上。有了這個，就有社會，沒有這個，就沒有社會(潘光旦，2000a：147)。

動物之間雖有群伙，但動物并沒有人格與自覺，因此動物之間無所謂社會關系。潘先生對于人格的強調，是他社會學思想中非常重要的一點。通過對傳統(tǒng)人倫的研究，潘先生注意到人之倫與其他動物之倫的根本差異。從根本上來說，人類社會之所以為人類社會，正是因為有人倫，而且也必須能明此人倫，才能算是人類社會。

中國傳統(tǒng)人文思想對于人禽之辨非常重視，好的社會是能明倫的社會，壞的社會則是與禽獸無異的社會。《孟子》中強調：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。[朱子注]人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在于此。眾人不知此而去之，則名雖為人，而實無以異于禽獸。君子知此而存之，是以戰(zhàn)兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也?！锢砉谭嵌韧?，而人倫尤切于身……由仁義行，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此出(朱熹，2011：274)。

正如朱子所解說的，人與禽獸所不同就在于人能察于人倫，人有仁義之心。而如果失了仁義之心，那么人與禽獸就無異了。如果人變成像動物一樣，只有知覺運動和食色之欲，那么人之為人的本性就喪失了。君子知守本心，小人則常常不知，在儒家看來，人若喪失仁義之心，那么便如禽獸，這樣的社會必然成為仁義充塞的社會。因此，潘先生認為“明倫”首先要健全人格，健全的社會關系必然以健全的人格為基礎，君子人格是理想社會關系的前提。他說道：

品類的同異與同異的自覺的辨識形成了人我之分，產生了生物界與演化史前所未有的一種新的本體，叫做人格。所謂關系即發(fā)生在兩個或多個人格之間，通常稱為社會關系。洵如所論，則健全的社會關系勢須建筑在健全的人格之上，而健全的人格勢須轉以健全的流品的辨認——包括所謂“自知之明”與“知人之哲”在內——做基礎。所謂社會之學的最開宗明義的一部分任務在這里，就在明倫，所謂社會學的人化，就得從明倫做起。注意到了這樣一個起點，社會學才可以幸免于“人之為道而遠人，不可以為道”的譏評(潘光旦，2000a：157)。

可以看到，潘光旦的人格流品之說與傳統(tǒng)儒家的君子小人之辨及人禽之辨別一脈相承，而所謂“人格”的健全，以及對同異的“自覺”，本質上就是要求人做好正心誠意的修身功夫，而達到“克己復禮”的目標。因此，明倫的實踐最終要落實到“克己”的功夫。

因為人有自覺，所以人們才能彼此相識、心意相通、情義相托，形成復雜多樣的社會關系。從“倫”字研究入手，潘先生展現(xiàn)出的是一種從個體到社會關系的建構，這個過程中個人的自覺和領會能力非常重要。而對社會關系的認識，就是傳統(tǒng)中所說的“明倫”。人在社會中，“明倫”是關鍵的一步，明倫本質上就是人認識自我與社會的過程?？梢钥吹剑凇皞悺弊炙宫F(xiàn)的社會學視野中，不只是描繪出社會關系的構建過程與社會關系的結構形態(tài)，還刻畫出人與社會的關系，社會的倫理與道德特質。潘光旦的“倫”學揭示出推“己”及“倫”與明“倫”由“己”兩個不斷往復的過程，“克己”是明倫的效驗，也是明倫的前提，己既是一個“社會自我”，同時又是道德的主體。

五、“倫”之第三義：從“倫”到“差序格局”

在上述意義上，費先生有關“差序格局”的研究是對潘先生有關“倫”的研究的繼承與推進。在《鄉(xiāng)土中國》一書中，費老提出中國社會是一個差序格局的社會，中國社會的結構特征是“差序”。

在這里我們遇到了中國社會結構的基礎特性了。我們儒家最考究的是人倫，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關系的那一群人里所發(fā)生的一輪波紋的差序?！夺屆酚凇皽S”字下也說：“倫也，水文相次有倫理也?！迸斯獾┫壬f：凡是有“侖”作公分母的意義都相通，“共同表示的是條理、類別、秩序的一番意思”(見潘光旦《說倫字》，《社會研究》第十九期)(費孝通，2009a：128)。

費先生同潘先生關于“倫”的觀點是一致的，其所援引的《說倫字》即潘光旦在1947年所發(fā)表的《說“倫字”——說“倫”之一》。費先生認為人倫的特點就是“從自己推出去的和自己發(fā)生社會關系的那一群人里所發(fā)生的一輪波紋的差序”，從潘光旦先生對倫的理解角度來說，“差序”就是倫的類別化。費老對于人倫關系特點的理解，已經包含了倫之二義。

“差序”著重指倫的第一義，即類別、差等。他在文中說：

倫重在分別，在《禮記·祭統(tǒng)》里所講的十倫，鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下，都是指差等。“不失其倫”是在別父子、遠近、親疏。倫是有差等的次序。在我們現(xiàn)在讀來，鬼神、君臣、父子、夫婦等具體的社會關系，怎能和貴賤、親疏、遠近、上下等抽象的相對地位相提并論(費孝通，2009a:128)。

費先生舉出《禮記·祭統(tǒng)》中十種倫，包括鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下。可以看到，費孝通此處對于倫的理解，混合著“類別”與“關系”兩層含義。所以“十倫”中既有君臣、父子、夫婦這樣具體關系，也有貴賤、親疏、遠近這些抽象的類別。費先生認為這十倫都是指“差等”，倫是有差等的次序，指的正是倫是一定類別的關系。

然而熟悉“差序格局”的讀者一定會發(fā)現(xiàn)，“差序”二字的含義不止于此。我們一般意義上對“差序格局”之“差序”的理解，更特指于整個格局呈現(xiàn)的“差序”特征。也就是說“差序”雖包含了倫之二義，但也有費孝通自身的推進。費孝通對于倫的理解的推進主要在于，“差序”或“差等”是對諸如“父子”“君臣”等具體人倫關系的類別秩序的描述，更是對所有這些人倫關系秩序的一個總體描述，這些不同的人倫關系構成一個“差序格局”的社會結構。費孝通(2009a：128)說道：

其實在我們傳統(tǒng)的社會結構里最基本的概念，這個人和人往來所構成的網絡中的綱紀，就是一個差序，也就是倫?！抖Y記·大傳》里說：“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”意思是這個社會結構的架格是不能變的，變的只是利用這架格所做的事。

從這段話我們可以看到，費孝通對于“差序”的理解著眼于整個社會結構，而不僅僅是具體的人際關系。我們知道，“差序格局”這個概念是費老對比“團體格局”而創(chuàng)造的，本質上是對中國社會結構的一個概括。因此，費老在差序格局的框架下，對傳統(tǒng)“倫”的理解，除了倫的類別與關系兩義，實際上還有第三義，那就是“社會結構”的整體意涵?！皞悺辈恢皇侵妇唧w的關系，而且也指整個人倫社會。這個社會呈現(xiàn)出“差序格局”的形態(tài)。費老認為傳統(tǒng)社會的“綱紀”，是“差序”，是“倫”，這個層次上的“倫”是對各種具體的人倫關系的再結構而形成的總體秩序或綱紀。因此，“倫”的第三義——社會結構，暗含了費老對于傳統(tǒng)中國社會的整體認識。如果說人無往不在關系中，而這關系構成一特定的社會結構，成為差序格局的結構，這則是費孝通對“倫”的進一步的社會學闡釋。

從“倫”之社會結構義來看中國社會結構，則中國社會的獨特性得以顯現(xiàn)。那就是，這一社會是差序的，是“以己為中心”而推己及人的社會。他人與“己”的關系和倫理是自己行動的重要價值參照。費孝通(2009a：129)對比差序格局與團體格局時，核心強調的正是這一點。

六、己與社會：對“差序格局”的反思

從倫的第三義，即社會結構的層面來理解倫，也隱含著一些困難。“差序格局”這一概念是對人倫社會結構的總體描述，內含“同心圓的倫常”向外推展的過程。在這種社會結構里，從自己到天下是一圈一圈推出去的。從這種結構上的“以己為中心”的差序推展，費先生進一步對傳統(tǒng)社會結構進行了社會功能和倫理道德層面的評價。他認為“差序格局”的結構導致人的行動上的以己為中心和自私(費孝通，2009a：130)。

在差序格局的視角下，中國人倫社會是一個缺乏公共性的社會，中國人是自私的。從整體社會結構形態(tài)上的差序來看傳統(tǒng)人倫社會，費先生認為呈現(xiàn)出“為自己犧牲家，為家可以犧牲族”的現(xiàn)象，因為人們總是更在意與自己更貼近的群體。

“差序格局”這樣一種社會結構，本質上是由差序化的人倫關系所構成的，所以這一社會結構必然沒有一種籠罩性的公共道德觀念，這一社會結構的維系必須要依托“父子、昆弟、朋友”等具體的倫常關系(費孝通，2009a：135)。

這里有兩個問題：一是，嚴格來說，為“家”犧牲“族”與為“己”犧牲“家”并不是同一個層次，因為前者畢竟還是在乎“家”，后者則是徹底的“自私”，在水波紋推展的格局中，不能完全從對內圈的在意就推出對“己”的在意；二是，若從“社會整體”與“己”的關系上來批評“差序格局”，未免后者就天生有一種“原罪”，因為這個社會根本上就是靠“私人的道德”所維系?！安钚蚋窬帧迸c自私人格之間的關聯(lián)值得進一步追問。細究起來，在費先生的分析里，我們其實比較難以清楚地分別出，到底是差序的人倫關系和“私人的道德”觀念奠定了差序格局，還是“差序格局”的社會結構形塑了人的差序意識和“私人的道德”觀念。事實上，這種模糊性正反映出“差序格局”這一概念在“倫”的第三義，即社會結構含義上的模糊性。我們不是特別確定從具體的人倫關系，如何架構出一種“差序格局”的社會形態(tài)。

本文認為，這種模糊性與早年費先生在社會學方法論上的取向有很大關系。雖然都是借由“倫”字來理解中國社會思想，但潘先生是從他所提倡的新人文思想角度進行理解，特別重視人的自覺，而費孝通(2009a：187)對“倫”的理解，則是由文化人類學的“文化格式”入手——“去年春天我曾根據Mead女士的TheAmericanCharacter一書寫成一本《美國人的性格》”。從其早期的學術思想來看，費孝通受社會人類學的功能主義影響比較大。準確地說，其思想介于馬林諾夫斯基的個人主義功能論和拉德克里夫- 布朗的社會結構功能論之間(王銘銘，1997；吳柳財，2016)。費孝通先生比較注重傳統(tǒng)“人倫社會”的文化結構，尤其是其所表現(xiàn)出來的形態(tài)上的差異，然后再利用社會人類學的文化比較分析思路反向解釋形態(tài)上差異所造成的效果。因此，這種分析思路，相比于潘光旦的人文思想的解釋，更偏向一種功能分析，而比較忽視人的自覺與主動性。也就是說，費孝通注意到鄉(xiāng)土中國具有“差序格局”的特點，然后對此進行功能論的解釋，所以才認為“差序格局”的社會結構缺乏形成公共性道德的要素。對于費孝通早年在《鄉(xiāng)土中國》及《生育制度》中所表現(xiàn)出的較強的功能論，特別是結構功能論的取向，潘光旦(2000b：73-111)在他為費孝通《生育制度》一書所寫的序言《派與匯》中有所回應和批評，并且在這基礎上再度申述了自己人文主義思想的研究取向。在《“倫”有二義——說“倫”之二》中也再次強調他這一批評，他認為拋開人這一主體，而只從社會與文化的結構要素去解釋人的社會生活，是不可取的，“他們事實上卻始終把人當做了動物，以至于沒有生氣不能動彈的物體”(潘光旦，2000a：149)。

然而通過上述反思，“差序格局”內含的“倫”之第三義的重要性卻更加明晰了。它為現(xiàn)代社會學提供了從文化角度認識中國社會結構特殊性的一條路徑，即中國社會是從具體人倫關系的類別化意識出發(fā)，最終構建出一種“差序格局”的總體形態(tài)。只是問題的關鍵在于要打通“倫”的第一、二、三義，使得在個體自覺與社會結構之間形成一個通路。

事實上，在隨后的研究中，費老本人對于早年在《鄉(xiāng)土中國》《生育制度》中表現(xiàn)的較強的功能主義方法論有所反思(周飛舟，2017)。他晚年不再把“差序格局”看成一個陶鑄出“自私”人格的社會結構，而是將之看成以己為中心、由己及人、修齊治平的倫理化過程。

傳統(tǒng)意義的中國人,對于“人”、“社會”、“歷史”的認知框架,既不是西方的“主觀”、“客觀”二分的體系,也不完全如中根千枝先生所概括的日本文化的“縱向”特征；中國的世界觀,更像是一種基于“內”、“外”這個維度而構建的世界圖景：一切事物,都在“由內到外”或“由表及里”的一層層遞增或遞減的“差序格局”中體現(xiàn)出來?！?/p>

“我”與世界的關系已經是一種“由里及外”、“由己及人”的具有“倫理”意義的“差序格局”,而從“心”出發(fā)的這種“內”、“外”之間一層層外推的關系,應該是“誠”、“正”、“仁”、“愛”、“恕”……這種關系是符合“天人合一”、“推己及人”、“己所不欲,勿施于人“等人際關系的基本倫理道德的?！靶摹钡闹饔^性和它的道德性,包含著對認知主體的“人”本身的鞭策和制約。……“我”和世界的關系公開地“倫理化”，理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種“修身”以達到“經世濟民”的過程(費孝通，2003)。

在這一視野下，“我”之“由己及人”推展出的“差序格局”的社會關系結構就不單單是一種社會功能結構，本質上是一種倫理實踐。我們身處于差序結構之中，我們不斷構建著差序格局，這就是中國人在社會之中生活，在生活之中認識自我與社會的過程。這本質上就是古人所說的正心誠意、修齊治平的安身立命的過程。社會于我不是外在的，社會即是“己”的內容，克己就是復禮，修身就是明倫?！凹骸卑袊鴤鹘y(tǒng)社會思想的廣闊天地，回到“己”，覺知“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)。

七、結束語

本文分析了傳統(tǒng)“人倫”思想與現(xiàn)代社會學的“差序格局”概念的理論淵源。差序格局是對“倫”的類別、關系、結構三層含義的綜合，將“倫”這一古老的中國傳統(tǒng)人文思想納入現(xiàn)代社會學與人類學的研究當中，賦予了中國傳統(tǒng)人倫思想新的學術生命力。通過對“倫”與“差序格局”的探討，我們對于潘光旦與費孝通二位中國社會學史上重要的前輩學者的思想有所管窺，既見證了他們研究中國社會的理論努力，也感受到了他們師生之間的學術傳承與交流。正如開篇所述，潘、費二位先生對于“倫”的關注，代表了早期中國社會學學科建設過程中多種理論嘗試的一種，那就是如何在社會學的建設中，利用傳統(tǒng)資源，或者處理好與傳統(tǒng)資源的關系?！吧鐣W”最早在康有為、嚴復那譯成“群學”，章太炎從日本譯介社學著作，使用“社會學”一詞。中國近代早期學者對于社會學這門現(xiàn)代西方的學問，或想將之融入中國已有的學問體系之中，或想將之與中國傳統(tǒng)學問并立，或想將傳統(tǒng)中學納入社會學之中。他們的努力既是出于對中國社會與文明的現(xiàn)代轉型的關懷，也是出于對學術與學科發(fā)展的重視。此后隨著這門學科的系統(tǒng)開展和五四運動以來的西學思潮的強勢地位，知識分子對于社會學與傳統(tǒng)思想資源之間的關系的關注開始淡化。但是這并不表示，社會學在中國的發(fā)展過程已經切斷與傳統(tǒng)文化的對話。事實上，從本文的研究可以看到，中國傳統(tǒng)思想對于中國社會學的發(fā)展始終發(fā)揮著影響，并且通過“差序格局”這類影響深遠的概念塑造出中國社會學的特定品格。更加具體地說，在這個思想脈絡中，現(xiàn)代中國社會學繼承了中國傳統(tǒng)人文思想，后者的核心是“為己之學”。