張文魁

（國務(wù)院發(fā)展研究中心 企業(yè)研究所，北京 100010）

墨子是中國古代偉大的思想家。在兩千余年前的百家爭鳴時(shí)代，墨學(xué)的社會知名度和政策影響力遠(yuǎn)大于儒學(xué)，現(xiàn)代學(xué)者常以《孟子·滕文公上》篇中的“楊朱墨翟之言盈天下；天下之言，不歸楊，則歸墨”，來說明當(dāng)時(shí)墨學(xué)之盛況。一提到墨學(xué)，人們首先想到的就是其“兼相愛，交相利”和“非攻”思想，但遺憾的是，許多研究者長期以來對墨子思想的認(rèn)識也僅僅停留于此。本文試圖挖掘墨子思想體系內(nèi)在的市場經(jīng)濟(jì)思想，并進(jìn)一步伸發(fā)以孟子的“義”來節(jié)制市場機(jī)制的政策思考。本文絕非為刻意求得學(xué)術(shù)上的標(biāo)新立異而附會，也非為刻意弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化而牽強(qiáng)。本文希望，通過將一些古典思想與現(xiàn)代制度放在一起進(jìn)行審視，從而能發(fā)現(xiàn)各自的盲區(qū)，以為市場經(jīng)濟(jì)制度在未來的進(jìn)一步完善提供一個新視角。

一、墨子是市場經(jīng)濟(jì)擁護(hù)者

（一）梁啟超對墨子的誤讀

墨子思想自秦漢以來幾近湮滅，偶爾有唐代韓愈、明代李贄等人對墨學(xué)有所涉獵，到了清代《墨子》才受畢沅等人完整注釋，而至20世紀(jì)，才由一些知識分子重新闡發(fā)和宣揚(yáng)，其中貢獻(xiàn)最大者當(dāng)數(shù)梁啟超。但是奇怪的是，梁啟超把墨子說成是一個倡導(dǎo)公有制、反對私有制的社會主義者。梁啟超在20世紀(jì)20年代撰寫的《墨子學(xué)案》一書中說：“墨子最要緊的一句話，是‘兼以易別’，兼和別的不同在哪里呢？老實(shí)說一句，承認(rèn)私有權(quán)的叫‘別’，不承認(rèn)私有權(quán)的叫‘兼’；把一切含有‘私有’性質(zhì)的團(tuán)體都破除了，成為一個‘共有共享’的團(tuán)體，就是墨子的兼愛社會。”他還說：“現(xiàn)在俄國勞農(nóng)政府治下的人民，的確是實(shí)行墨子‘兼以易別’理想之一部分?！绷簡⒊谶@本書中，多次表示墨子的思想與蘇俄的實(shí)踐比較接近。[1]1-27

不過很有意思的是，同為史學(xué)名家的郭沫若，其社會主義思想比梁啟超更加明確，但對墨子思想的認(rèn)識卻與梁啟超截然相反。郭沫若于20世紀(jì)40年代撰寫的《墨子的思想》一文認(rèn)為，墨子倡導(dǎo)私有財(cái)產(chǎn)的神圣不可侵犯，其“非攻”就是反對侵犯私有權(quán)，本質(zhì)就是尊重和保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，所以墨子“名雖非攻而實(shí)美攻，名雖非命而實(shí)皈命”；墨子借“天志”“明鬼”等方式實(shí)行“尚同”，便是要建立絕對君主專制統(tǒng)治，是要維護(hù)王公大人的統(tǒng)治地位和權(quán)力，因此墨子思想是宗教色彩很強(qiáng)的“反革命”思想。[2]

墨家思想到底是社會主義的，還是反社會主義的，梁郭觀點(diǎn)截然相反。不過只要通讀《墨子》原著，無論如何都無法像梁啟超那樣得出墨家提倡公有制的結(jié)論。墨子尖銳抨擊“盜愛其室不愛其異室，故竊異室以利其室”，“大夫各愛其家不愛異家，故亂異家以利其家”（《墨子·兼愛上》），明確反對“今有一人，入人園圃，竊其桃李”“攘人犬豕雞豚”“入人欄廄，取人牛馬”“殺不辜人，扡其衣裘”（《墨子·非攻上》）等行為，嚴(yán)厲斥責(zé)“以兵刃毒藥水火退無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利”等現(xiàn)象（《墨子·明鬼下》）。很顯然，墨子提倡的“兼”，不但承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)，更反對侵占他人私有財(cái)產(chǎn)。在這一點(diǎn)上，郭沫若的看法是正確的。從梁啟超的思想演變軌跡來看，在辛亥革命之后，特別是在第一次世界大戰(zhàn)和俄國十月革命之后，他對以公有制為主要特征的社會主義表現(xiàn)出較大興趣，很顯然，在推介墨子思想時(shí)，梁啟超把自己的理想強(qiáng)加于墨子了。從研究的角度來說，這極不嚴(yán)肅。由于梁啟超在學(xué)術(shù)界影響極大，同時(shí)也被視為推介和研究墨家思想的第一號人物，他給墨子貼上的這一思想“標(biāo)簽”，此后竟然沒有遭遇強(qiáng)大質(zhì)疑，即使郭沫若唱了“反調(diào)”，也因郭有著過強(qiáng)的意識形態(tài)色彩，而很少得到附和，所以梁啟超關(guān)于墨學(xué)的社會主義色彩論點(diǎn)儼然成了定論。

（二）墨子的市場思想

在承認(rèn)和尊重私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)上，墨子有著明顯的市場思想，盡管由于處在那個時(shí)代，他的市場思想并不可能達(dá)到現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的資源配置、完全競爭和一般均衡的程度。

如何得出墨子具有市場思想這一結(jié)論呢？即使不去通讀《墨子》原文，只要對他的思想有初步了解，就知道“交相利”是其思想的主線。試問，還有其他機(jī)制比市場機(jī)制更能實(shí)現(xiàn)“交相利”嗎？西方經(jīng)濟(jì)學(xué)鼻祖亞當(dāng)·斯密有一句名言，你能夠享用盤中的牛肉，并不是因?yàn)橥婪驅(qū)δ銏?bào)恩，而是因?yàn)樗獙鹤岳f的正是“交相利”。而且，墨子一直都不回避“利”，連在那個混亂年代需要一點(diǎn)“避嫌式”批判“利”的言論都沒有。他明確指出：“凡費(fèi)財(cái)勞力，不加利者，不為也”（《墨子·辭過》）；“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之”（《墨子·貴義》）。他對利的看法比較客觀，知道“利，得是而喜，則是利也”（《墨子·經(jīng)說上》），等于承認(rèn)利益能給人帶來愉悅和快樂，這與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的功利主義思想有相通之處，與孔學(xué)的虛偽和忸怩作態(tài)涇渭分明。他也看到了人與人之間的互利的可能性。在闡述“兼相愛，交相利”思想時(shí)，他就說過“利人者，人必從而利之”（《墨子·兼愛中》）。正因?yàn)槟硬坏芸陀^看待利，而且意識到了人與人之間互利的可能性，所以他就能將利與愛天衣無縫地結(jié)合起來，形成兼愛和交利相融合的思想。

墨子對市場和市場活動參與者有著明了和由衷的贊嘆?！赌印访靼谉o誤地表示，“今士之用身，不若商人之用一布之慎也；商人用一布，不敢繼茍而讎焉，必?fù)窳颊摺?，“商人之四方，市賈信徙，雖有關(guān)梁之難，盜賊之危，必為之；今士坐而言義，無關(guān)梁之難，盜賊之危，此為信徙，不可勝計(jì)，然而不為，然士之計(jì)利，不若商人之察也”（《墨子·貴義》）。盡管市場中的不少商人的確有正面和負(fù)面的兩面性，但對商人的正面性有這樣客觀的認(rèn)識和不帶身份蔑視的評價(jià)，在那個時(shí)代的文人中十分罕見，要知道，文人通常對商人有一種莫名其妙的居高臨下態(tài)度。更進(jìn)一步，墨子還專門闡述了市場機(jī)制。他說：“買無貴，說在仮其賈”，“賈宜則售，說在盡”（《墨子·經(jīng)下》），“賈宜，貴賤也”（《墨子·經(jīng)說上》），“買，刀糴相為賈，刀輕則糴不貴，刀重則糴不易；正賈也宜不宜，正欲不正”（《墨子·經(jīng)說下》），等等，都是講市場機(jī)制的規(guī)律和作用。

墨子推崇市場，也不完全就是提倡經(jīng)商流通。墨子還非常注重發(fā)展生產(chǎn)，并且提倡專業(yè)化分工，以及通過創(chuàng)新提高生產(chǎn)效率和生產(chǎn)新產(chǎn)品。他強(qiáng)調(diào)：“食不可不務(wù)也，地不可不力也，用不可不節(jié)也”（《墨子·七患》），“賴其力者生，不賴其力者不生”（《墨子·非樂上》）；并且提出，“姑嘗數(shù)天下分事”，“農(nóng)夫早出暮入，耕稼樹藝，多聚菽粟，此其分事也；婦人夙興夜寐，紡績織纴，多治麻絲葛緒綑布縿，此其分事也”（《墨子·非樂上》）。顯然，他鼓勵人們從事生產(chǎn)，實(shí)行分工。他甚至看到了分工細(xì)化所帶來的效率提升和個人能力的提高。譬如他說“凡天下群百工，輪、車、鞼、匏、陶、冶、梓、匠，使各從事其所能”（《墨子·節(jié)用中》），就是這個意思。

擁護(hù)私有產(chǎn)權(quán)，肯定市場機(jī)制，鼓勵勞動生產(chǎn)和專業(yè)化分工，毫無疑問使得墨子成為那個時(shí)代杰出思想家中稀有甚至僅有的市場論者。雖然墨子的上述敘述和闡發(fā)，現(xiàn)在來看并不屬于什么高深的知識和理論，但那時(shí)能客觀分析市場機(jī)制和專業(yè)化分工，并作梳理和總結(jié)的思想家，實(shí)在鮮見。無論是《論語》《商君書》，還是《管子》《晏子》，都缺乏《墨子》那樣的市場思想?！墩撜Z》只是在比較顏回和子貢時(shí)說道：“回也其庶乎，屢空；賜不受命，貨殖焉，億則屢中?！保ā墩撜Z·先進(jìn)篇》）孔子雖然并不明確反對市場活動，但他的口吻是看不起子貢的，盡管也有一點(diǎn)對自己學(xué)生能賺大錢的得意之情。商鞅等法家人物對市場的負(fù)面性看得過重，因而更加重視對市場的管控和壓制?！渡叹龝访鞔_聲言，“民之外事，莫難于戰(zhàn)；民之內(nèi)事，莫苦于農(nóng)”，所以要“邊利盡歸于兵，市利盡歸于農(nóng)”（《商君書·內(nèi)外》）。而管子、晏子等人作為實(shí)干家，雖然不排斥市場，但卻是從政府理財(cái)聚財(cái)?shù)慕嵌葋砜创袌?，與墨子有著根本區(qū)別。墨子毫不掩飾其對其他學(xué)派，特別是對儒學(xué)的批評。墨子說，儒者“倍本棄事而安怠傲，貪于飲食，惰于作務(wù)”，“又曰，君子循而不作。古者羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧垂作舟，然則今之鮑、函、車、匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人也？且其所循，人必或作之，然則其所循皆小人道也？”（《墨子·非儒下》）就是批評儒家鄙視生產(chǎn)，看不到創(chuàng)新的力量。

（三）“兼相愛，交相利”和“非攻”的市場經(jīng)濟(jì)邏輯

總而言之，在中國那時(shí)及以后所有的思想家中，墨子最為尊重私有產(chǎn)權(quán)，承認(rèn)個人利益，認(rèn)同市場機(jī)制，強(qiáng)調(diào)專業(yè)化分工，鼓勵發(fā)展生產(chǎn)和從事創(chuàng)新。20世紀(jì)的奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家米塞斯在其巨著《人的行為》中，恰恰把市場經(jīng)濟(jì)定義為生產(chǎn)資料私有制基礎(chǔ)上的勞動分工的社會系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，個體為自己謀利，同時(shí)也滿足他者的需要。[3]253-304以米塞斯的定義來衡量，墨子是一位典型的市場經(jīng)濟(jì)思想家。

墨子的市場經(jīng)濟(jì)思想當(dāng)然不是破空而來，而是植根于當(dāng)時(shí)的社會實(shí)際中，因?yàn)樵谀菚r(shí)，市場經(jīng)濟(jì)在中國可能相當(dāng)普遍了。英國制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家霍奇森論述道，雖然學(xué)者們對市場經(jīng)濟(jì)在一些古代文明中是否占有支配地位還存在爭論，但兩千多年前，中國的確存在市場經(jīng)濟(jì)了，盡管那還不是當(dāng)代資本主義市場經(jīng)濟(jì)。[4]116可以認(rèn)為，墨子在人類較早時(shí)期的市場經(jīng)濟(jì)中，構(gòu)建了其具時(shí)代穿透力的思想體系。

墨子的市場經(jīng)濟(jì)思想，內(nèi)嵌于其整個思想體系之中?！凹嫦鄲?，交相利”和“非攻”本身就蘊(yùn)含著市場經(jīng)濟(jì)的邏輯。在社會活動中，除了極少數(shù)不把自己生命當(dāng)回事的人之外，每個人都有最起碼的維持和延續(xù)生命的自愛自利動機(jī)，以及進(jìn)一步延伸的其他自愛自利動機(jī)。如何實(shí)現(xiàn)自愛自利動機(jī)？最原始的方式就是搶掠他人，這就是墨子一直都在猛烈抨擊并身體力行設(shè)法消除的“攻”。墨子清晰地表示，人類社會最根本的危害，就是“攻”，就是“大國之攻小國，大家之亂小家，強(qiáng)之劫弱，眾之暴寡”（《墨子·兼愛下》）。但是，僅僅講“非攻”，并不能解決如何自愛自利的問題。在自愛自利無法避免和根除的情況下，“非攻”要得以實(shí)現(xiàn)，必須要有“交相利”的市場經(jīng)濟(jì)活動，也就是說，“非攻”和“交相利”相輔相成，是同一件事情的兩個方面。墨子的兼愛和毫不利己專門利人、不愛自己只愛別人是兩碼事，兼愛也包含對自己的愛，但是反對不愛別人只愛自己，反對不考慮公共空間的自私自利。墨子把兼相愛和交相利連在一起，從而與市場原理達(dá)到內(nèi)在一致，他所引用的大雅詩句“投之以桃，報(bào)之以李”（《墨子·兼愛下》），就是這個意思。這就是墨子的解決方案。把墨子的解決方案與孔子、商君、管子等人的解決方案相比較，完全可以看出，在人與人之間所有的交互活動中，沒有任何其他交互性行為比市場經(jīng)濟(jì)更有可能持久和公平地實(shí)現(xiàn)“兼相愛，交相利”了。

二、市場缺陷和法治市場經(jīng)濟(jì)的盲區(qū)

（一）自發(fā)型市場的負(fù)面現(xiàn)象

但是，市場經(jīng)濟(jì)是否在任何情況、任何條件下，都可以持久和公平地實(shí)現(xiàn)“兼相愛，交相利”以及“非攻”呢？

事實(shí)并不是這樣。我們說市場經(jīng)濟(jì)與“兼相愛，交相利”和“非攻”在邏輯上是自洽的，所以有利于緩解和避免暴力、欺凌、劫掠、欺詐等行為，但并不是說所有的市場經(jīng)濟(jì)活動都是自主、平等、競爭和有效的，所有的市場參與者都會秉持和自覺遵循互利、合作、和平、公道的理念和規(guī)范來開展經(jīng)濟(jì)社會活動。在墨子前后那個時(shí)代，為什么有那么多學(xué)者那么地不喜歡貿(mào)易和市場？難道是因?yàn)樗麄冎巧滩粔?？?dāng)然不是。孔儒不屑于市場活動，很大程度上與其根深蒂固的身份觀有關(guān)，也可能還與其天命觀有關(guān)。但商鞅不一樣，他實(shí)際上非常敏銳，認(rèn)為“農(nóng)之用力最苦，而贏利少，不如商賈、技巧之人”（《商君書·外內(nèi)》），“國之所以興者，農(nóng)戰(zhàn)也”（《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》），應(yīng)該說在當(dāng)時(shí)“救亡圖存”背景下，一下子就抓住了問題的本質(zhì)。他要興農(nóng)戰(zhàn)，當(dāng)然要抑商抑市。韓非子則非常具體地抨擊了“奸財(cái)貨賈得用于市”“聚斂倍農(nóng)而致尊過耕戰(zhàn)之士，則耿介之士寡而高價(jià)之民多矣”“商工之民，修治盬窳之器，聚弗靡之財(cái)，蓄積待時(shí)，而牟農(nóng)夫之利”“今世近習(xí)之請行”（《韓非子·五蠹》）等行為，就是說，商工之民囤積居奇、哄抬物價(jià)、粗制濫造、牟取暴利、賄賂權(quán)臣，所以必須禁止。即使韓非子可能對這些現(xiàn)象有所夸大，但應(yīng)該不是杜撰。《鹽鐵論》也提到，“交幣通施，民事不及，物有所并也；計(jì)本量委，民有饑者，谷有所藏也”，“此其所以或儲百年之余，或不厭糟糠也”（《鹽鐵論·錯幣》），說的就是商家壟斷市場、囤積物資，富者可食百年、貧者只食糟糠的現(xiàn)象?！豆茏印繁M管不排斥市場，但也列舉了很多亂象：“蓄賈游市，乘民之不給，百倍其本；……智者有什倍人之功，愚者有不賡本之事，然而人君不能調(diào)，故民有相百倍之生也；……然而民有饑餓不食者何也？谷有所藏也；……歲適美，則市糶無予，而狗彘食人食。歲適兇，則市糴釜十繈，而道有餓民?！保ā豆茏印睢罚┥鲜霈F(xiàn)象，即使到了政府對市場的管理方法和手段已經(jīng)比較現(xiàn)代化了的現(xiàn)在，也難以完全禁絕。

當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家也分析了市場失靈的一些普遍性問題，這里無需多言。還有一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家，對市場經(jīng)濟(jì)中的一些專門問題進(jìn)行了分析。譬如，美國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家奧爾森就論述了自發(fā)型市場存在的問題，包括壟斷、欺詐、脅迫、盤剝、腐敗，以及暴力行為。[5]185-196實(shí)際上，上述的《韓非子》《鹽鐵論》和《管子》所激烈抨擊的問題，正是自發(fā)型市場容易出現(xiàn)的典型問題。有些市場行為，譬如利用商品一時(shí)短缺之機(jī)，大幅提價(jià)牟取暴利，盡管從學(xué)術(shù)角度來看未必不合適，但會引起民眾心理上的巨大不適感和極大厭惡感，所以反市場的普通民眾比反市場的學(xué)者要多得多，因?yàn)閷W(xué)者對市場還可以進(jìn)行一分為二的客觀冷靜分析，而普通民眾面對這些問題則往往憤慨不已。

（二）法治市場經(jīng)濟(jì)的致命盲區(qū)

市場經(jīng)濟(jì)盡管其本身存在難以避免的缺陷，但自從20世紀(jì)蘇聯(lián)模式的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)實(shí)驗(yàn)失敗之后，許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)是一種更能優(yōu)化資源配置和促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長的體制。不過正如奧爾森指出的，雖然繁榮國家普遍利用市場機(jī)制，但在貧窮的第三世界國家，市場也無處不在，而那里的經(jīng)濟(jì)卻非常糟糕；所以他將市場分為自我實(shí)施型市場和社會規(guī)劃型市場,并認(rèn)為后者的形成需要法律體系和政治程序作支撐，這樣的市場經(jīng)濟(jì)才會促進(jìn)經(jīng)濟(jì)長期發(fā)展和社會長期繁榮。[5]183-185，196-198中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)家也普遍認(rèn)識到，法治的市場經(jīng)濟(jì)才是好的市場經(jīng)濟(jì)。中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)最主要的倡導(dǎo)者吳敬璉就說，在改革開放早期，包括他本人在內(nèi)的不少市場取向改革的支持者都認(rèn)為，只要開放了市場，就能保證經(jīng)濟(jì)的繁榮和人們的幸福，而過了一段時(shí)間才意識到，市場的正常運(yùn)行需要一系列其他制度的支撐，而好的市場經(jīng)濟(jì)是建立在公正透明的游戲規(guī)則之上的，即法治的市場經(jīng)濟(jì)；有法律并不等于有法治，實(shí)質(zhì)正義和程序正義、法之良善、司法公正等等都是法治的要素。[6]104-105，140-1581997年黨的十五大正式提出“建設(shè)社會主義法治國家”，這對于建設(shè)和完善社會主義市場經(jīng)濟(jì)無疑具有里程碑意義。從經(jīng)濟(jì)學(xué)界的認(rèn)知變遷以及我國的治國理念變遷來看，在某種程度上可以說，實(shí)行法治市場經(jīng)濟(jì)，幾乎成為一個終極方案。

但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)界似乎沒有人意識到，法治市場經(jīng)濟(jì)仍然存在致命的盲區(qū)。審視一下歷史事實(shí)，對于認(rèn)識這個盲區(qū)很有幫助。根據(jù)耶魯大學(xué)金融學(xué)家戈茲曼的研究，在公元前兩千多年前巴比倫地區(qū)的烏爾城，當(dāng)時(shí)市場經(jīng)濟(jì)比較普遍，而且有了大致的法治框架，《漢穆拉比法典》詳細(xì)規(guī)定了從商業(yè)規(guī)范到財(cái)產(chǎn)權(quán)利的具體內(nèi)容，明確了法官、陪審團(tuán)、證人、原告、被告的各自責(zé)任和權(quán)利。這部法典明確規(guī)定，個人可以將自己的自由作為貸款的抵押，債務(wù)人無力還債時(shí)，債權(quán)人有權(quán)把他賣為奴隸。顯然，這樣的法律沒有“義”，這樣的法治不是正義的法治。后來烏爾城的統(tǒng)治者里爾-辛頒布了一道敇令：所有貸款均予作廢。這個敇令頒布之后，許多債權(quán)人紛紛向法庭起訴，以圖獲取貸款抵押品的財(cái)產(chǎn)權(quán)，但大多沒有成功。不過，盡管這項(xiàng)敇令獲得了許多貧困人口的支持，但是后果是烏爾城的金融和貿(mào)易迅速萎縮，此后繁榮不再。[7]25-35烏爾城的歷史告訴人們，將人的自由進(jìn)行抵押，一些人因此而合法地變成奴隸，這樣的法治市場經(jīng)濟(jì)，縱使促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)增長，但完全背棄了“義”；而如果不問青紅皂白，在義憤之下，或借義憤之名，一股腦禁止交易、廢除契約，又會嚴(yán)重傷害市場經(jīng)濟(jì)。因此完全可以說，市場經(jīng)濟(jì)的法治與義治，缺一不可，相互不能替代。僅有法治而無義治的市場經(jīng)濟(jì)，很有可能激發(fā)義憤，并且這種義憤被一些人利用，使市場經(jīng)濟(jì)被禁止；當(dāng)然，僅有義治而無法治的市場經(jīng)濟(jì)，并不能使義治保持長久。

缺乏“義”的法治市場經(jīng)濟(jì)，絕不僅僅存在于兩千多年前。馬克思在《資本論》里，對英國資本主義原始積累的歷史進(jìn)行闡述時(shí)就尖銳地指出：在斯圖亞特王朝復(fù)辟時(shí)期，國家就通過立法幫助了一些人進(jìn)行土地掠奪；在18世紀(jì)，法律本身成為掠奪土地的工具，最典型的就是“公有地圈圍法”；而更早的時(shí)候，如16世紀(jì)愛德華六世時(shí)期頒布的法律就規(guī)定，拒絕勞動的人，如被告發(fā)為游惰者，就要被判為告發(fā)者的奴隸，主人有權(quán)用鞭子和鐐銬來強(qiáng)迫奴隸從事一切令人厭惡的勞動，如果奴隸逃亡三次，就要當(dāng)作叛國犯被處死。[8]229-240馬克思的闡述引用了大量的史料，應(yīng)該是符合事實(shí)的。

對英國法治史的研究表明，英國在17世紀(jì)中葉，就已形成比較完整的經(jīng)濟(jì)法律體系，到19世紀(jì)初則更建立了系統(tǒng)發(fā)達(dá)的法律體系。美國在建國后也一步一步地移植并發(fā)展了這個法律體系。[9]141-220如果說英國、美國在19世紀(jì)，甚至更早時(shí)候的18世紀(jì)，就已經(jīng)是法治國家，就已經(jīng)是法治市場經(jīng)濟(jì)國家，是沒有問題的?？墒?，英國制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家霍奇森的研究顯示，在19世紀(jì)的大部分時(shí)間內(nèi)，英國的婦女和兒童仍然被主導(dǎo)家庭的男性當(dāng)作自己的私有財(cái)產(chǎn)。在1870年以前，丈夫可以合法地控制妻子的收入，在1882年之前，婦女不能擁有個人的合法財(cái)產(chǎn)?；羝嫔€不無挖苦地說，經(jīng)濟(jì)學(xué)把人當(dāng)成人力資本，歷史上有一些重要學(xué)者就認(rèn)為奴隸可以作為資本，而自由人則不應(yīng)該被納入資本當(dāng)中。[4]159-165美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家福格爾等人的研究顯示，在19世紀(jì)中葉的南北戰(zhàn)爭之前，美國奴隸制經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)，而且奴隸制保證了強(qiáng)制分工協(xié)作及嚴(yán)格的勞動紀(jì)律，所以生產(chǎn)效率較高，在經(jīng)濟(jì)上具有較強(qiáng)競爭力。[10]130-180試問，英國、美國十八九世紀(jì)的這些法治，縱然是“親市場”的，但在這樣的法治市場經(jīng)濟(jì)中，如此合法地進(jìn)行人身控制和財(cái)產(chǎn)控制，如此合法地進(jìn)行奴隸買賣和強(qiáng)迫奴隸勞動，如此合法地欺凌弱者，即使在效率上具有競爭力，也保證了社會秩序，但這些做法有“義”嗎？好在陪審團(tuán)制度，以及衡平法理念，給那時(shí)的法治市場經(jīng)濟(jì)增加了“義”的成分，同時(shí)由于各種進(jìn)步力量的推動，法治市場經(jīng)濟(jì)總體而言朝著增加“義”的成分的方向不斷發(fā)展。

法治市場經(jīng)濟(jì)的盲區(qū)遠(yuǎn)不止上述情形。經(jīng)濟(jì)史學(xué)家彭慕蘭和托皮克的研究顯示，在哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸之后的大航海和遠(yuǎn)航貿(mào)易時(shí)期，暴力在市場交易中層出不窮，一些暴力劫掠和暴力強(qiáng)迫交易甚至得到了歐洲國家政府的許可和支持；而且，歐洲白人將美洲大陸從未有過的新病毒帶入，造成90%以上印第安人因病死亡。[11]268-329顯然，歐洲貿(mào)易商沒有對這些“負(fù)的外部性”進(jìn)行必要的管理和補(bǔ)償，這就是當(dāng)時(shí)西方法治市場經(jīng)濟(jì)對非西方地區(qū)和人民的“不義”成分。還有一些研究顯示，即使在英國和美國本土，19世紀(jì)的市場經(jīng)濟(jì)大發(fā)展，也助推了許多問題的涌現(xiàn)。例如，歷史學(xué)家迪納的研究顯示，在19世紀(jì)大多數(shù)時(shí)間里，嚴(yán)重的官商勾結(jié)和腐敗、壟斷和操縱市場等問題，勞工權(quán)益、食品安全、生態(tài)環(huán)境得不到應(yīng)有保護(hù)等問題，在美國都非常嚴(yán)重，雖然類似問題在非法治國家更是大量存在，但市場經(jīng)濟(jì)帶來的經(jīng)濟(jì)總量急劇增加，使得問題總量也急劇增加，而且人們對法治疏漏的不滿遠(yuǎn)甚于對沒有法治的不滿。直到19世紀(jì)末，社會上掀起的聲勢浩大的進(jìn)步主義運(yùn)動，有力推動了公民意識的覺醒，并通過加強(qiáng)公民自治力量和政府力量，才顯著扭轉(zhuǎn)了局面。[12]11-68

(三)如何走出法治市場經(jīng)濟(jì)盲區(qū)

即使到了現(xiàn)在，法治市場經(jīng)濟(jì)的盲區(qū)仍然存在。諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者森研究了市場經(jīng)濟(jì)中的身份與暴力等議題。他看到，在一個貌似平等競爭的世界里，個人之間的競爭往往與群體之間的競爭聯(lián)系在一起，而身份認(rèn)同會成為一種不由自主的必須選擇或必然標(biāo)簽；分野和仇恨會強(qiáng)化身份認(rèn)同和競爭區(qū)分，從而容易導(dǎo)致暴力行為，這本身又會極大地傷害市場運(yùn)行和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。[13]1-32美國哲學(xué)家桑德爾還就市場機(jī)制的廣泛滲透發(fā)出了這樣的質(zhì)問：難道父母可以出售自己的孩子，選民可以出售自己的選票嗎？如果任由市場機(jī)制滲透了人們的身體、器官、健康、人倫關(guān)系、家庭生活、公民權(quán)利、人與自然關(guān)系等各個方面，那么這與人類的良善生活是否背道而馳？[14]235-240盡管桑德爾將許多古已有之的問題一股腦歸咎于現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)并不妥當(dāng)，但這樣的質(zhì)問對于促進(jìn)我們思考如何發(fā)展更加有“義”的市場經(jīng)濟(jì)不無裨益。

之所以把上述種種問題歸之為法治市場經(jīng)濟(jì)的盲區(qū)，就是因?yàn)樵谑袌鼋?jīng)濟(jì)中，即使實(shí)行法治，也無法根本解開這些困局。從可預(yù)見的理論智慧和實(shí)踐探索來看，人類在未來一個時(shí)期還將沿著市場經(jīng)濟(jì)和法治道路走下去。但遺憾的是，許多人把法治當(dāng)成了一個“尤里卡”式的彌補(bǔ)市場經(jīng)濟(jì)不完美性的完美方案。事實(shí)并不是這樣。我們必須認(rèn)真思考，怎樣才能找到一條走出法治市場經(jīng)濟(jì)盲區(qū)的可行路線。這條可行路線，不管具體途徑是哪一條，都必須增加“義”的成分，符合“義”的原則。當(dāng)然，“義”本身又是一個復(fù)雜的概念，但墨子對此有明確而深刻的闡述。墨子之義，與他的市場經(jīng)濟(jì)思想出于一轍、融為一體，即使在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家群體中，也少有如此明達(dá)而深邃的智者。

三、墨子義治思想照亮法治市場經(jīng)濟(jì)盲區(qū)

（一）墨子之義

墨子有著明確而強(qiáng)烈的義治思維?！赌印穼ｉT有一章叫“貴義”，開篇就說：“萬事莫貴于義?！彼鞔_提出：“且夫義者，政也?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚╋@然，墨子將義置于他思想體系中至高無上的位置。

那么墨子的義是什么呢？我們可以把“兼相愛，交相利”視為其義的最高標(biāo)準(zhǔn)；但也應(yīng)該注意，墨子之義還有一個基本標(biāo)準(zhǔn)，就是“非攻”，或者說，“攻”觸犯了義的紅線。對于這條紅線，他有具體論述。他認(rèn)為，如果不能區(qū)分攻與非攻之間的非義與義，就好像“不知黑白之辨”（《墨子·非攻上》）。他嚴(yán)厲抨擊“強(qiáng)之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤”（《墨子·兼愛下》）等行為，認(rèn)為這些行為不是愛人利人，而是惡人賊人，不是兼，而是別，“此天下之害也”（《墨子·兼愛下》），所以必須“兼以易別”（《墨子·兼愛下》）。做兼士，實(shí)行“饑則食之，寒則衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪葬埋之”（《墨子·兼愛下》），就是行義。他強(qiáng)烈譴責(zé)攻伐行為，“夫取天之民，以攻天之邑，此刺殺天民”（《墨子·非攻下》），所以不利于天；“夫殺天之人，滅鬼神之主，廢滅先王，賊虐萬民”（《墨子·非攻下》），所以不利于鬼；“夫殺之人，為利人也博也”（《墨子·非攻下》），當(dāng)然也不利于人。不利于天、鬼、人的行徑，是不義的行徑。

墨子將義與天、鬼、人牢牢聯(lián)系在一起。他將人視為天民，而“天欲義而惡不義”（《墨子·天志上》），也就是說，義是天志。他又將人視為鬼神之主、先王之后，而鬼不但存在，而且能夠?qū)钪娜速p賢罰暴、賞義罰不義，所以他強(qiáng)調(diào)“明鬼”，以此促進(jìn)人間的義。墨子獨(dú)特的明鬼思想，曾受到郭沫若的嚴(yán)厲抨擊。為什么要明鬼？墨子認(rèn)為，人們從事很多不義之事，是因?yàn)樗麄儭安幻骱豕砩裰苜p賢而罰暴也”（《墨子·明鬼上》），如果告訴人們，鬼神的確會賞賢罰暴，他們就不會從事不義之事。他舉了一些例子，說明“鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之”（《墨子·明鬼下》）?，F(xiàn)代人也許會批判墨子的鬼神迷信，但事實(shí)上，即使在當(dāng)今，我國農(nóng)村地區(qū)甚至城市里仍然有許多人相信鬼的存在，并因?yàn)榕鹿淼膱?bào)復(fù)和攝魂而對干傷天害理的事情有所顧忌。墨子把義與人牢牢聯(lián)系在一起，當(dāng)然順理成章，這也反映了墨子有著最樸素、最基本的人本思想。

（二）墨子之義的客觀性和普世性

由于墨子之義有攻和非攻這樣的客觀標(biāo)準(zhǔn)來衡量，所以說墨子之義具有客觀性，這就有利于把握某個人是在行義，還是在行不義。墨子之義的客觀標(biāo)準(zhǔn)，對每個人而言，不管你是帝王將相，還是販夫走卒，也不管你是哪個邦國的人，都是共同的。也就是說，墨子思想中存在一個普世之公義，而不是每個人自以為是、自行其道、缺乏共同標(biāo)準(zhǔn)的私義，所以他呼吁“舉公義，辟私怨”（《墨子·尚賢上》）。墨子很擔(dān)心“一人則一義，十人則十義，百人則百義”（《墨子·尚同中》），因?yàn)椤傲x不同”（《墨子·尚同下》），就會造成“是以人是其義，以非人之義，故交相非也”（《墨子·尚同中》），結(jié)局就是“天下之亂，若禽獸然”（《墨子·尚同中》）。因此，必須“一同天下之義”（《墨子·尚同上》），“尚同一義為政”（《墨子·尚同下》）。墨子的普世之義，就是前面兩段所論述的內(nèi)容。

既然墨子之義具有客觀性和普世性，他就特別指出，對親戚、兄弟不能偏袒，即“賞賢罰暴，勿有親戚兄弟之所阿”（《墨子·兼愛下》）。顯然，墨子之義，與親戚朋友之間的“義氣”及江湖“義氣”截然不同，前者是公義，后者是私義。墨學(xué)提倡不分身份的普世公義，是其與對后世影響更大的古典學(xué)派——儒學(xué)的一個重大但又被許多學(xué)者所忽視的區(qū)別?？鬃右渤x，例如他說“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）。但是孔子一方面，對義沒有作出清晰界定，另一方面，也沒有確定義的客觀標(biāo)準(zhǔn)。有孔學(xué)專家認(rèn)為，孔子的“義”是“宜”的意思，指的是行為尺度，而非行為規(guī)范。[15]50這樣的解釋似乎有些道理。從孔子的整個思想體系來看，即使其義包含一些行為規(guī)范的內(nèi)容，那也是禮之下的義，與墨子的公義有著本質(zhì)不同?？鬃釉凇墩撜Z》中明確反對“其父攘羊，而子證之”（《論語·子路》），認(rèn)為應(yīng)該“父為子隱，子為父隱”（《論語·子路》），這就是典型的“親親尊尊”的禮治思維，在這種思維下，義是分身份的，而墨子的義則不分身份?？鬃右姷讲煌矸莸娜耍瑑x態(tài)和臉色也有區(qū)分，或者踧踖如也，或者訚訚如也，或者侃侃如也，或者恂恂如也。而墨子則沒有這一套講究，他不假辭色地抨擊儒家的“親親有術(shù)，尊賢有等”（《墨子·非儒下》）的身份區(qū)別。墨子認(rèn)為，“天之愛天下之百姓，以其兼而明之”（《墨子·天志上》），就是說普天之下的老百姓應(yīng)該不分身份，都應(yīng)該受到天志賦予之普世公義的對待。墨子雖然也講過“義不從愚且賤者出，必自貴且智者出”（《墨子·天志上》），但從前后文來理解，這里的“愚且賤”“貴且智”主要不是指人的身份，而是指人的思維導(dǎo)向和行為規(guī)范。墨子的關(guān)于客觀和普世之義的思想，也遠(yuǎn)非對中國歷史有深遠(yuǎn)影響的另一古典學(xué)派——法家所可及。法家對義的論述很少，但總的來看，法家認(rèn)為社會上所謂的義，皆為私義，所以對義基本持否定態(tài)度?！渡叹龝肪陀幸粋€著名論斷：“國亂者，民多私義；兵弱者，民多私勇”（《商君書·畫策》）。他進(jìn)一步解釋：“今世所謂義者，將立民之所好，而廢其所惡”（《商君書·開塞》），包括君主也“廢法作私”（《商君書·畫策》），而且“義者能愛于人，而不能使人愛”（《商君書·畫策》）。法家對當(dāng)時(shí)的人性民風(fēng)也有自己的判斷，就是“古之民樸以厚，今之民巧以偽”（《商君書·開塞》）。所以，法家要以法來抑制民間的私義、私勇以及巧偽，故曰“民本，法也”（《商君書·畫策》），“圣王者不貴義而貴法”（《商君書·畫策》），“吾所謂刑者，義之本也，而世所謂義者，暴之道也”（《商君書·開塞》）。法家文獻(xiàn)中的確也有并不否定義的些微詞句，但其根本思維還是，只要治法明，真正的公義就會得到貫徹和提倡，因此，真正的“所謂義者”，不過是“此乃有法之常也”（《商君書·畫策》）。從墨與儒、法的比較來看，完全可以說，墨子之義，及其義的普世性，在我國百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國時(shí)代是無與倫比的。

（三）墨義比儒禮和鞅法更親市場

總體而言，可以認(rèn)為墨子思想的核心是義，兼愛交利及非攻思想是其表，義是其里。而孔子思想的核心是禮，仁義道德、圣賢君子是其表，禮是其里。以商鞅為代表的法家思想的核心是法，農(nóng)戰(zhàn)、去強(qiáng)和弱民是其表，法是其里，當(dāng)然其“錯法”并不等于現(xiàn)代法治。

墨子的公義思維，以及兼愛交利和非攻思維，是真正的親市場的思想。正如前文所論述，“兼相愛，交相利”和“非攻”本身就蘊(yùn)含著市場經(jīng)濟(jì)的邏輯，而客觀和普世的公義及其所包含的非身份化平等思維，與市場經(jīng)濟(jì)平等化互利交換、不分身份的分工協(xié)作及和平互惠，是完全契合的。在我國百家爭鳴的先秦時(shí)代，沒有其他任何有影響的思想，比墨家的思想更加親市場。

首先是儒禮思想，它不比墨義更親市場，甚至可以說，儒禮不是親市場的思想。孔子重仁，就字面而言，似乎也蘊(yùn)含愛及平等的思想。其實(shí)不然，因?yàn)樗f得很清楚，克己復(fù)禮為仁。有些所謂的新儒家學(xué)者認(rèn)為，儒禮就是習(xí)慣法體系及自發(fā)秩序，尊重私人產(chǎn)權(quán)和市場制度，內(nèi)含企業(yè)家精神和公平競爭思想，所以儒家支持自由市場。[16]133-156這樣的說法也未免過于牽強(qiáng)。從先秦所有儒學(xué)思想家那里，完全看不到支持自由市場經(jīng)濟(jì)的任何表述，恰恰相反，他們對市場活動的蔑視倒是往往溢于言表，后世重要儒家人物也一脈相承地對市場經(jīng)濟(jì)極為不屑。墨子曾諷刺儒士“繁登降之禮，務(wù)趨翔之節(jié)”和“登屋窺井，挑鼠穴，探滌器”（《墨子·非儒下》）的繁瑣虛偽，斥責(zé)他們“夏乞麥禾，五谷既收，大喪是隨，子姓皆從，得厭飲食，畢治菽喪，足以至矣”（《墨子·非儒下》）的丑陋行為，并揭示他們背后“立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲，貪于飲食，惰于作務(wù)”（《墨子·非儒下》）的陳腐思維。儒家的天命觀也使他們失去進(jìn)取心和積極性。在孔儒思維中，不管貧富，都是天命，都應(yīng)接受。而墨學(xué)的天志觀則完全不同，其天志思維與非命行動總是聯(lián)系在一起。墨家呼吁人們不要相信命運(yùn)的安排，而要積極從事生產(chǎn)、力行義事，并對農(nóng)夫和農(nóng)婦不信命中安排的夙興夜寐、勤勞致富行為稱贊不已。其次是商鞅的法家思想，它雖然倡導(dǎo)人們積極進(jìn)取，但其惡商惡市思維是明白無誤的。例如，商鞅要實(shí)行“重關(guān)市之賦，則農(nóng)惡商，商有疑惰之心，農(nóng)惡商，商疑惰，則草必墾矣”（《商君書·墾令》），并解釋道：“國有事，則學(xué)民惡法，商民善化，技藝之民不用，故其國易破也。”（《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》）商鞅并不絕對反對商業(yè)活動和市場經(jīng)濟(jì)，因?yàn)樗凇跺e法》中也說過，“夫錯法而民無邪者，法明而民利之也”，“茍有道，里足以容身，士民可致也，茍容市井，財(cái)貨可聚也”?？梢岳斫鉃椋眺比菰S的市井活動和財(cái)貨聚集，只能局限于不傷害農(nóng)戰(zhàn)的范圍之內(nèi)。再次，那個時(shí)代還有一個對后世有很大影響的學(xué)派——道家。這一學(xué)派主張無為，人們也可能誤以為它有親自由性的一面，但《老子》明確說：“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙；……使民復(fù)結(jié)繩而用之?！保ā独献印さ诎耸隆罚┙^然看不出它對市場有什么偏好?？傊?，在這些主要思想流派中，只有墨義是親市場的思想。

（四）墨子的義治市場經(jīng)濟(jì)

墨子倡導(dǎo)義，更要實(shí)行義。墨子本人四處奔走，親力行義，他不但四處宣傳他的兼愛交利和非攻思想，面見并勸說君王放棄攻伐別國的行為，而且率領(lǐng)弟子，為受攻國家強(qiáng)化防守工事。墨子的眾多弟子也積極從事分工化的手工業(yè)活動?？梢韵胂?，這必然會有市場交易行為。

墨子還為天下實(shí)行普世和同一之義設(shè)計(jì)了實(shí)施方案。其方案當(dāng)然不是現(xiàn)代社會的民主協(xié)商、大眾投票的方式，而是尚賢、選賢的方式，即“選天下之賢可者，立以為天子”（《墨子·尚同上》），然后天子再選擇天下賢可者立為三公，以此類推，一直到諸侯、正長、里長、鄉(xiāng)長。他并沒有說出由誰及如何選出“賢可者”，這顯然是其理論的巨大漏洞。但那個時(shí)代所創(chuàng)立的理論，也只有這樣了。

創(chuàng)立思想，親力實(shí)行，倡導(dǎo)實(shí)施，設(shè)計(jì)方案，從而使墨子之義成為一個完整的義治思想。在百家爭鳴的先秦時(shí)代，思潮并起，有思想的何止墨子一人、墨學(xué)一派。但是，墨家的義治思想，比孔儒的禮治思想，比商鞅思維中的法治思想，更加符合人性，更加具有進(jìn)步性，也更能與市場經(jīng)濟(jì)相兼容。把墨子的義治思想與其市場經(jīng)濟(jì)思想聯(lián)系起來，概括為墨子義治市場經(jīng)濟(jì)思想，不但邏輯上完全相通，而且事實(shí)上也完全成立，盡管墨子及其弟子并沒有使用義治市場經(jīng)濟(jì)這樣的關(guān)聯(lián)性表述，那個時(shí)代也不可能形成這樣的表述。墨子的義治市場經(jīng)濟(jì)思想是一個邏輯自洽、言行相符的思想體系。如果這樣的思想體系在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中得以實(shí)行，在那個時(shí)代必定可以比其他思想體系更能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)繁榮和社會和平發(fā)展。但世間的殘酷事實(shí)就是，美好的東西并不一定行得通。只有到了近現(xiàn)代，市場經(jīng)濟(jì)才借助科技和法治兩個輪子，飛速地推動著經(jīng)濟(jì)繁榮和社會的和平發(fā)展。因此，我們還要重新回到法治這一議題。

四、中國的墨子義治與西方的衡平法治

（一）墨子義治思想就是中國的自然法思想

市場經(jīng)濟(jì)的存在，肯定早于古代思想家對市場經(jīng)濟(jì)的贊頌和提倡。但是市場經(jīng)濟(jì)需要持續(xù)煥發(fā)邊際遞增的正面效應(yīng)，市場活動需要得到必要的節(jié)制，才會使市場經(jīng)濟(jì)為更多的人所接受，其自身也更加安全。美國政治學(xué)家溫加斯特認(rèn)為，繁榮的市場不僅需要合適的產(chǎn)權(quán)體系、自由的價(jià)格機(jī)制和合同方面的法律，也需要一個安全的政治基礎(chǔ)，這就是市場維持型政治體制和憲法法治，以及穩(wěn)固并較為成熟的公民社會。[17]92-110顯而易見，法治對市場經(jīng)濟(jì)持久發(fā)揮正面作用至關(guān)重要，盡管本文已經(jīng)指出法治市場經(jīng)濟(jì)也存在盲區(qū)。

就法治本身而言，它也不是一個一成不變的僵化體系。恰恰相反，在西方中世紀(jì)以來的歷史中，法治經(jīng)歷了很多演變，其中一個重要演變就是英美法當(dāng)中衡平法的確立和發(fā)揮作用。衡平法在14世紀(jì)的英格蘭問世，并被置于極具權(quán)力的大法官（lord chancellor）的保護(hù)之下，因此大法官法院或衡平法院應(yīng)運(yùn)而生，專門處理那些涉及口頭承諾、信用，以及婦女、兒童、窮人等弱勢群體之權(quán)利的案件。正如英國著名歷史學(xué)家麥克法蘭所言，經(jīng)過幾個世紀(jì)的演變，衡平法與普通法一起共同構(gòu)建了英國法律體系，并彌補(bǔ)了歷史上普通法的僵化、冷硬之缺陷，催生了現(xiàn)代世界的形成。[18]214

衡平法是從古老的西方自然法思想中孕育出來的。自然法理論的先驅(qū)，希臘化時(shí)期的斯多葛學(xué)派就認(rèn)為，自然秩序、自然正義，源于神的意志，永久關(guān)注社會公正和個人平等，它的存在不證自明。自然法思想及其所孕育的衡平法體系，對于糾正法律中的不義，對于增進(jìn)法治的正義，在歷史上的作用是無與倫比的。直到現(xiàn)代，自然法思想不但沒有過時(shí)，而且一直在引領(lǐng)人類走出市場經(jīng)濟(jì)的盲區(qū)，對市場經(jīng)濟(jì)進(jìn)行必要的正義性節(jié)制。現(xiàn)代法學(xué)家吳經(jīng)熊感嘆，盡管有了推進(jìn)衡平法發(fā)展的幾個世紀(jì)的努力，但到了19世紀(jì)，在產(chǎn)業(yè)主義和市場經(jīng)濟(jì)的廣泛蔓延下，斯密和李嘉圖的理論橫行，導(dǎo)致處于饑寒交迫中的人們并沒有真正的自由來應(yīng)對訛詐和狡詐，英國和美國一直到19世紀(jì)晚期，才在正義思維和進(jìn)步思想的推動下，開始給予婦女以正當(dāng)和正常的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，開始保護(hù)勞工的正當(dāng)和正常的人身權(quán)利。[19]9,16法學(xué)家史丹彪的研究顯示，1900年的《德國民法典》，是一個基于自然法體系而形成的法典，體現(xiàn)了進(jìn)步思想；他還引述帕爾卡斯之語：盡管隨著實(shí)在法的不斷完善，自然法已經(jīng)隱退到實(shí)在法的幕后，但只要實(shí)在法變得客觀的不正義，自然法就會再現(xiàn)。[20]9，171-175，239

而我國墨子的義治思想，不但是親市場的思想，也可以視為中國的自然法思想。墨子的義治思想，最基本的主張，就是“處大國不攻小國，處大家不篡小家，強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚”（《墨子·天志上》）。這樣的基本主張，是以平等作基調(diào)的。荀子曾非難墨子的學(xué)說“尚功用，大儉約而僈差等”（《荀子·非十二子》），真是一語中的，這樣的批判現(xiàn)在看來簡直就是表揚(yáng)。顯然，這樣的義，可以賦予法更多的正義、平等、博愛，可以引導(dǎo)法走向更少的處大國攻小國、處大家篡小家、強(qiáng)者劫弱、貴者傲賤、多詐者欺愚。在市場經(jīng)濟(jì)當(dāng)中，人們常常強(qiáng)調(diào)尊重產(chǎn)權(quán)，遵守契約，遵循分工，可是在歷史上，乃至在現(xiàn)今，又有多少財(cái)產(chǎn)不是來自強(qiáng)者劫弱，有多少合同在履行中不是多詐者欺愚，有多少分工不是貴者傲賤？將義治精神注入到法治當(dāng)中，當(dāng)然可以節(jié)制市場經(jīng)濟(jì)中的這些現(xiàn)象。因此，墨學(xué)的義治思想，正是與西方的自然法思想和衡平思維有著異曲同工之妙。義治思想與自然法思想在“非攻”方面也有著高度的一致性。正是自然法思想，引導(dǎo)了國際社會在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后設(shè)立了國際軍事法庭，對戰(zhàn)犯進(jìn)行了正義的審判，盡管至今為止，義和自然法還無法從根本上遏止“非攻”。有意思的是，西方自然法思想和墨子義治思想，都被賦予神的意志和宗教色彩。吳經(jīng)熊就認(rèn)為，自然法就是一個理性的造物主對永恒法則的參與；永恒法是神意之籌劃，絕對完美，但是，如果沒有超驗(yàn)與神作為基礎(chǔ)，法律就會成為壞政府所掌控和濫用的工具。[19]85而墨子的天志思維和明鬼思想，不正與斯多葛學(xué)派不謀而合嗎？完全可以說，墨子的義就是中國的自然法，墨子就是中國的芝諾；或者說，芝諾是西方的墨子。他們生在差不多同一時(shí)代，巧合的是，它們不但都崇尚自然正義，而且都崇尚邏輯學(xué)，也許這不是偶然。

我們相信，盡管人類已經(jīng)進(jìn)入現(xiàn)代，科學(xué)技術(shù)已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)，但是從許多發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家的歷史與現(xiàn)實(shí)來看，可以預(yù)言，依靠天志和神靈的意志來為人類伸張正義的進(jìn)程遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有完結(jié)，也永遠(yuǎn)不會完結(jié)。因此，西方自然法思想沒有過時(shí)，我國墨子的義治思想也遠(yuǎn)沒有過時(shí)。在法治的未來進(jìn)程中，永遠(yuǎn)需要義治靈魂的統(tǒng)攝。墨子的義治思想，非常有助于引領(lǐng)人類社會走出法治市場經(jīng)濟(jì)的盲區(qū)。

（二）義治缺陷必須由法治來彌補(bǔ)

但是也要看到，義治也有其不可克服的實(shí)施方面的缺陷。正如前文所言，墨子義治的實(shí)施，要靠選出賢明的天子，并依次選出賢明的三公、諸侯及基層首長，但他并不可能設(shè)計(jì)出挑選“賢可者”的可行方案，他要實(shí)行“天志”之義治，所能訴諸的最現(xiàn)實(shí)手段，就是“明鬼”那一套東西，以及他和眾弟子馬不停蹄地四處制止攻、幫助保持非攻。

墨子也知道，治國要有法，沒有法，義也不可能得以實(shí)現(xiàn)。墨子專門論述了法儀。他說：“天下從事者不可無法儀”，“百工從事，皆有法所度”（《墨子·法儀》）。如何確定法儀呢？他認(rèn)為，天下為父母者眾，為學(xué)者眾，為君者眾，但他們中的仁者寡，“故父母、學(xué)、君三者，莫可以為治法”，而必須“法天”（《墨子·法儀》），就是要根據(jù)天志天意，置法立儀，“順天之意者，義之法也”（《墨子·天志中》）。墨子特別強(qiáng)調(diào)，要“尊尚賢而任使能，不黨父兄”（《墨子·尚賢中》）。從“法明”的角度而言，墨子的法儀，與商鞅的錯法，并無根本不同。法家也主張確立沒有私義私德的治法。《商君書》說得很清楚，“親親則別，愛私則險(xiǎn)”（《商君書·開塞》）。當(dāng)然，商鞅雖然反對親親和愛私，但并不是絕對地不要親情和私利，而是要以治法之明來遏制其泛濫。在那個時(shí)代，墨家和法家能達(dá)到這樣的認(rèn)識，已經(jīng)非常了不起了。

但畢竟，墨家和法家的法儀、錯法，并不是現(xiàn)在的法治，并不能回答如何挑選賢明的天子、國君，如何制約和懲治不賢明的天子、國君及他們的家族成員和黨羽，如何使法不受這些人物和其他強(qiáng)勢人物的干預(yù)和操縱，如何使法能夠不斷順應(yīng)普通民眾的意愿而具有進(jìn)步性，等等問題。不能回答這些問題，義治就不可能真正得到實(shí)現(xiàn)。歷史也已經(jīng)證明，無論法家如何推行錯法，無論墨家如何實(shí)施法儀，都不可能有持續(xù)和穩(wěn)定的義。儒家理念同樣不能解決上述問題。一些所謂的新儒家學(xué)者認(rèn)為，儒家的禮治相當(dāng)于英國的習(xí)慣法體系，儒士集團(tuán)相當(dāng)于實(shí)施禮治的相對獨(dú)立的專業(yè)團(tuán)體，具有現(xiàn)代憲政主義的內(nèi)核，與現(xiàn)代法治相通。[16]208-240這是對儒家思想的一廂情愿的曲解。即使禮來自堯舜和文王時(shí)代的普遍習(xí)俗，正如古羅馬哲學(xué)家西塞羅所言，如果認(rèn)為習(xí)俗和法律中的所有內(nèi)容都是正義的，那是非常愚蠢的想法。[21]170-189吳經(jīng)熊就說過，中國女人裹腳從前也是普遍習(xí)俗，但這種習(xí)俗不但扼殺人性，而且也會扭曲人們的判斷力，他自己在小時(shí)候看到女人小腳覺得美妙絕倫，但長大了就覺得惡心不堪，因此很多習(xí)俗即使長期存在于現(xiàn)實(shí)，也并不一定符合正義。[19]186-205，312可以肯定地說，儒家與法家、墨家一樣，它們的法與現(xiàn)代憲法和法治存在根本區(qū)別。反而是法家和墨家，都主張適時(shí)改進(jìn)法律，以及適時(shí)改良習(xí)俗。《商君書》強(qiáng)調(diào)：“制度時(shí)，則國俗可化，而民從制”（《商君書·壹言》），“禮法以時(shí)而定，制令各順其宜”（《商君書·更法》）；《墨子》認(rèn)為，“所謂古之言服者，皆嘗新也?！移渌?，人必或作之”（《墨子·非儒下》），大概都是這個意思。而對王權(quán)的趨附，法、墨、儒都一樣，只不過儒士集團(tuán)有過之而無不及。

因此，墨子的義治，連同他所強(qiáng)調(diào)的法儀，畢竟與現(xiàn)代法治截然不同。他的義治市場經(jīng)濟(jì)思想，也不是現(xiàn)代法治市場經(jīng)濟(jì)思想。而現(xiàn)代社會，包括現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)，當(dāng)然需要以法治為基礎(chǔ)和保障，這是毫無疑問的。墨子的法儀、商鞅的錯法與現(xiàn)代法治之根本區(qū)別，不僅僅在于法律的實(shí)質(zhì)正義、程序正義以及法之良善，在于權(quán)力的制衡性和司法的獨(dú)立性，也在于法律規(guī)則可以覆蓋到包括“賢可者”在內(nèi)的所有人，天子、三公、諸侯概莫能外，以及還在于公民權(quán)利意識的覺醒和維權(quán)行為的增強(qiáng)。作為古典思想的墨子義治的缺陷，需要現(xiàn)代思想的法治來彌補(bǔ)，這沒有什么好赧顏和羞于承認(rèn)的。墨子如果能活到現(xiàn)在，他應(yīng)該是舉雙手贊成法治的頂尖思想家。

（三）未來的義法市場經(jīng)濟(jì)道路

市場行為應(yīng)該是自發(fā)生成的，樸素的市場經(jīng)濟(jì)應(yīng)該是自然誕生的。思想家的出現(xiàn)，政府的存在，到底會促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展，會使市場體制更加健康和更加安全呢，還是相反？思想家會對市場機(jī)制作思考，政府會對市場活動作調(diào)節(jié)，如果思考和調(diào)節(jié)得當(dāng)，就可以使市場經(jīng)濟(jì)更加健康也更加安全，如果不得當(dāng)，則效果相反。18世紀(jì)以來，經(jīng)濟(jì)思想家對市場機(jī)制進(jìn)行了前人不可企及的系統(tǒng)研究和深入分析，但卻得出截然相反的結(jié)論。即使到了20世紀(jì)，與蘭格針鋒相對，米瑟斯與同一陣營的經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈耶克，最后也只能從知識的分散利用和個人的自由權(quán)利等角度，而不是以嚴(yán)密數(shù)學(xué)論證的方法，來強(qiáng)調(diào)市場經(jīng)濟(jì)的必要性和重要性。[22]97-136，[23]但是，哈耶克等人也沒有從法治市場經(jīng)濟(jì)的盲區(qū)這個角度，來研究如何彌補(bǔ)市場機(jī)制的缺失。倒是亞當(dāng)·斯密寫了一部《道德情操論》，強(qiáng)調(diào)個人的正直、同情心所具有的意義，但是他也沒有從社會治理的角度來討論如何克服市場的缺失。至于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家，雖然從競爭不完全、外部性、公共物品等視角，以更加技術(shù)化的手段，分析了市場經(jīng)濟(jì)的不足，但并不涉及義的問題，開出的藥方則是政府對經(jīng)濟(jì)活動的干預(yù)。這些思想和分析，雖然各有貢獻(xiàn)，但都有所缺失，即缺失了義治這個靈魂。而將墨子的義治市場經(jīng)濟(jì)思想，與現(xiàn)代法治市場經(jīng)濟(jì)理念結(jié)合起來，對于市場經(jīng)濟(jì)在未來如何更好地發(fā)展下去，更大程度地增進(jìn)人類福祉，可能具有非常重要的意義。希望未來的市場經(jīng)濟(jì)，是義法市場經(jīng)濟(jì)。義法市場經(jīng)濟(jì)，必定是正義程度更高的市場經(jīng)濟(jì)。義法市場經(jīng)濟(jì)，不但可以使市場經(jīng)濟(jì)更加健康，而且也因?yàn)楦咏】?，從而使市場?jīng)濟(jì)得到更多擁護(hù)和歡迎，并變得更加安全。

毋庸諱言，“義”是一個邊界并不非常清晰的復(fù)雜概念，墨子之義作為概念不但過于簡約而且也有一些含混性。但即使現(xiàn)代的正義概念，也存在類似問題。美國哲學(xué)家羅爾斯關(guān)于正義的界定，不但不能覆蓋現(xiàn)實(shí)中的復(fù)雜情境，而且他的正義理論在其晚年與中年存在不少差異。而印度經(jīng)濟(jì)學(xué)家森對正義的理解與羅爾斯又有所不同。墨子之義，在他那個時(shí)代的思想家當(dāng)中，應(yīng)該是最接近現(xiàn)代的正義理念的思想了。羅爾斯闡述了正義的兩個原則：第一，每個人對與其他人所擁有的基本自由體系相容的類似自由體系都有一種平等的權(quán)利；第二，社會和經(jīng)濟(jì)不平等應(yīng)這樣安排：使它們（1）被合理地期望適合于每個人的利益，（2）依系于地位和職務(wù)向所有人開放。[24]54-117顯然，羅爾斯的正義論是基于一種自由主義和平等主義思維。是墨家思想，而不是儒家思想、法家思想和其他中國古代重要思想，與羅爾斯思想有異曲同工之妙，而且墨子更加關(guān)注在形式公平之下，如何使弱者免受強(qiáng)者的傷害，如何使智商低的人免受智商高的人的傷害。因此，墨子思想的現(xiàn)代性顯而易見。墨子思想在兩千多年前的古典時(shí)代出現(xiàn)，并不意味著這種思想不合時(shí)宜地早熟。如果硬要說是思想早熟，那不過是為當(dāng)時(shí)的惡劣社會慣性壓制人們的基本權(quán)利、基本自由和基本思考作開脫，為太多的人缺乏反抗精神和改革意識找借口。

五、結(jié)語

很有可能的是，大多數(shù)人對于市場經(jīng)濟(jì)既抱有天然的接受感，也抱有本能的反感。如果說普通老百姓當(dāng)中還有相當(dāng)一部分人，其天然接受感壓倒了本能反感，從而擁護(hù)市場經(jīng)濟(jì)的話，那么在頂尖思想家當(dāng)中，頌揚(yáng)并倡導(dǎo)市場經(jīng)濟(jì)的人物，應(yīng)該是鳳毛麟角，因?yàn)樗枷爰乙蛊渌枷雮魇?，不但要依靠思想的深邃，還要依靠思想的貌似高尚，而與私利和貪欲天然聯(lián)系在一起的市場經(jīng)濟(jì)，無論如何都算不上高尚，尤其在古典時(shí)代更不可能被人視為高尚。更何況，現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的確有一些人很容易以不義手段，從市場上獲取私利、揮灑貪欲。但是墨子卻在尚賢、修身、貴義的同時(shí)，提倡市場經(jīng)濟(jì)，這在先秦時(shí)代算是一個思想奇觀。說墨子是一個義治市場經(jīng)濟(jì)思想家，毫不為過。當(dāng)然，在墨子思想中確實(shí)有一些理想主義成分，所以《莊子》感嘆：“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫”，但是“天下不堪，墨子雖獨(dú)能任，奈天下何”（《莊子·天下》）。而墨子自己并不是這樣認(rèn)為的。他明確強(qiáng)調(diào)，符合天志的事情，如果能得到國君的大力倡導(dǎo)和人們的身體力行，則會“未逾于世而民可移也”（《墨子·兼愛下》），而兼愛交利的義治市場經(jīng)濟(jì)，既然“有利且易為也”（《墨子·兼愛下》），就沒有道理不能實(shí)行。這無疑反映了他對義治市場經(jīng)濟(jì)的信心和執(zhí)著。即使在法治市場經(jīng)濟(jì)理念得到許多人認(rèn)同的今天，墨子義治市場經(jīng)濟(jì)思想之光仍然熠熠生輝。