趙衛(wèi)國

自由問題與因果性問題貌似并不相干，前者一般被歸入倫理學論域，涉及人性，后者則更多是自然哲學，甚至自然科學談論的話題。然而在康德那里，兩者卻被結(jié)合在一起并構(gòu)成其最重要的課題，他為此還特別提出了“自由因果性”概念，以與“自然因果性”導致的必然性相對反，由此將問題上升到自由與自然或必然這樣的高度。無論是為自然立法還是為道德立法，根本上都是主體不同層面的自由之體現(xiàn)，前者由自然因果性主導，卻適得其反，使現(xiàn)象界的萬物，包括主體失去自由，后者則關(guān)系到自由因果性，彰顯本體領(lǐng)域主體之真正的自由。在《論人的自由之本質(zhì)》中，海德格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)了康德在探究自由問題時訴諸于一般因果性，甚至將自由奠基于因果性這件事，由此順藤摸瓜，揭示出康德思維方式上的時代性和局限性。在他看來，因果性乃至自然和世界的統(tǒng)一性及其超越，反而要奠基于人的本質(zhì)的自由，并關(guān)聯(lián)于“存在與時間”這一真正的形而上學的問題，梳理這一顛倒，有助于我們看到“人為自然立法”從客觀性到歷史性的轉(zhuǎn)變，其內(nèi)涵的不斷豐富。

一、康德領(lǐng)會存在者之存在的希臘淵源：持久的在場性

眾所周知，康德關(guān)注因果性問題與休謨的刺激有關(guān)，而我們一般都會以“太陽曬”“石頭熱”為例來說明因果關(guān)聯(lián)。低層次的解釋往往僅僅關(guān)注兩個事件之間關(guān)聯(lián)的普遍性和必然性問題，導致的結(jié)果是，或者僅從認識論層面，強調(diào)主觀的因果范疇在普遍有效性意義上的客觀規(guī)范功能，或者干脆傾向于經(jīng)驗層面，謀求歸納問題的概率論解決途徑。但因果范疇所涉及的問題遠非這些，就休謨本人而言，他懷疑的遠不止原因和結(jié)果之間關(guān)聯(lián)的客觀性，遵循其懷疑之徹底性，最后導致的是實體、自然或整個世界之存在就知識而言的不可知?？档抡窃谶@種形而上學的高度上應對休謨的挑戰(zhàn)，他的任務是要論證自然或世界，準確地說，有原因、有結(jié)果、有規(guī)律的自然或世界之“存在”，這就是海德格爾一再堅持說康德《純粹理性批判》解決的是形而上學問題，而不僅限于知識論的原因之一。說《批判》為數(shù)學和自然科學奠基，也只能在這種意義上，而絕不僅限于因果關(guān)系聯(lián)結(jié)的客觀性，才算拔到了哲學的高度。

二、因果性建構(gòu)的自然之統(tǒng)一及其存在

康德對存在者或自然之存在的理解，一方面繼承了“持久的在場性”這一傳統(tǒng)，另一方面必然打上時代的烙印。科學研究領(lǐng)域繁多，涉及廣泛，但就普遍而言，無非就是尋找某事物的原因，推論或預測某事件導致的結(jié)果。休謨的徹底懷疑精神，一方面動搖了科學的根基，但從側(cè)面也表明了因果性的重要地位，康德正是接著休謨，將因果性作為其理性批判的切入點。后來的叔本華更是極端地將因果性視作表象世界中唯一重要的范疇：“悟性只有一個功能，即是直接認識因果關(guān)系這一功能?！?5)[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務印書館，2020年，第73頁。這里的“悟性”一般翻譯為“知性”?！耙驗橐蚬墒俏蛐哉嬲男问?，不過也是悟性唯一的形式，而其余的十一個范疇都只是些死胡同?！?6)同上，第605頁。因果性也被諸多學者認作是《純粹理性批判》中最重要、最基本的問題之一。在純粹知性一切綜合原理的系統(tǒng)展示一節(jié)中，探究因果性的第二類比占據(jù)最大篇幅。哲學家們?nèi)绱俗⒅匾蚬?，絕非偶然，應該說，無論休謨的懷疑，康德的現(xiàn)象界建構(gòu)，還是叔本華的表象形成，因果范疇都超出了僅僅認識論層面，而是涉及到自然或世界的統(tǒng)一，甚至存在的問題?！翱档略凇诙惐取姓劦搅艘蚬??？档聦㈩惐确Q為一組特定的原理，通過它們所表達的是，什么東西屬于‘現(xiàn)象之存在’，即，屬于存在者之現(xiàn)成存在，‘自然界’，它是如何通達我們的?！?7)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第162頁。

對于我們?nèi)顺尸F(xiàn)出來的自然變動不居，有的循環(huán)往復，有的一去不返，但無論形式如何多樣，我們總是根據(jù)經(jīng)驗之類比的三條原理：持存性、因果性和協(xié)同性原理，謀求對其統(tǒng)一的把握。其中持存性原理是基礎(chǔ)，康德認為，如果單純是各種不同狀態(tài)的相繼，一個終止而另一個開始，這被稱為變更(Wechsel)，這種純粹的“運動”其實是我們?nèi)祟惒豢衫斫?，至少是不可認識的。與變更不同，變化(Ver?nderung)是“同一個對象”的各種狀態(tài)相繼產(chǎn)生，“只有持存的東西(實體)才是變化的，可變的東西并不經(jīng)受變化，而是經(jīng)受某種變更”。(8)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第133頁?，F(xiàn)象中持存的東西即實體，是“一切時間規(guī)定的諸基底”，“因此，持存性就是一個必要的條件，只有在此條件下，那些現(xiàn)象才能在一個可能的經(jīng)驗中被規(guī)定為諸事物和對象”。(9)同上，第134頁。這里已經(jīng)提到了“諸事物”“諸現(xiàn)象”和“可能的經(jīng)驗”，可見，康德要論證的，絕不是某支粉筆由紅變白這樣一種簡單的變化，持存性原理一開始就潛在地，并最終指向事物或一般自然之整體。而因果性原理，則是把握具體自然變化的先天原理，是科學活動之核心關(guān)切的基礎(chǔ)，是實體持存性的具體展開。比如“太陽曬”導致“石頭熱”，如果我們將兩個環(huán)節(jié)分開來看，有時間上的“先”和“后”，因果性范疇通過時間的這種接續(xù)關(guān)系，規(guī)范表象的對象之發(fā)生關(guān)系，使自然萬物聯(lián)系起來。而康德在因果性原理中，專門談到了與“先曬后熱”貌似不同的接續(xù)關(guān)系，即“同時”的因果性，比如火爐把一所房子烤暖和，一個球把枕頭壓了一個坑。這種前因后果之時間間距“很小”，甚至為“零”，但這并不妨礙因果性原理的功能，“在此我們必須充分注意，我們針對的是時間秩序，而不是時間過程；即使沒有任何時間流過，這種關(guān)系仍在。在原因的原因性及其直接結(jié)果之間的時間可以是無限小的(因此它們可以是同時的)，但前者對后者的關(guān)系卻仍然總是可以按照時間來規(guī)定的”(10)同上，第142頁。。其實，太陽曬石頭和火爐烤屋子并無實質(zhì)差別，如果我們把太陽和石頭放在一個系統(tǒng)中看，把“太陽曬熱石頭”這個“事件”整體，看作一個“實體”，那么，這事件就是實體的兩個狀態(tài)或性質(zhì)的前后變化，只是在自然科學的層面上，人們習慣于考慮外在相關(guān)的兩個事物間的、經(jīng)驗性的因果關(guān)系。因此，因果性原理實際上是擴充了、豐富了的持存性原理，而因果性的這種“同時性”本身又蘊含著經(jīng)驗的第三類比，協(xié)同性原理。因果性規(guī)定了事物之間的相互關(guān)聯(lián)，“現(xiàn)在，只有那本身是另一個東西或它的諸規(guī)定的原因的東西，才規(guī)定另一個東西在時間中的位置。所以，每個實體(既然它只能就其諸規(guī)定而言是一個結(jié)果)都必須是另一個實體中的某些規(guī)定的原因性，并且同時自身包含有另一個實體的原因性的諸結(jié)果，就是說，它必須(直接或間接地)處在力學性的協(xié)同性中，如果這種同時并存要在任何一個可能的經(jīng)驗中得到認識的話”(11)[德]康德：《純粹理性批判》，第147頁。。認識經(jīng)驗中相繼的因果性，又要以交互因果性，即同時存在的協(xié)同性原理為前提，而“協(xié)同性”令人首先想到的，就是作為整體的統(tǒng)一的自然。類似黑格爾的正反合邏輯，經(jīng)過三條類比原理共同構(gòu)建起來的自然，就是一個生機勃勃的，運動變化著的，有因有果的，有時間相繼的，但同時，又可以探究其變中之不變規(guī)律的，可整體把握的，我們可以通達的自然。

非常明顯，康德通過以因果性原理為核心的經(jīng)驗的類比原理，要解決的是“經(jīng)驗的知識及對象得以可能”這樣的大問題，旨在構(gòu)建自然的統(tǒng)一性，它超越了作為環(huán)節(jié)的“持存”和“變化”，以及時間“過程”意義上的接續(xù)，所論證的就是希臘人理解的“持久的在場性”的現(xiàn)代版。新時代對康德提出的任務，就是要為“存在”著這樣一個自然及其統(tǒng)一性進行論證，在“有”了這樣一個統(tǒng)一的、有因有果、有規(guī)律的自然“存在”的基礎(chǔ)上，自然科學才可以探尋事物之具體的規(guī)律和原因，推算具體的結(jié)果，才能真正應對休謨對世界之“存在”的懷疑。一句話，因果性屬于使一般經(jīng)驗得以可能的東西，因果性原理最終服務于自然之統(tǒng)一性，或者說，服務于變化而統(tǒng)一的自然之建構(gòu)，在此意義上才可以說，哲學為數(shù)學和自然科學奠基。

三、被自然因果性逼迫出來的自由因果性

為數(shù)學和自然科學奠基固然重要，但這只是西方近代另外一個更重要，甚至最重要的思想主題的一部分，那就是自由。知性對自然界的立法職能，本身就彰顯了人的自由，為主動認識并征服自然提供了哲學層面的論證。人們所面對的不是混沌無序，對之束手無策的自然，一個雖然運動變化著，但整體可把握的統(tǒng)一的自然，不是自在的，而是由“我們”確立起來的?，F(xiàn)在，希臘人理解的“持久的在場性”再顯時代特色，一上來就與主體相關(guān)，這與近代思想的中心從自然或神轉(zhuǎn)移到人相一致。然而，應了盧梭的話：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸?！?12)[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2005年，第4頁。人作為主體，自由地為自然所立之法，卻把自己牢牢地限制在因果關(guān)系的鏈條之中，主體的任何行為都能找到與之相關(guān)的原因，并產(chǎn)生相應的結(jié)果。持久在場的自然，決定了作為知識主體的現(xiàn)象界中的人，無法跳出這個持久的、統(tǒng)一的“場”。更重要的是，人自身也被建構(gòu)成了現(xiàn)象中的自己的對象，相互之間也互為對象，并被拋入各種關(guān)系、條框、規(guī)則的制約之中，所謂“人在江湖，身不由己”，作為真正自己的、本體的自由完全消失了。萊布尼茨為了拯救自由，不惜將單子規(guī)定為不可與外界溝通，不受外界影響的封閉個體，而為確保一個客觀的世界，又不得不指望萬能的神來做前定和諧?？档聦⑸裰鸪隽爽F(xiàn)象界，人承擔建構(gòu)自然的任務，結(jié)果卻仍難免本體的人及其自由的消失，而這一切，都與為自然立法的核心要素，自然因果性息息相關(guān)。

于是，自然因果性成了自由的絆腳石，為解決時代悖論，康德提出了與“依照自然的因果性”(Kausalit?t nach der Natur)相對的“出于自由的因果性”(Kausalit?t aus Freiheit)。由此，一方面我們看到，海德格爾反復強調(diào)康德《純粹理性批判》不是關(guān)注知識理論，而是形而上學問題，這是有道理的。在自然哲學方面，為數(shù)學、自然科學奠基是在論證自然之“存在”的基礎(chǔ)上，而不僅限于規(guī)律的客觀性。而康德在第一版序言中也明確說：“我所理解的純粹理性批判……是就一切可以獨立于任何經(jīng)驗而追求的知識來說的，因而是對一般形而上學的可能性和不可能性進行裁決……”(13)[德]康德：《純粹理性批判》，第3頁。這里確實沒有什么知識論的戲份，康德心中更純粹的形而上學，是超越現(xiàn)象的“理念”級別的東西，自由乃其中之一，甚至最重要的對象，它是道德的基礎(chǔ)。為知識劃定界限，最終是要為道德留有余地，乃至為此，他特意提出了“自由因果性”的概念，拯救自由，更一般而言，就是在拯救形而上學。

另一方面，“出于自由的因果性”的提出，恰恰是為了對抗“依照自然的因果性”，盡管這種因果性形式特殊，甚至出類拔萃，但既然是出于對抗的意圖，那被對抗的東西，就仍然構(gòu)成它的背景?！爱斪杂稍诳档碌囊饬x上與因果性問題聯(lián)系在一起時，甚至當它被確定為一種與自然因果性根本不同的東西時也一樣。它始終還是或恰恰就是因果性，——定位于現(xiàn)存事物之現(xiàn)成存在之關(guān)聯(lián)的因果性?！?14)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第176頁。希臘人理解的“持久的在場性”，現(xiàn)在化身為主體構(gòu)造的一般自然，這個自然在康德這里，就是現(xiàn)成的現(xiàn)存事物之整體，其運動變化由自然因果性主宰。自由因果性的提出，某種意義上是被自然因果性給逼出來的。理性天生地就有追求原因結(jié)果系列之完備性的沖動，訴求其最終的根源。第三組二律背反的正題和反題，雖然同樣是將現(xiàn)象和物自身不加區(qū)分而造成的偽命題，但正題卻更為普通理智所喜愛，它宣稱“按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象全都可以由之導出的唯一因果性，為了解釋這些現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來的因果性”；而按照反題“沒有什么自由，相反，世界上的一切東西都只是按照自然律發(fā)生的”，它要求一種不斷回溯原因的無休止提升，由此，認識活動就將永遠達不到某個固定的地點，從而得以喘息和休憩，普通理智“它在那種從有條件者到條件的無休止的上升而永遠有一只腳懸空的情況下，是根本不會感到愉悅的”。(15)[德]康德：《純粹理性批判》，第297頁。因此，我們就必須“先驗地”思考自由，即作為絕對自發(fā)性的先驗的自由。這種自發(fā)開啟某個系列，無需再向前追溯的原因性，就賦予了條件系列以完備性，這就是自由因果性。可見，康德提出的先驗自由，首先是從宇宙論出發(fā)去理解的自由，甚至實踐的自由也要基于這種先驗的自由。由實體性、因果性和協(xié)同性構(gòu)建起來的自然，雖然在知性層面上獲得了一種變化中的統(tǒng)一，而理性進一步要求因果序列的完備性和整體理念本身，追問這一切的終極原因，基督教曾用創(chuàng)世說給予回答，在康德這里，這個第一因被自由所取代。這樣，由因果性切入的世界整體之存在的宇宙論問題就與自由問題結(jié)合在一起，“我們在這樣的關(guān)聯(lián)中恰恰提到康德，這樣做，不是要從哲學家們的觀點中隨便引用一些著名的證據(jù)，而是說，之所以這樣做，是因為康德在自由問題的歷史中占有一個顯著的位置?？档碌谝淮伟炎杂蓡栴}明確帶進了與形而上學基本問題的根本關(guān)聯(lián)之中”(16)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第23頁。。自由因果性是為了解決比自然形而上學更形而上的問題逼迫出來的。

四、道德主體的行動及結(jié)構(gòu)的現(xiàn)成性

盡管康德將“心中的道德法則”看得比“頭頂?shù)臓N爛星空”更重要，并專門提出自由因果性來拯救自由并進而拯救道德，但其基準仍然是自然因果性，換句話說，自由問題畢竟是從一般因果性問題切入并發(fā)揮的。自由是道德的基礎(chǔ)，與人的行動密切相關(guān)，康德重視道德，人們習慣性地就把康德的行動概念，直接等同于道德行動。而海德格爾卻發(fā)現(xiàn)，康德的“行動”概念首先是“事物屬性”，而不是人的屬性。“‘行動’對于康德來說，毋寧是一般活動的名稱。行動根本不首先或唯一與德性的行為或道德-不道德的活動相關(guān)，不僅與理性行為無關(guān)，也與心靈活動無關(guān)，毋寧說，它與有生命的，甚至首先與無生命的自然的發(fā)生過程相關(guān)。人們在揭示康德的時候，總是一再地忽視這一點，并從一開始就將行動理解為道德行動，而不重視剛剛說過的內(nèi)容。”(17)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第209-210頁?！靶袆印痹诳档履抢锞尤皇紫仁且话慊顒?，是從自然發(fā)生過程及其作用關(guān)聯(lián)出發(fā)來思考的，甚至道德的、自由的行動的概念，如果僅僅從存在論或宇宙論層面上考察，也是定位于現(xiàn)成存在的“事物”的意義上?！耙虼耍档潞敛华q豫地使用‘自然行動’這樣一個術(shù)語或概念。在《導論》中他談到了連續(xù)不斷的物質(zhì)的行動，甚至進一步：每一種自然原因都‘必將開始去行動’。”(18)同上，第210-211頁。與“自然行動”“物質(zhì)的行動”這些提法相應，我們習慣上想象的康德的行動主體，人，其實并不首先以道德屬性而突顯于萬物之上，而只是一般性地作為行動的主體，即原因性存在，“這里的主體可以和行動做同樣的理解”(19)同上，第211頁。。只是說，由于人秉承自由的品性，可以自發(fā)地“開始去行動”，從而作為某種原因?qū)е孪鄳慕Y(jié)果，從人這里，更容易設(shè)想“絕對的自發(fā)性”，比如康德說，我可以自由地從椅子上站起來。但是，這與為了解決不斷上溯原因的困惑而設(shè)想自發(fā)的開端，與人們通過把握現(xiàn)象而推論說，現(xiàn)象一定是某個東西的顯現(xiàn)，本體是其原因這種存在論層面的解釋，并無本質(zhì)上的區(qū)別。可見，對自由的主體及其行動的討論，首先處在現(xiàn)存事物層面，具體而言，處在因果性的論域之中，只是情形特殊。

毋庸置疑，康德那么激烈將現(xiàn)象與本體做嚴格區(qū)分，形成那么多層面的“二元論”或“矛盾”，被后人所詬病，其初衷就是要在他的思維框架下拯救道德和自由，寬泛地講，拯救形而上學。換用海德格爾的話，就是試圖超出自然統(tǒng)一性層面上的“持久的在場性”框架。為此，僅僅停留在人的先驗自由或絕對自發(fā)性是不夠的，在這個范圍內(nèi)，自由的理念的客觀實在性只能懸設(shè)而得不到落實。因此，為解決世界整體問題的先驗的自由，最終要走向本體領(lǐng)域中實踐的自由。然而，康德本人明確指出，先驗自由是實踐自由的基礎(chǔ)。“值得特別注意的是，以這個自由的先驗理念為根據(jù)的是自由的實踐的概念，前者在后者中構(gòu)成了歷來環(huán)繞著自由的可能性問題的那些困難的真正契機”。(20)[德]康德：《純粹理性批判》，第434頁。將存在領(lǐng)會為“持久的在場性”不僅在自然層面，而且在道德層面，甚至在思維方式上，制約著康德對實踐自由的思考，盡管是以試圖突破的方式。無論如何，人的行動畢竟與自然的或物質(zhì)的行動不同，因此，有關(guān)道德的行動大多被康德稱為實踐，其主體也更多地指涉“人格”?！皩嵺`是行動的一種特殊形式，是通過一個意志而可能的東西，是那樣一種關(guān)系，原因性存在之主體，規(guī)定者，與通過意志被標劃的結(jié)果的關(guān)系?！?21)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第286頁。就此而言，實踐著的人格，雖然與從自然視角看待的一般行動主體有別，但仍然是一個現(xiàn)存的持存性實體，《實踐理性批判》論證自由的事實性，闡明道德何以可能，某種意義上，就是要闡述這個自由實體自己對自己負責，自己決定自己的“絕對”自發(fā)性結(jié)構(gòu)?！白杂烧\然是道德法則的存在理由，道德法則卻是自由的認識理由。因為如果道德法則不是預先在我們的理性中被明白地思想到，那么我們就絕不會認為我們有正當理由去認定某種像自由一樣的東西。但是，假使沒有自由，那么道德法則就不會在我們內(nèi)心找到。”(22)[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，2018年，第2頁。就是這個結(jié)構(gòu)，決定了作為人格的道德主體，能夠超越自然因果性的束縛，超越時間而自發(fā)地開啟自己，決定了純粹理性是實踐的以及自由的事實性。自然因果性鏈條中，一事物的發(fā)生需不斷追溯他物，受引起與被引起關(guān)系的制約，而其意志僅僅服從純粹實踐理性，自由地按照道德法則行動的人格主體，卻有能力自己創(chuàng)造自己，這一點使人高居于萬物之上。然而，因果性畢竟是規(guī)定現(xiàn)成存在者的存在方式之一，自己創(chuàng)造自己，其實只不過是上帝造物在近代改頭換面的表達。聽從絕對命令去自由行動的主體，仍是一個現(xiàn)存著的實體，一個有能力創(chuàng)造自己的被造物。創(chuàng)造者和被造物，事先都被設(shè)定為現(xiàn)存的東西，而規(guī)定了這個實體的自由的，同樣是理性和意志之間的現(xiàn)存關(guān)系?！俺健笔菍嶓w自身的豐富和完善，寬泛地講，仍然屬于“變化”的范疇，而變化仍是實體的變化，其原因是一般因果性之特殊形式的自由因果性，這里的實體是作為人格的道德主體，最終，希臘人理解的“持久的在場性”，仍然牢牢地束縛著康德對自由這個“事物”的理解，盡管他努力以不同于思考自然的方式來思考自由。

五、人類立法的可能性與有限性

海德格爾將康德對先驗自由的討論，說成是通往自由的第一條道路，將討論實踐自由看作第二條道路。“如果有第二條道路導向自由，更準確地說，通往人本身的自由，而后者就此而言，始終仍只是世界存在物的一種情況，那么，第一條道路關(guān)于自由所說的，也同樣適用于第二條道路?！?23)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第272-273頁?？梢姡J為康德思考自由的兩條道路雖然完全不同，康德也極力分開兩個領(lǐng)域，但以自然因果性為主的一般因果性，仍然是思考自由的背景，其根源在于將存在者之存在理解為“持久的在場”。第一條路上涉及的先驗自由，主要是為了解決作為經(jīng)驗之整體的自然之可能性及其完備性問題，經(jīng)驗的對象就是現(xiàn)存的事物，人同樣位列其中。而對實踐自由的討論，雖然把人看作了自己創(chuàng)造自己，甚至“生成”自己的人格的出類拔萃的存在物，但仍然是一種現(xiàn)存性的生成物。自由作為因果性的特殊形式，構(gòu)成實體性人格的原因性存在，這里，持久在場的實體轉(zhuǎn)化成了道德主體或人格，其現(xiàn)存結(jié)構(gòu)規(guī)定了自由的事實性，因此，第一條道路的局限也同樣適合于第二條。先驗哲學的高度形式化，對確定性、普遍有效的客觀性的追求，借助因果性建構(gòu)自然統(tǒng)一性甚至思考自由，本身就是希臘存在之領(lǐng)會的近代表現(xiàn)形式，契合當時的自然科學，特別是牛頓力學的宇宙觀。

到了海德格爾時代，隨著相對論和量子力學等新理論的產(chǎn)生，經(jīng)驗科學層面的傳統(tǒng)因果觀發(fā)生了動搖，隨后出現(xiàn)的五花八門的新理論非但沒能給自然以確定的解釋，反而使人們認為“基于新的物理學理論，物質(zhì)(原子結(jié)構(gòu))的電磁理論、相對論和量子理論，目前為止適用著的因果性定律，已經(jīng)失去了其無例外的普適性。這首先表現(xiàn)在，對物質(zhì)性過程的過程特性的理解變得成問題了。維護各種新問題和知識其真正的基礎(chǔ)和根據(jù)，重新正面去把握和規(guī)定自然的可能性喪失了”(24)同上，第156-157頁。。不僅自然變得不可捉摸，甚至隨著“薛定諤貓”問題的提出，“這種情況也同樣適合于關(guān)于有機體之本質(zhì)的問題，關(guān)于有生命的東西之活力的本質(zhì)的問題，以及關(guān)于那些我們說‘它活著或死了’的存在者之存在方式的基本狀況的問題”(25)同上，第157頁。。一個生命體的死活都成了不確定的，自然的混沌與不確定性越來越突顯。歷史科學同樣使人迷茫，甚至連什么是歷史這樣的問題，人們?nèi)绻麌烂C對待，往往也束手無策。加上世界秩序的動蕩，特別是兩次世界大戰(zhàn)，嚴重動搖了歐洲人對理性的確定性和客觀性的信念。

正如康德旨在追問形而上學何以可能，卻順帶為數(shù)學和自然科學奠基一樣，海德格爾追問存在的意義和真理的發(fā)生，卻順帶解釋了人為自然立法的有限性和可能性。以庫恩為代表的歷史主義科學哲學思想家，從經(jīng)驗層面上發(fā)現(xiàn)了科學范式的多樣性和科學革命的歷史性，他們都因難以解釋不可通約性而導向相對主義。海德格爾告訴我們，人為自然立法的歷史性，其根源在于此在的時間性及其生存的有限性，康德只是隱約觸及到，但并沒有真正進入“存在與時間”這個形而上學的基本問題，具體而言，沒有對主體的存在方式做進一步深思。此在因其時間性而能夠響應存在之真理的發(fā)生，從這方面看，他“高于”主體，首先，可以讓存在者在時間中“存在”，之后，還有能力用因果性等范疇或原理對之進行規(guī)定和塑造。但另一方面，此在又“低于”主體，因其時間中存在而有限，無法構(gòu)建永恒不變的客觀性，也無法達成普遍有效性，其無論為自然，還是為道德所立的各種規(guī)律或法則，必將在經(jīng)驗層面上表現(xiàn)出歷史性和多樣性。倫理道德層面上的相對主義，使人感到不快，但科學范式的百花齊放，卻不是什么壞事。為自然和道德立法基于此在自由的稟賦，而在海德格爾看來，最高的自由并非僅僅表現(xiàn)為“主觀能動性”，而是屈尊自己作為存在之真理發(fā)生的場所，傾聽存在的呼聲而面對事物，這樣，在展開自身最大可能性的同時，也可能開啟事物之最大的可能性，世界才會每一天都是新的，而這就意味著最高可能的創(chuàng)造。人對自然的最高立法，不是用因果性等框架將自然做統(tǒng)一的規(guī)定，而是讓自然和事物保持其自然而然，對人展示出更加豐富多彩的面相?！疤┤蝗沃辈粌H僅是海德格爾面對技術(shù)控制的無奈感嘆，也是多樣化生存態(tài)度的積極表達。

六、結(jié) 語

盡管有新近自然科學和歷史科學對世界之不確定性的思考，有庫恩的范式論對康德科學觀的挑戰(zhàn)，但經(jīng)驗科學并不能從根本上動搖康德為其奠定的基礎(chǔ)，即，自然是有規(guī)律的，可以把握的，至少，統(tǒng)一的自然是存在著的，持久在場的。由歷史主義發(fā)展為相對主義，也不能阻止科學家們?nèi)パ芯科洹胺妒健敝畠?nèi)的因果性，只是各種因果性之間可能“不可通約”而已。而海德格爾關(guān)注的層面，是人為自然立法從客觀性向歷史性轉(zhuǎn)變的根據(jù)，其根源在于此在的時間性和有限性，他思考的是人所建構(gòu)的“客觀”意義的歷史性，以及突破這些意義束縛的可能性。在《形而上學的基本概念》中，他提出“石頭無世界”“動物缺乏世界”，而“人建構(gòu)著世界”。人之所以不斷建構(gòu)各種意義世界，維護其客觀性，恰恰是因為此在面對自己生存的不確定性，面對自己的時間。對自身根本有限性的領(lǐng)會，迫使它尋求無限的、永恒的意義和價值。“人是懸掛在自己編織的意義之網(wǎng)上的動物”，這句話多少流露出某種悲情。而海德格爾不僅指出了人建構(gòu)意義世界的根據(jù)，而且在他看來，人因其有限而承受真理的敞開與遮蔽，不斷追問存在的意義，打開事物的可能性，感受哲學對人的一種進攻特性(Angriffscharakter)，這恰恰是此在真正的自由。

“‘因果性’不是最原始的東西，并包含了生存的有限性，后者根本不能首先或唯一地從‘經(jīng)驗’，從知識出發(fā)，從理論的東西出發(fā)，但同樣也不能從實踐的東西出發(fā)去把握。那么，到哪里去尋找人的有限性的最深的本質(zhì)呢？在存在之領(lǐng)會中，在存在的發(fā)生中。這就是追問活動，當我們追問對于人的自由問題的問題維度時，就會自行發(fā)生?！?27)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第175頁。因果性本身就是現(xiàn)成存在者的現(xiàn)成存在規(guī)定性，此在不拘泥于因果性所構(gòu)建的確定性和客觀性，甚至不拘泥于因果性本身，海德格爾認為這是此在最高的自由?？档峦瑯诱f，自由超越現(xiàn)象，超越時間，具體一些，也就是超越因果，但康德沒能進一步思考一種“無因無果”的自由，這種自由是對于不確定性的敞開和承受。因為這樣一來，其先驗哲學建構(gòu)起來的客觀性就會坍塌，經(jīng)驗科學的普適性將遭到質(zhì)疑，這是他那個時代不曾想到，也很難接受的。然而，當人為自然立法走向極端，因果性的計算和算計大行其道，甚至成為思考自由的基礎(chǔ)，直至化身為使人異化的座架時，海德格爾對有限存在者的自由之本質(zhì)的思考，將其顛倒為因果性的根據(jù)，對立法之客觀性的質(zhì)疑，就展現(xiàn)出了新時代的意義和價值。