詹文杰

王路教授的“一是到底論”的基本觀點可以這樣來表達：應(yīng)當(dāng)把英文哲學(xué)概念being(德文das Sein，古希臘文to on)翻譯為“是”，而且這種譯法要貫徹到底，不僅針對同一個哲學(xué)家的不同文本和不同語境，而且針對古今所有的西方哲學(xué)家，不僅針對“S is P”句型中的is，也針對“S is”句型中的is，還針對to be(德文sein)的合成詞(如Dasein應(yīng)當(dāng)翻譯為“此是”，等等)。王路教授為他的“一是到底論”提供了多方面的理由。針對這些觀點和理由，我在許多方面有不同意見，下面試給出我的評論。

一、Being僅僅是一個系詞嗎？

王路教授“一是到底論”的理由之一是：being的系詞用法(“S is P”中的is)是核心用法，而存在用法(“S is”中的is)不是基本用法。他提出，“語境論者過于注重being有多種含義，以為由此being的翻譯注定不能一是到底。而一是到底論強調(diào)being的系詞含義，認為being的通常用法是系詞，而且它的存在含義也是來自它的非系詞用法，因而與系詞相關(guān)”(2)王路：《一“是”到底論》，第340頁。。“只要把being翻譯為‘存在’，就在字面上閹割了它的系詞特征，因而消除了所有關(guān)于其系詞以及與系詞相關(guān)理解的可能性?！?3)同上，第334頁。“一是到底論……可以保證正確地理解being的存在含義，而且可以保留其產(chǎn)生存在含義的語境，從而保留了正確理解being的可能性?！?4)同上，第340頁。王路教授當(dāng)然注意到“S is”和“S is P”這兩種句式是不同的，不過他對待這兩種句式有不同態(tài)度，因為他把“S is P”這種句式看作正常的句式，里面的is是正常的系詞，而把“S is”這種句式視為不太正常的特例。例如，他認為海德格爾舉出的例子“Gott ist”和“Die Erde ist”這兩句話“不是日常表達，不具有普遍性，因而說明不了……關(guān)于Sein的論述”(5)同上，第299頁。。他經(jīng)常表示，“S is”的句式是罕見的，“God is”是一個特例。在他看來，“能夠說明being含義的還是‘S是P’這種句式的例子”，而“‘a(chǎn)是’這樣的句式就不行”(6)同上，第 301頁。。

王路教授的這個理由是可以質(zhì)疑的。首先，“S is”句式中的is跟“S is P”中的is一樣是正常用法，而不是罕見的例外。如果說在現(xiàn)代語言中“S is”句式比較少見的話，那么在古典語言中，尤其在古希臘語中，這種句式是很常見的?！癎od is”這種句子決不是個特例。其次，更為關(guān)鍵的是，to be首先是個動詞，然后才被視為一個系詞，而且動詞含義是更本源的含義。從形式上看，to be與其他動詞一樣有人稱、數(shù)、時態(tài)、語態(tài)、語氣等的變位形式，可以有相應(yīng)的分詞和動名詞，完全符合動詞的所有特征。從含義上看，to be與其他動詞一樣可以表達特定的活動、事件或存在狀態(tài)，只不過這種活動是一種比較特殊的活動。正如海德格爾指出的，to be(sein)的詞源含義主要表示“自身站立”，或者“自身從自身中站出來并維持站立”(7)M.Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1987, S.54-55.中譯本參見[德]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第71頁。。作為動詞的to be可以表示某種活動，這本不值得奇怪，不過它確實有區(qū)別于其他動詞的特別之處。我在《真假之辯：柏拉圖〈智者〉研究》中曾有一個說明：有些動詞(例如“打”“捉”“建造”)表達某個東西(自身)對另一個東西(他者)的“作用”，有些動詞(例如“走”“飛”“生長”)表達“自身”在某種意義上的“運動-變化”，然而，to be的特殊之處在于它既不表示“自身”針對“他者”的“作用”，也不表示“自身”的“變化”(因為“變化”總是讓“自身”在某種意義上成為“他者”)，而表示“自身維持自身”，“自身”“作為自身”而“在場-出現(xiàn)”。(8)詹文杰：《真假之辯：柏拉圖〈智者〉研究》，南京：江蘇人民出版社，2011年，第183頁。這樣，就動詞的本源含義來說，“S is”表示“S自身維持其自身”，而“S is P”表示“S作為P而顯現(xiàn)自身”。中文的“存在”“有”和“是”之所以在相應(yīng)的語境適合于翻譯to be，乃是因為它們在某種意義上都關(guān)聯(lián)于“自身維持自身”這個含義。(9)同上，第184-185頁。哪怕我們把這些is都翻譯為“是”，那么這里的“是”也應(yīng)該被解讀為有表示活動的意思，而不僅僅是系詞。例如，“The earth is”表示“大地自身持存”，“The sky is blue”表示“天空自身顯現(xiàn)為藍色的”。“The sky is blue”的is不僅在語言上表示謂詞對于主詞的“謂述”，在心理上表示說話者的“肯定判斷”，而且首先表示一件事正在“出現(xiàn)—發(fā)生”。

王路教授批評熊偉先生把海德格爾的例句“Der Hund ist im Garten”翻譯為“狗在花園里”，認為應(yīng)該翻譯為“狗是在花園里”，并且說“狗在花園里”中的“在”是介詞，所以這是個有嚴重語法錯誤的翻譯。(10)王路：《一“是”到底論》，第3、160-161頁。在這點上我需要為熊偉先生做一些辯護?！霸凇贝_實可以表示介詞，例如“這件事發(fā)生在去年”。但是，“在”也可以表示動詞，其中一個含義是存在、生存、活著，例如“他的父母都還在”，另一個含義是出場或出現(xiàn)于某個位置，例如“你的鉛筆在桌子上呢”。漢語詞典還會告訴我們“在”的其他動詞用法，這里不詳細說。(11)中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語詞典》第7版，北京：商務(wù)印書館，2019年，第1629頁?？傊?，“狗在花園里”這句話中的“在”不是介詞用法，而是動詞用法，表示出場或出現(xiàn)于某個位置，它是對ist的翻譯，而不是對im的翻譯。熊偉沒有犯低級的語法錯誤，他顯然很清楚中文“在”有這種動詞用法，就像另一個例子“地球在”(Die Erde ist)，這里的“在”也不會是介詞用法，而是動詞用法。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中處處表明Sein是個動詞，表示某種特殊的活動，而熊偉不可能不知道這點；他選擇“在”而不是“有”或“是”來翻譯它，與其說是一個錯誤，不如說是經(jīng)過深思熟慮之后采取的方案，只不過這個方案仍然不能十分完美地應(yīng)用到所有的西文例句中。例如，“Das Buch ist mir”需要翻譯為“這本書是(ist)我的”。類似這樣的例子當(dāng)然是“是派”樂意拿來支持自己觀點的。但是，“在派”或“存在派”仍然可以解釋說，這里的“是”實際也可以轉(zhuǎn)換為“在/存在”，即“這本書是(ist)我的”可以被解釋為：這本書作為我的所有物而“存在-出場”。只要不把ist單純理解為系詞，而是理解為有實義的動詞，那么把它翻譯為“是”時我們也不能忘記它的實義。

英語to be在古希臘語的對應(yīng)動詞是einai。我們在古希臘語文獻中可以看到大量einai作為實義動詞表示“存在”“在場”等含義的例子。這里只舉一例，柏拉圖《普羅泰戈拉》320c8-d1：“ēngar pote chronos hote theoi men ēsan, thnēta de genē ouk ēn”(曾有一段時間諸神存在，而有死的物種還不存在)。(12)王路似乎反對通過舉出反例的方式來反駁他的“一是到底論”。但是，為什么通過舉出反例的方式不能證偽一個普遍論斷呢？合乎邏輯的觀點是，如果一個人能夠舉出哪怕一個反例，也可以證偽一個普遍論斷。想要捍衛(wèi)“一是到底論”顯然不能通過從原則上否認反例具有證明力的方式來實現(xiàn)，而只能通過說明不存在真正意義上的反例來實現(xiàn)。實際上，王路自己就是通過舉出一些反例來說明有些語境的being翻譯為“存在”是行不通的，從而否定“存在譯法”的普遍有效性。(參見王路：《一“是”到底論》，第275頁。)這里的ēsan和ēn是einai的未完成時形式(相當(dāng)于英文was)，它們顯然表示實義的“存在”或“存有”，而非無實義的系詞。實義動詞einai可以派生出很多合成詞，例如ap-einai、par-einai、syn-einai、en-einai等；這些合成詞中einai的意思更接近中文的“存在-在場”而非“是”。Apeinai的意思是“不在場”“離場”，pareinai的意思是“在場”“出場”，syneinai的意思是“共在”“共處”，eneinai的意思是“存在于其中”。這些詞如果用中文“離是”“共是”“是于其中”之類的來翻譯，就會顯得莫名其妙。從上述情況我們也不難發(fā)現(xiàn)einai這個動詞的實義性，它遠不是“系詞”這個標簽可以涵蓋的。

二、“一詞一譯”原則可以無限制地得到應(yīng)用嗎？

王路教授的另一個論證是：being是多義的也不一定導(dǎo)致它要用多個不同的漢語詞來翻譯，因為being的多義性可以被我們說成“是”的多義性；“把being看作系詞意義上的東西，它也是多義的”，因為“可以在偶性的意義上、也可以在依其自身的意義上說事物‘是’”。(13)同上，第319-322、322、321頁?？傊琤eing的多義性在這里被王路教授解釋為系詞用法內(nèi)部的多義，而不是與系詞用法并列的多義；同時，他主張關(guān)于being應(yīng)該采取“一詞一譯”的原則，而不能一詞多譯。他進一步論證，英文being和existence是兩個不同的詞，假如我們需要用“存在”來翻譯existence，那么就一定不能將being翻譯為“存在”，否則就無法區(qū)分being和existence，而且將兩者分別譯為“存在”和“生存”也行不通；“存在”這個中文詞適合用于翻譯existence，而existence異于being，因而“存在”異于being；“是與being，存在與existence，乃是對應(yīng)的詞，因此可以互譯”(14)王路：《一“是”到底論》，第307-313、313頁。。他還舉例說，“God is”應(yīng)當(dāng)翻譯為“上帝是”而不是“上帝存在”，因為“God is”和“God exists”是兩句不同的話，如果把后者翻譯為“上帝存在”，那么就不能把前者做同樣的翻譯，否則原文兩個不同的句子在中文里變得無法區(qū)分。(15)同上，第 294-295頁。

然而，王路教授的這些主張也可以商榷。首先，being的多義不完全是系詞用法內(nèi)部的多義。亞里士多德的確談?wù)摿讼翟~用法內(nèi)部的區(qū)分，但還談到與系詞用法相區(qū)分的其他用法。當(dāng)亞里士多德說“可以在偶性的意義上、也可以在依其自身的意義上說事物‘is’”的時候，這里的is的確還都屬于系詞用法。但是，系詞用法仍然僅僅是is的多種用法中的一種。亞里士多德還提及is的其他用法，其中一種表示“真”，另一種表示可以被潛能和實現(xiàn)限定的is。至少后面一種is就不單純是系詞用法的is，而根本上表示一種活動。如果說這種活動的類型還不是那么清楚，那么有一點是非常清楚的，即亞里士多德以類比的方式用“認識”(epistasthai)和“休止”(ēremein)這兩個動詞所表示的活動來說明to be(希臘語einai)這種活動也有潛能和實現(xiàn)兩個方面(《形而上學(xué)》1017a7-b9)。(16)W.Jaeger(ed.), Aristotelis: Metaphysica, Oxford: Oxford University Press, 1957.仔細閱讀亞里士多德文本，不可能不注意到to be的這種用法，而且也難以把它簡單地歸結(jié)為系詞用法或謂述用法。這種用法的to be或許更接近于動詞“存在”的意思，至少中文“存在”適合于表示某種活動。即使我們勉強用中文“是”來翻譯這種用法的to be，也需要解釋說它不是單純的系詞或判斷詞，而是表示某種活動，而這實際上擴充了中文“是”的功能，讓它擔(dān)負起了它本來沒有的職責(zé)。

其次，“一詞一譯”原則不能無限制地得到應(yīng)用，盡管譯名的統(tǒng)一性是良好翻譯的重要標準之一。如果某個譯者把同一部外文哲學(xué)著作中的同一術(shù)語翻譯為不同的中文語詞，那么讀者很有理由抱怨該譯者沒能堅持“一詞一譯”原則，從而質(zhì)疑其翻譯的質(zhì)量。但這種指責(zé)的合理性是有限度的，一旦把“一詞一譯”原則變成毫無限制的原則，那么它的不合理性將變得非常明顯，因為真正應(yīng)該得到堅持的其實是“一義一譯”原則。我們需要區(qū)分語詞和它的含義。翻譯活動表面上是將一門語言中的語詞轉(zhuǎn)換為另一門語言的語詞，但實質(zhì)上它是要把一門語言中的特定意思通過另一門語言表達出來，因而，翻譯活動不是簡單的語詞轉(zhuǎn)寫，更重要的是語義傳達。如果某個語詞是單義詞，那么關(guān)于它的翻譯就相對簡單，“一義一譯”和“一詞一譯”不會有明顯的沖突。如果某個語詞是多義詞，那么翻譯者就必須留意這個詞到底表示什么含義(尤其是在某個語境對于詞義的限定不是那么明確的時候)，然后在目標語言中為這個特定含義找到相應(yīng)的語詞來傳達，這時候固守“一詞一譯”原則反而是成問題的。

讓我們假定有一門語言L1，其中有兩個語詞A(a)和B(b，c，d)。這里的A和B是語詞符號，a、b、c、d是語詞的含義。不難看到，A是單義詞，B是多義詞。再設(shè)想有另外一門語言L2，而且我們需要從中尋找某些語詞來翻譯L1的A和B。那么，理想的情況是，語言L2中恰好有“甲”(a)和“乙”(b，c，d)；這樣，我們可以順利地用“甲”翻譯A、用“乙”翻譯B，至于“乙”究竟表示b、c還是d，譯者某種意義上可以交給讀者自己去領(lǐng)會。然而，實際的語言很可能沒有這么理想，譬如，有可能我們只能在語言L2中找到“甲”(a，e)、“乙”(b，c)、“丙”(d)，諸如此類(17)在極端不利的情況下，甚至可能無法在L2中找到任何現(xiàn)成的語詞可以用來翻譯L1的某個詞C的含義。這時候，為了在L2中表達C，就可能需要把C當(dāng)作外來詞直接引入到L2中，要么通過音譯或轉(zhuǎn)寫(transliteration)的方式(如“披薩是從意大利傳到中國的”)，要么通過混說的方式(如“我實在不清楚海德格爾講的Dasein是什么意思”)。假如人們不滿足于音譯或混說，那么可能就需要在L2中構(gòu)造新詞來傳達C，如“我實在不清楚海德格爾講的‘此在’是什么意思”。。這樣一來，一方面，我們的確可以用“甲”來翻譯A，但是僅僅取其含義a，同時需要排除含義e；另一方面，當(dāng)B表示含義b或c的時候，我們可以用“乙”來翻譯，但是當(dāng)B表示含義d的時候，就需要用“丙”來翻譯它。由此可見，只要語詞并不都是單義詞，而且有待翻譯的語言(L1)和目標語言(L2)在詞匯上并不存在嚴格的一一對應(yīng)關(guān)系，那么“一詞一譯”的原則就決不可能得到無條件應(yīng)用。例如，古希臘語的logos一詞根據(jù)不同語境可能需要超過10個詞語(如陳述、句子、言語、定義、理由、理性、比例，等等)來轉(zhuǎn)譯它。英語的bank需要用“銀行”“堤岸”等不同詞語來翻譯。動詞的情況也類似，例如英語的call，想用一個中文詞來統(tǒng)一翻譯它也是不可能的。如果說be也是多義的，不能強行用同一個中文詞來翻譯，為什么這就是一件讓人難以接受的事呢？反過來，我們也不能無條件地說，由于being和existence是兩個不同的詞，就不能用同一個中文語詞來翻譯；因為這還是取決于它們的含義，而如果在特定語境中它們的含義相同，那么用同一個詞來翻譯就是可行的。

實際上，王路教授對于詞語和含義的區(qū)分有清楚的認識，只不過他從這個認識推出的翻譯方法跟我上面提到的翻譯方法恰好是相悖的。按照我前面的意思，翻譯的根本任務(wù)是含義的轉(zhuǎn)譯，而不僅僅是語詞的置換，因而采用什么譯名取決于譯名原有的含義，而且我們可以用不同譯名來傳達原語言中同一詞語的不同含義，也可以用同一譯名來譯原語言中不同詞語的同一含義。但是，王路教授似乎主張另一種翻譯原則，即翻譯首先是語詞符號的置換，而譯名的含義是第二位的，是可以通過解釋來“賦予”的。他說，我們要“區(qū)別語言與語言所表達的東西”(18)王路：《一“是”到底論》，第337-338頁。，“是”和being只是一個語詞，是“語言形式”，它區(qū)別于“它所表達的意思”；我們只是用“是”這個語言形式來替換西方語言的being這個語言形式，可以暫不涉及being所表達的意思。這樣我們就很清楚王路教授的終極理由了。他主張在所有語境中都用“是”翻譯being，實質(zhì)上是就“語言形式”而言的，不是就語言形式所表達的意思而言的。說白了，being是一種語言的符號，“是”是另一種語言的符號，我們可以用“是”這個符號來替代being這個符號，至于being和“是”這些符號“指什么”、表達什么意思，“那是可以討論的”。按照他的意思，我們用這些符號來指什么，似乎并不取決于這些符號自身，而是取決于我們怎么解釋它們。他反問：“為什么用同一個詞(引者補：‘是’)翻譯了being之后，就不能做出多義的理解呢？”(19)同上，第338頁。所以，王路教授的觀點是，一方面“S is”句型中的is應(yīng)當(dāng)翻譯為“是”，另一方面我們可以把“S是”解釋為“S存在”。這里，王路教授實際上通過這樣的解釋而賦予了中文“是”以存在含義，即中文“是”除了系詞含義之外還可以表示“存在”。王路教授認同表述P——“being有兩種含義，一種是系詞，另一種表示存在”，而且認為表述P不能轉(zhuǎn)換為表述B——“‘存在’有兩種含義，一種是系詞，另一種表示存在”，但是P可以轉(zhuǎn)換為表述A——“‘是’有兩種含義，一種是系詞，另一種表示存在”。(20)同上，第278頁。對此我要說，王路教授的這個觀點已經(jīng)突破了把to be和“是”僅僅理解為系詞的狹隘觀點，他實際上承認了to be具有存在含義，只不過“一詞一譯”的原則阻止他采用“存在”譯法來補充“是”譯法，從而使他轉(zhuǎn)去尋求對中文“是”的含義進行改造或擴充。正是在后面這點上，“一是到底論”的反對者會有不同的主張，即“是”這個中文詞有約定俗成的用法，如果它的“非系詞用法”或“存在用法”還沒有得到我們這個語言共同體的廣泛接受，那么像“上帝是”這樣的句子對于說漢語的普通人就幾乎無法理解，因此，“存在”譯法即使不是普遍成立的，也是不可或缺的補充，而“一詞一譯”的原則不是神圣不可侵犯的。

三、形而上學(xué)的含義和西方哲學(xué)的“一脈相承”問題

王路教授主張“一是到底論”顯然不僅僅是關(guān)心一個哲學(xué)術(shù)語的翻譯問題，其背后實際有某種哲學(xué)觀在起作用，它涉及如何理解哲學(xué)這門學(xué)問的性質(zhì)。按照他的觀點，我們需要在語言和邏輯維度上來討論有關(guān)的西方哲學(xué)問題，拋開這個維度將妨礙我們理解西方哲學(xué)的精髓。(21)同上，第7-9頁。如果我們用中文“是”而非“存在”來理解和翻譯西方語言的being，就能夠發(fā)現(xiàn)關(guān)于being的討論直接與“S是P”的句法形式相關(guān)、跟邏輯問題相關(guān)，從而明白西方哲學(xué)家的討論離不開語言和邏輯方面的考慮，離不開關(guān)于判斷的肯定和否定的考慮，離不開關(guān)于真假的考慮。如果我們僅僅用“存在”來翻譯和理解being，那么我們很可能完全錯失西方哲學(xué)家在語言和邏輯方面的考慮。他還說：“西方哲學(xué)中有關(guān)‘是’的研究乃是一種最寬泛的知識論意義上的研究，即與人們的認識相關(guān)的研究。這也充分顯示出哲學(xué)研究的特征，或者說，這就是形而上學(xué)，它充分顯示出形而上學(xué)的特征?！?22)王路：《一“是”到底論》，第348頁。他認為形而上學(xué)、認識論和邏輯學(xué)沒有實質(zhì)性區(qū)別，“形而上學(xué)乃是關(guān)于人的認識的研究”(23)同上，第370頁。。在他看來，形而上學(xué)研究人的認識，而人的認識由語言表達，由句子表達，這樣關(guān)于句子的意義及其真假的研究(即邏輯研究)也就是關(guān)于人的認識的研究(認識論)，從而也就是形而上學(xué)研究。(24)同上，第370-371頁。

我認為，一方面，王路教授強調(diào)being的系詞用法、重視句法問題、強調(diào)需要在語言和邏輯維度上來討論有關(guān)問題，這些的確非常重要，缺了這個維度可能就沒法準確理解很多哲學(xué)家的思想；另一方面，語言和邏輯維度的問題只是復(fù)雜的being問題的一個維度，而不是全部，把形而上學(xué)和邏輯學(xué)完全混同起來談?wù)撘彩遣缓线m的。黑格爾在他的《邏輯學(xué)》里似乎試圖以邏輯學(xué)的名義構(gòu)造一套形而上學(xué)體系，但他的“邏輯學(xué)”在什么意義上可算是通常意義上的邏輯學(xué)，仍是可疑的。通常所謂邏輯學(xué)研究的是有效推理的條件或者正確推論的結(jié)構(gòu)和原則，而黑格爾所謂“邏輯學(xué)”談?wù)摰膮s是“思想的發(fā)展過程，在這個過程中，一個范疇被另一個范疇所包含，并由此發(fā)展為它的對立面”(25)[英]布寧、余紀元編著：《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第561頁。，而且這種思想過程被認為是世界中現(xiàn)實發(fā)生的一切事件的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。通常所謂形而上學(xué)，“指對實在的最基本的成分或特性的研究(ontology)，或者對我們在說明實在時所用的最基本概念的研究”(26)同上，第614頁。。形而上學(xué)的目標在于討論實在或世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)或基本構(gòu)成方式，它要討論什么東西存在、存在的東西如何存在(按照“是派”的譯法：什么東西是，是的東西如何是)，等等。這里的“是/存在”與語言和邏輯問題相關(guān)，但不完全是語言和邏輯問題。

邏輯學(xué)家關(guān)心“S is P”中的is，因為它似乎是句子中的邏輯常項。這個is經(jīng)過名詞化處理，被稱為being，它指的還是那個作為系詞的is。邏輯學(xué)家關(guān)心的這個is主要與句法和邏輯問題相關(guān)，也就是看重is的謂述和斷真的功能。但是，哲學(xué)家不僅僅關(guān)心“S is P”中的is，而且關(guān)心作為“that which is”的主項S和謂項P。當(dāng)某個哲學(xué)家談?wù)揵eing(古希臘語on)時，有時指的是“S is P”中的is，這時他會關(guān)心句法和邏輯問題(從而表現(xiàn)為語言學(xué)和邏輯學(xué)的思考者)；有時他用being指的實際上是S和P，這時他關(guān)心的不是那個is，而是“that which is”(古希臘語to on)或者復(fù)數(shù)的“those which are”(古希臘語ta onta)。西方哲學(xué)中的ontology字面上就是關(guān)于on(復(fù)數(shù)onta)的理論，也就是關(guān)于“that which is”(復(fù)數(shù)those which are)的理論，用德文來說就是關(guān)于das Seiende(復(fù)數(shù)die Seienden)的理論，因而是關(guān)于“諸事物”的理論，而不單純是系詞理論或邏輯學(xué)理論。邏輯學(xué)特別關(guān)注“是”和“S是P”這樣的句子結(jié)構(gòu)，而形而上學(xué)關(guān)注的實際上是萬事萬物(尤其是它們的根本結(jié)構(gòu)或原理)，只不過古希臘人恰好用“諸是者”(ta onta)來統(tǒng)稱萬事萬物，所以他們的形而上學(xué)大致等同于“是者論”(ontology)。西方形而上學(xué)會跟邏輯學(xué)密切相關(guān)，確實從“是者”和“是”的密切相關(guān)可以看出端倪。中國古代也有研究萬事萬物之根本結(jié)構(gòu)或原理的學(xué)問，也可以算是某種形而上學(xué)，但它不能被說成是ontology，因為中國古代思想家并不從“是”和“是者”出發(fā)來討論形而上學(xué)問題。

柏拉圖在討論to on(是者，實在)時，常常把它跟持存性、自身同一性、真實性關(guān)聯(lián)在一起，從而把它跟生成變化的東西、假象、虛假的東西相對置，而to on之所以有這些方面的含義，與動詞einai的詞源含義“自身維持自身”是密切相關(guān)的。古希臘形而上學(xué)主要不是探討事實和命題之真(這主要是邏輯學(xué)的任務(wù))，而是討論實在和事物之真。真實的事物首先就是自身維持自身的、具有自身同一性的事物，而且只有這樣的東西才被視為真正知識的對象，無論柏拉圖的理念(idea，eidos)還是亞里士多德的實體(ousia)都是這樣的東西，它也是狹義的“是者”(to on)。在亞里士多德的語境中，最廣義的“是者”指一切，它可以包括作為實體的“蘇格拉底”“馬”、作為性質(zhì)的“白”“甜”、作為數(shù)量的“三尺”“五升”等，也就是亞里士多德所說的那些范疇。這些范疇對于亞里士多德而言就是實在之最基本成分。在這種作為范疇論的“是者論”視野中，系詞所表示的某些邏輯關(guān)系(例如等同、從屬)本身也屬于一類范疇，即“關(guān)系”范疇，從而也可以被當(dāng)作某個“是者”。包括亞里士多德在內(nèi)的古代哲學(xué)家分享一個共同的世界觀，即世界是“諸事物”(諸是者)的總體。當(dāng)維特根斯坦說“世界是事實的總體，而不是事物的總體”(27)[英]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第25頁。，這顯然超越了古代哲學(xué)家的觀點，因為這樣一來，事實和命題之類而不是實體和屬性之類成為哲學(xué)探討的關(guān)鍵話題。這樣，似乎更重要的是句子和由句子所表示的東西，而非孤立的詞語和詞語所表示的東西。

當(dāng)海德格爾說傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注“是者/存在者”(das Seiende)而遺忘了“是/存在”(das Sein)本身，他的意思不是說傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注“是者/存在者”而遺忘了語言層面上的系詞，而是說傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注名詞化了的das Seiende(作為在場者的“是者/存在者”)，關(guān)注對象化了的“事物”，而遺忘了作為動詞本身的Sein所表達的那個意思，即某種特殊的活動，也就是自身在場、自身出現(xiàn)、“自身從自身中站出來并維持站立”；這種活動尤其指生命活動，即“生存”(die Existenz)，而且最根本的是當(dāng)下活著的自我的生存，這就是“此在之存在”(das Sein des Daseins)。對于海德格爾而言，傳統(tǒng)形而上學(xué)作為“是者/存在者/實體”之學(xué)根本上是對象化的事物之學(xué)，而他要做的工作是轉(zhuǎn)向關(guān)于“此在”的生存論分析，或者說一種生命現(xiàn)象學(xué)。當(dāng)我們僅僅從語言層面的系詞來理解“das Sein des Daseins”，把它解讀為“此是之是”，顯然就完全錯過了海德格爾所說的意思。如果說“是”只是一個符號，我們首先可以拿它來翻譯海德格爾的哲學(xué)術(shù)語，然后把它解釋為有“生存”的含義，那么這種說法固然突破了系詞理解的弊病，也會遇到上面提及的那種尷尬，即普通的漢語言說者并不把中文“是”理解為“生存”或“存在”之類的意思。按照一是到底的翻譯方式造就的許多術(shù)語(例如此是、“在-世界-中-是”“有罪欠是”“惡是”“向死而是”“能整體是”等(28)這些譯法見于熊林(溥林)翻譯的海德格爾《是與時》，未出版電子稿。熊林在自己的翻譯實踐中貫徹了一是到底論，盡管他似乎沒有像王路這樣從理論上為一是到底論提供辯護。另外，從他使用“是著”來翻譯古希臘語分詞on這點可以看出，他自覺從動詞來理解“是”，而非把“是”視為只具有句法功能的系詞。)，對于讀者而言是一種幫助還是一種妨礙就很難說了。

此外，王路教授在《一“是”到底論》中試圖分別討論從古至今的多位西方哲學(xué)家關(guān)于being的論述，而且他不認為這些哲學(xué)家關(guān)于being的理解有根本的不同，或者說，他不認為關(guān)于being的理解在哲學(xué)發(fā)展史上發(fā)生過重大的斷裂。他說：“與being相關(guān)，語境論展現(xiàn)的乃是一種斷裂的歷史。別的不說，人們看不到從‘是’到‘有’到‘存在’有什么聯(lián)系。它們之間的聯(lián)系充其量是解釋出來的，因為至少字面上是沒有的。一是到底論展現(xiàn)的則是一個一脈相承的歷史?！?29)王路：《一“是”到底論》，第339頁。這種觀點也值得商榷。如果西方哲學(xué)的歷史本身具有斷裂的情況，那么我們?yōu)槭裁匆S持“一脈相承”的假定，而不如實呈現(xiàn)這種斷裂呢？亞里士多德、黑格爾和海德格爾的哲學(xué)由于使用了一貫的術(shù)語(to on、das Sein)，就必定是“相承”大于“斷裂”嗎？通過一是到底的譯法從“字面上”呈現(xiàn)出來的一致性是否可能只是非常表面的一致性，反而掩蓋了它們實質(zhì)上的差異和斷裂？為什么我們不能說，being概念本身具有內(nèi)在張力和豐富性，不同時代或不同流派的哲學(xué)家實際上只是各自強調(diào)了其中某些方面或某些維度？這點至少是可以討論的。

四、結(jié) 語

漢語學(xué)界的學(xué)人遭遇到的直接問題是，在漢語語境中如何理解和翻譯西方哲學(xué)著作中出現(xiàn)的being(to on，das Sein)這個詞及其派生術(shù)語，如ousia、ontology、essence、Dasein、Sosein等。但是這個問題立即被轉(zhuǎn)換為：我們應(yīng)該用哪個漢語詞來翻譯being及其派生詞？這個轉(zhuǎn)換蘊含了某些或明或暗的預(yù)設(shè)，而這些預(yù)設(shè)可能改變了原有的問題。這些預(yù)設(shè)可能有：(A)being在漢語中是可譯的，即有某個漢語詞能夠充當(dāng)being的譯名；(B)只有一個漢語詞(最)能夠充當(dāng)being的譯名；(C)being只有一個(最重要的)含義。我認為，預(yù)設(shè)(A)是可疑的，而且預(yù)設(shè)(B)和(C)是更加可疑的。王路教授的“一是到底論”基本上不談?wù)摽缥幕斫夂头g的可能性問題，而是默認它是可能的。“存在派”或“語境派”中有些人對跨語言的思想轉(zhuǎn)換的可能性也缺乏反思，不過也有些人對此有很自覺的意識?！笆桥伞迸c“存在派”(或“語境派”)之間的分歧不是最根本的，因為它們共同預(yù)設(shè)了being的中文翻譯是可能的。最大的分歧是“可譯派”和“不可譯派”之間的分歧，承認還是不承認being的不可譯性是完全不同的兩種立場。我總體上同情不可譯派的立場。在《真假之辨：柏拉圖〈智者〉研究》的“后記”中我表達過這個觀點，即to be在西方語言中承擔(dān)了多種不同角色或功能，而漢語詞匯中沒有一個詞能夠同時擔(dān)當(dāng)這些不同的功能。

……西方語言中to be這一個詞同時擔(dān)當(dāng)了多種不同的角色，而漢語中沒有單獨的一個詞能夠同時擔(dān)當(dāng)這些角色，于是，我們只能讓“是”擔(dān)當(dāng)一部分角色，讓“存在”擔(dān)當(dāng)一部分角色，讓其他語詞擔(dān)當(dāng)一部分角色。但是，“部分”不能取代“整體”，當(dāng)我們需要一個詞來表示整體的、尚未區(qū)分的to be的時候，在漢語詞匯里就無法找到了。有些人認為自己找到了，但實際經(jīng)不起推敲。我們可以“解釋”它，如我在本書里嘗試的那樣，但是我們無法簡單地“翻譯”它。(30)詹文杰：《真假之辨：柏拉圖〈智者〉研究》，第291頁。

同樣在這篇“后記”中，我還表達了一個觀點：我們需要對異質(zhì)文化的“異質(zhì)性”有一種自覺，對跨文化翻譯和跨文化理解的可能性和不可能性有一種反省，而不能想當(dāng)然地認為，西方哲學(xué)的所有問題都一定是漢語哲學(xué)的問題，西方哲學(xué)的所有概念一定能夠在現(xiàn)成的漢語哲學(xué)中找到嚴格對應(yīng)的概念。“‘to be’和‘being’屬于‘希臘-西方’的語言，不屬于傳統(tǒng)漢語；它們蘊含的思想方式是‘希臘-西方’的，不是傳統(tǒng)漢語的；這些語詞引起的哲學(xué)難題本來只屬于‘希臘人-西方人’，而不屬于傳統(tǒng)漢語言說者……‘to be’與‘是’和‘有’有相通的地方，但不能等同；‘not to be’與‘非’、‘無’也有相通的地方，也不能等同?！?31)同上，第291-292頁。然而，有些人對漢語可以翻譯being抱有過分樂觀的態(tài)度，他們不僅在翻譯實踐中使用“是”“有”或“存在”之類的中文詞，而且認為這些詞是完全恰當(dāng)?shù)模軌虺浞謧鬟_西文的being。不管在具體翻譯作品中我本人是如何處理being及其相關(guān)詞的，在理論上我同情不可譯論，即認為being作為哲學(xué)概念在中文里沒有完全對應(yīng)的現(xiàn)成語詞可以直接對譯，而所有的翻譯都是“不得不譯”時采取的權(quán)宜之計，并且都是不完美的。在翻譯實踐上，我贊成依具體情況做具體分析，容許在不同語境(尤其針對不同時代的不同寫作者的著作)使用不同的譯法，并且認為應(yīng)當(dāng)盡可能在給出特定譯法的同時說明該譯法的局限性，提醒讀者being還有別的用法或含義。讓我用“和合本”《新約·約翰福音》的開頭作為最后的例子：“太初有道，道與神同在，道就是神”(en archē ēnho logos, kai ho logos ēnpros ton theon, kai theos ēnho logos)，這里的“有”“在”和“是”乃是對同一個希臘語詞ēn(相當(dāng)于英文was)的翻譯，而且這種譯法看起來很合適，至于漢語讀者根本看不出來原文是同一個詞，那就只能依靠翻譯者給予提醒了。