盧 銘,夏 雨

(伊犁師范大學(xué) 中國(guó)語言文學(xué)學(xué)院，新疆 伊寧 835000)

《日光流年》是閻連科關(guān)于耙耬山脈系列的第一部長(zhǎng)篇小說。和其他耙耬山脈系列作品一樣，閻連科建立了一個(gè)與世隔絕的類“桃花源”的三姓村，但其間講述的并不是美好的、理想的桃源生活，而是被死亡所籠罩的一個(gè)反烏托邦世界。三姓村在不知不覺中便被疾病“喉堵癥”的陰影所籠罩，村子中的人最多只能活到四十歲。在死亡的重壓下，從司馬南山開始的各任村長(zhǎng)，他們英雄般地統(tǒng)治著、帶領(lǐng)著三姓村村民，為了生存而掙扎著。他們吃鹽、不停生育、種油菜、翻土地、引水渠，一代一代的嘗試和努力，最終換來的都是慘痛的失敗?！度展饬髂辍肥侨沾鍘状藢?duì)于疾病“喉堵癥”的抗?fàn)幨?，也是司馬藍(lán)等村長(zhǎng)的英雄史和神話史，是一曲壯烈的創(chuàng)世悲歌，更是閻連科借用反烏托邦世界對(duì)生命本質(zhì)的一次追問。

一、“隔絕”地理空間的建構(gòu)

自1988年創(chuàng)作中篇小說《兩程故里》開始，閻連科便開始有意識(shí)地建造著他的反烏托邦世界，他不斷地在耙耬山脈上安放一個(gè)又一個(gè)與世隔絕的村莊，而這些村莊總是在天災(zāi)或是人禍中堅(jiān)忍地生長(zhǎng)。在與天災(zāi)人禍的抗?fàn)幨分?，這些集群兀自在以一個(gè)村莊為單位的“孤島”形式存在于世界。所謂“孤島”，就是閻連科反烏托邦世界中生命循環(huán)與秩序自化的一個(gè)原始的底層邏輯。

在閻連科的反烏托邦世界中，地域的核心關(guān)鍵詞便是“隔絕”?！度展饬髂辍分腥沾逶趪?guó)家的行政地圖上是邊緣的、模糊的，而這種描寫在閻連科的《受活》有更好的體現(xiàn)：“縣長(zhǎng)便怔著，末了把茅枝叫到辦公室，問了許多話，最后站在墻上的一張地圖下找了大半天，在地圖的最邊最角上，把茅枝說的村名找出好幾個(gè)，就是沒找到受活莊三個(gè)字?！盵1]關(guān)于這種描寫，作者的意圖是用模式化代替典型環(huán)境和典型人物，將村莊放置于一個(gè)不受或者說少受外界影響的一個(gè)山中孤島之中。在這孤島之中便可按照反烏托邦特有的一種規(guī)則方式野蠻生長(zhǎng)。

在這地域的“隔絕”和“野蠻生長(zhǎng)”之上，還有歷史層面的“斷裂”。三姓村的地理位置處于三縣的交界之處，但是在三個(gè)縣的上千年的地方志史料中，是沒有三姓村的來源的。也就是說三姓村尋不到自我地域的歷史源流，除了當(dāng)下三姓村踏足的土地，在其他地方是沒有根，是沒有歸處的。又因如詛咒般的疾病，外人并不會(huì)和三姓村通婚，因此幾乎完全斷絕了三姓村與外界的交互。在地理和歷史文化上，他們自行生成了一個(gè)封閉世界。所以“呈現(xiàn)在我們面前的是一個(gè)生命主義的、存在主義的，甚至是原始主義的鄉(xiāng)土世界?！盵2]

費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中說：“鄉(xiāng)土社會(huì)在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會(huì)?！倍谶@一種環(huán)境下生長(zhǎng)的人，他們之間的關(guān)系有一種特殊的意味，即“每個(gè)孩子都是在人家眼中看著長(zhǎng)大的，在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的?！盵3]也就是說，這是一個(gè)完全的知根知底的社會(huì)，沒有一個(gè)人是在這個(gè)社會(huì)系統(tǒng)之外的。顯然，三姓村便是這樣，司馬、藍(lán)、杜三姓共同構(gòu)建了三姓村獨(dú)有的一種知根知底的社會(huì)關(guān)系。而他們又共同抵御或者說抗拒著外面世界的意識(shí)洪流。也可以說，三姓村的秩序是獨(dú)立于外界而存在的。這種獨(dú)立成為閻連科反烏托邦世界的地基，所有的人物和演繹的事件都是在隔絕的世界的地基上建造。

在這樣的封閉世界中，閻連科并未續(xù)寫以往文人士大夫所向往的，與世隔絕的類“桃花源”式的美好生活，而是對(duì)于像《邊城》田園牧歌式的詩意鄉(xiāng)村冷面嘲弄。閻連科曾在《日光流年》的自序中說過他不想學(xué)陶淵明，他“沒有陶淵明那樣內(nèi)心深處清美博大的詩境。”他想“實(shí)在一點(diǎn)，具體一點(diǎn)，因?yàn)榻裉煳覀兩倪^程就這么實(shí)在、具體，活著就是活著，死亡就是消失。”[4]

陳曉明認(rèn)為《日光流年》是對(duì)“中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土小說的一種徹底顛覆?！盵5]又有論者說閻連科“幾乎拋棄了士大夫的田園之夢(mèng)，拋棄了小布爾喬亞的幻想，走進(jìn)了另一類的荒原，一如陀思妥耶夫斯基的幻想，外在的精神之衣，一層層地剝落了。”[6]閻連科是排除了一切，直面山村最為根基的生存問題。他不再繼續(xù)五四的啟蒙和批判，而是走進(jìn)“三姓村”，以一個(gè)最普通的“三姓村”村民的敘述視角進(jìn)行書寫。他的敘述挖掘出了現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范未曾擁有的一種形態(tài)，也就是說他在三姓村創(chuàng)造了一個(gè)新的生活邏輯，即人類對(duì)于原始的生存本能和欲望的渴求。因而三姓村的普通村民的生活邏輯便可簡(jiǎn)化成：出生—成長(zhǎng)至十六歲左右—做賣皮生意/人肉生意(賣皮生意指的是去縣城中的醫(yī)院賣大腿的上的皮，移植給燒傷的人；人肉生意便是三姓村中的適齡女子出去賣淫。而且他們獲利大部分交歸村子)—遵循當(dāng)任村長(zhǎng)的治病方針勞作—三十幾歲不到四十歲得喉堵病死去。

在《日光流年》中反烏托邦世界的生活邏輯是依靠原始的宗法制和禪讓制所維持的。村長(zhǎng)的身份是由上一任村長(zhǎng)所授予，而村長(zhǎng)擁有宗法制中大家長(zhǎng)一樣的權(quán)力與教化。閻連科的耙耬山脈村莊，實(shí)際上是將費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó)》中的理想模式下的鄉(xiāng)土社會(huì)具象化了，三姓村是“一個(gè)完全由傳統(tǒng)所規(guī)定下的社會(huì)生活”[3]這樣的社會(huì)是別于世界的，在這里家國(guó)法律的規(guī)束并不能生效，更為有效的是村莊自古以來約定俗成的一套規(guī)約。正如榮格所說的“原始意象”[7]，它源自于人類先祖對(duì)于同一類型的事件的無限的重復(fù)，在閻連科的村莊中，法律遠(yuǎn)不如過往的經(jīng)驗(yàn)與村長(zhǎng)的權(quán)力。村長(zhǎng)將逃離村莊的村民抓回，并在村口懲罰示眾；村長(zhǎng)命令全村把不健全的孩子扔到山中自我消亡等等，這些都是宗法制大家長(zhǎng)的權(quán)力與教化的職能，而村民作為其中的一份子便是遵循過往的經(jīng)驗(yàn)，遵守這一早已被外界所遺棄的規(guī)則。

但也正是因?yàn)檫@隔絕的地域加上原始的生活邏輯，拼湊成了一個(gè)特殊的脆弱的反烏托邦世界。就如一個(gè)簡(jiǎn)易的生態(tài)瓶一樣，它可以自我循環(huán)成一個(gè)有序的生態(tài)平衡，但是稍有一環(huán)出現(xiàn)問題，整個(gè)社會(huì)便會(huì)崩壞，從有序變成無序。概言之，在三姓村的地理的建構(gòu)中，“隔絕”的封閉世界是烏托邦世界成為反烏托邦世界的根源。

正如魯迅用《傷逝》言明娜拉走后怎樣，閻連科用《日光流年》展示桃花源式的精神家園崩壞后怎樣。也可以想象，當(dāng)《邊城》爆發(fā)疾病或是發(fā)生一些使邊城世界混亂的事件，寧?kù)o美麗的湘西世界也自然不復(fù)存在。小社會(huì)的自愈性是斷無法與大世界相提并論，很顯然，長(zhǎng)久的失序是必然的。便如一池塘水，在沒有流動(dòng)性的時(shí)候，有鴨子將池塘攪渾，需要很久才可以重歸平靜，而當(dāng)池塘具有通暢的流動(dòng)性，與外界保持穩(wěn)定交互，池塘便會(huì)很快地重回清澈。閻連科便構(gòu)造了這樣一個(gè)脆弱的、與世隔絕的的三姓村，以此為其反烏托邦世界打下地基。

二、“疾病”與“死亡”之下對(duì)生命本質(zhì)的探求

如果說隔絕的地理空間是烏托邦到反烏托邦的一個(gè)根源，那么“疾病”和“死亡”往往成為其推動(dòng)力。在《日光流年》中，疾病跟村莊整體的生存問題發(fā)生了必然的聯(lián)系。喉堵病，活不過四十歲成為三姓村的噩夢(mèng)，從出生便可看見自己的終結(jié)，幾乎每天村子都上演著相同的死亡。當(dāng)死亡成為可以預(yù)料的事件，世界的失序便來臨了。如2016年播出的美劇Containment(《隔離死城》)，他們無不例外，都在“隔絕”與“疾病”這兩個(gè)因素中失序和混亂，并且愈加極端。但有趣的是，閻連科筆下的三姓村依舊在崩壞與有序之間保持著一個(gè)微妙的關(guān)系。

在這微妙之中，《日光流年》還暴露出了兩組對(duì)立關(guān)系：患病者和未患病者、弱小殘疾者和健全者的對(duì)立。不難看出這兩組對(duì)立實(shí)際上就是強(qiáng)與弱的對(duì)立，話語霸權(quán)與失語者的對(duì)立。在疾病和死亡的重壓之下，健全者們可以將弱小殘疾者放棄，如司馬笑笑在大饑荒時(shí)期，對(duì)村中有缺陷的孩子全部不再發(fā)放糧食，而是把他們放在深山中自生自滅，從而節(jié)省下口糧養(yǎng)活健全人。但是在患病者與未患病者的對(duì)立之中，占主導(dǎo)地位的卻是看起來處于弱勢(shì)的患病者。

從深層次來看，有兩個(gè)原因：首先在三姓村的權(quán)力慣性之中，年長(zhǎng)者的話語權(quán)遠(yuǎn)大于年青人，而喉堵癥是隨歲數(shù)增長(zhǎng)愈發(fā)嚴(yán)重的疾病，患病之人大都是三姓村中的年長(zhǎng)者，權(quán)力與教化之鞭緊握在了他們的手上。其次，在三姓村中，喉堵癥是必會(huì)經(jīng)歷的宿命，未患病的人也必將成為患病的人，所以未患病的年輕人所付出的一切(即賣皮、賣肉、挖靈渠、翻土地等)不僅僅是為了已經(jīng)患病的年長(zhǎng)者，更是為了自己以后能夠活過四十歲，他們的弱勢(shì)其實(shí)是對(duì)于未來必將來到的宿命的讓步。

三姓村在喉堵癥的重壓下，看似是凝聚一心對(duì)抗疾病的有序，實(shí)際上已經(jīng)是對(duì)傳統(tǒng)綱常倫理、父子親情的顛覆的失序。疾病和死亡成為了這一切失序的推動(dòng)力，它將三姓村逐漸推向喪失倫理道德的境地。在這種境地之下，司馬笑笑可以把兒子餓死，藍(lán)百歲又可以把女兒送給官員換取翻地的政策，司馬藍(lán)也可以背棄承諾娶一個(gè)不愛之人，三姓村的男人們甚至把賣皮當(dāng)作為一種成年禮。他們的道德倫理規(guī)約顯然沒有完全延傳于中國(guó)傳統(tǒng)的仁義禮智信，也沒有遵守現(xiàn)代的法律與規(guī)章制度，他們將之推向了一個(gè)最為原始的先民社會(huì)。而這個(gè)先民社會(huì)便是閻連科所創(chuàng)造的反烏托邦世界。顯然這是一個(gè)即將秩序崩壞的社會(huì)，三姓村為了能夠生存，將這個(gè)反烏托邦世界推向了一個(gè)原始的社會(huì)邏輯，一切都是為了種族的延續(xù)而努力，為了這一種延續(xù)可以背棄一切道德與規(guī)約，甚至是生命。

在這反烏托邦世界的生存邏輯之上，是閻連科對(duì)于當(dāng)下城市和村莊秩序的思考，也是對(duì)人原初的本質(zhì)的思考?！拔冶仨殞戇@么一本書，必須幫助我自己找到一些人初的原生意義，只有這樣，我才能平心靜氣地活在這個(gè)人世、社會(huì)和土地之間，才能心平氣和地面對(duì)生命，面對(duì)自己，面對(duì)世界而不太過迷失……而是對(duì)生命原初尋找后的清晰的茫然和茫然的清晰?！盵4]亦如葛紅兵所說：“它讓我們看到了，那種不為時(shí)間的表層因素所左右，而深深地埋在氣候、地理、人種特征的深處，秘密地隱藏著的民族生活的地核?！盵8]閻連科在《日光流年》中借用喉堵病推倒根深蒂固的秩序，將三姓村的邏輯推向天地初開之時(shí)，在一片原始的混沌之中，讓作為先民的三姓村去尋找生命的原初，正如閻連科所說的“清晰的茫然和茫然的清晰?！?/p>

“茫然”是閻連科對(duì)于落后村莊與飛速發(fā)展的世界的一種矛盾。這種矛盾貫穿了《日光流年》始終，三姓村的人想走出去，但最終要么自己走不出去，要么被抓回來。即便是代表著外界秩序、國(guó)家權(quán)力的杜柏、杜巖，他們最終也還是死在了三姓村的這片土地上。閻連科的“不合時(shí)宜”其實(shí)就是在思考人跟土地的關(guān)系。他似乎察覺到了人離土地越來越遠(yuǎn)，而他自我也難以真正把腳落在土地之上了，“如果不認(rèn)為是一種矯情，那時(shí)候能回到山脈的土地上去種種地，和我少年、青年時(shí)期一樣地勞作一些日子，真的比讀書會(huì)更覺充實(shí)一些?！盵4]而腳落在大地上的這一種嘗試，閻連科將之賦予在三姓村的歷任村長(zhǎng)身上，細(xì)讀文本，不難發(fā)現(xiàn)歷任村長(zhǎng)對(duì)于喉堵癥的對(duì)抗，皆是植根于土地之上的：司馬笑笑的種植油菜、藍(lán)百歲的翻土地、司馬藍(lán)的引水渠，無不展示了三姓村對(duì)于土地的執(zhí)著。

清晰和茫然之間，實(shí)際上是反烏托邦世界的自我重構(gòu)?！案艚^”和“疾病”是失序的核心要點(diǎn)，“疾病”將“隔絕”的地理空間推向了失序的、混沌的原始之中，而英雄便是在這失序之上重構(gòu)的關(guān)鍵一步。閻連科將對(duì)于生命本質(zhì)的探求放在了英雄的實(shí)踐之上。英雄的實(shí)踐，實(shí)際上便是閻連科對(duì)于自我、對(duì)于世界生命本質(zhì)的一種追問。

三、英雄作為實(shí)踐主體的意蘊(yùn)

美國(guó)史蒂芬·金的小說Under the dome(《穹頂之下》)，建構(gòu)了一個(gè)隔絕的環(huán)境，一個(gè)度假勝地突然被一個(gè)像蒼穹一樣的力場(chǎng)包圍，小鎮(zhèn)處在了隔絕之中，甚至連用導(dǎo)彈都無法打破。美劇Containment亦是更加契合閻連科《日光流年》的兩個(gè)核心要點(diǎn)，它講述了美國(guó)一座城市突發(fā)一種致命的傳染病，政府隔離了這座城市。而隨著疾病的爆發(fā)，政府的離場(chǎng)，失序與混亂隨之而來。但是在短時(shí)間的失序之后，它們往往都會(huì)生成一個(gè)類似的內(nèi)在邏輯：即在這失序的反烏托邦世界之中，會(huì)有一個(gè)或幾個(gè)英雄一般的人物在失序之上重構(gòu)適合當(dāng)下的秩序。

《日光流年》亦遵循了這樣的邏輯，隔絕的社會(huì)環(huán)境之中，當(dāng)村莊面臨關(guān)于生死的存在性的問題時(shí)，也可說當(dāng)村莊失序的時(shí)候，總有一個(gè)英雄般的人物出來對(duì)抗失序，給予村民生存的希望和目標(biāo)，帶領(lǐng)村民完成村莊的革新。在這個(gè)邏輯之中，其實(shí)存在一個(gè)對(duì)立統(tǒng)一，一方是村民，一方是英雄，英雄也就是指村長(zhǎng)。當(dāng)群眾面對(duì)失序時(shí)是無措的、無可奈何的，他們無法自我解決失序，正如混亂之時(shí)，Under the dome和Containment中的普通群眾要么是在哄搶物資，要么就是在自我放棄。普羅大眾習(xí)慣了集體無意識(shí)的生活，他們習(xí)慣循規(guī)蹈矩地按著群體的過往經(jīng)驗(yàn)生活著，這其實(shí)是思想上的一種輕裝，這種輕裝在有序的時(shí)間中會(huì)過得很舒適，正如陶淵明《桃花源》中描述的“其中往來種作……并怡然自樂?！盵9]但是當(dāng)時(shí)間失序，輕裝的人群是毫無準(zhǔn)備的，便陷入了無序的恐慌之中。也正是失序，英雄才會(huì)輩出，英雄會(huì)帶領(lǐng)著人民，達(dá)到英雄所規(guī)劃的有序之中。所以《日光流年》中，司馬笑笑、藍(lán)百歲、司馬藍(lán)等各任村長(zhǎng)，總是會(huì)帶領(lǐng)三姓村為了生命的延續(xù)而奮斗。

但與上述兩部美國(guó)作品不同，《日光流年》中英雄地位具有無可置疑的至高性，盡管有杜柏、杜巖等代表外界秩序、國(guó)家權(quán)力對(duì)三姓村權(quán)力的分流。但在三姓村，英雄仍具有不可置疑的權(quán)威。司馬笑笑就曾說過“我是村長(zhǎng)，我就是王法。”[4]司馬藍(lán)也是近乎強(qiáng)權(quán)一般要求三姓村村民去賣皮、去挖水渠。而這強(qiáng)權(quán)之下，其實(shí)是英雄借著村莊大義的無形壓迫，在續(xù)修靈隱渠之前司馬藍(lán)便放下狠話：“誰家這次要敢不往靈隱渠上有錢出錢，有力出力，渠修通了，敢喝靈隱渠一口水，我把他一家人的門牙敲下來?！盵4]司馬藍(lán)便是在封閉世界特有的原始邏輯之下，用近乎不可拒絕的強(qiáng)權(quán)使三姓村民臣服于他的目標(biāo)。這種權(quán)力是三姓村特有的地理環(huán)境與文化所賦予的，但也隱藏著閻連科借用反烏托邦小說的一種嘗試：在一個(gè)推向原始的社會(huì)中，賦予人近乎神一樣的權(quán)威時(shí)，面對(duì)世界、面對(duì)災(zāi)難，他能做到什么樣。

但是三姓村中英雄的權(quán)力就像達(dá)摩克利斯之劍，他的權(quán)力與義務(wù)是對(duì)等的。司馬笑笑最終以身飼烏鴉，拯救整個(gè)村子。這似乎暗暗隱喻了司馬笑笑對(duì)割肉喂鷹的釋迦摩尼的重合與替代。又如司馬藍(lán)與盜火者普羅米修斯又有某些契合，他為了整個(gè)村莊的出路放棄個(gè)人幸福與個(gè)體意義，他們的意義仿佛就是為了帶領(lǐng)村莊走出苦難，而那些權(quán)力與神性只不過是為了達(dá)成目標(biāo)的附屬品。閻連科有意在這“隔絕”的失序地理空間上書寫關(guān)于三姓村的神話史。英雄“在某種程度上正好呼應(yīng)了中國(guó)文化中那種原始的、本真的精神。”[10]而這種本真的精神便是一種與生俱來的，對(duì)于族群的肩負(fù)和對(duì)天地間的殘忍的反抗。

閻連科亦看清人的所謂本質(zhì)，盡管在文本中表現(xiàn)出司馬藍(lán)對(duì)于權(quán)力的極度渴望，但是在這渴望之上，實(shí)際蘊(yùn)含的是司馬藍(lán)對(duì)于族群出路的焦慮。在其深層的意識(shí)中，司馬藍(lán)是三姓村對(duì)生的渴求的集合，亦是我們民族最原始、最樸素的一種對(duì)于生的自然意識(shí)。閻連科將英雄直面失序，亦是將英雄置于原始的、本真的文化土壤中，令其于失序之上建立起一個(gè)具有中國(guó)原始鄉(xiāng)土意蘊(yùn)的社會(huì)。英雄的建立過程，亦是我們對(duì)于人的精神本真的一次探尋過程。

在閻連科小說中，英雄對(duì)于反烏托邦世界的重構(gòu)中隱含著神的退場(chǎng)。神的退場(chǎng)實(shí)際上是英雄對(duì)神的代替，蘊(yùn)含著閻連科在原始的邏輯世界中對(duì)于生命本質(zhì)探求的一種可貴的嘗試。在《受活》中，柳鷹雀用鐵鍬當(dāng)作槍，對(duì)天開槍把烏云驅(qū)散。看似荒誕的情節(jié)，它實(shí)際隱喻著英雄的一個(gè)神性和絕對(duì)的權(quán)威性?！度展饬髂辍防锔用黠@，而且寓意更加深遠(yuǎn)，它描寫了一個(gè)創(chuàng)世性的神話。韋勒克和沃倫在《文學(xué)理論》曾對(duì)神話進(jìn)行解釋：“神話是無名氏創(chuàng)作的故事，講述世界的起源與人類的命運(yùn)：社會(huì)為青年人提供有關(guān)解釋，即世界和人類為什么是現(xiàn)在這個(gè)樣子？以及向他們展示自然與人類命運(yùn)的富有教育意義的意象。”[11]閻連科將三姓村世界推回到原始的、混沌的狀態(tài)之中，而在這混沌的原始的空間中三姓村的英雄們則是創(chuàng)世中的神，但是這種神是悲劇的。無論是司馬藍(lán)、藍(lán)百歲還是司馬笑笑，他們都有著愚公移山般的精神。他們?cè)诨煦绲娜沾逯校_辟著屬于他們的世界，眾人則是按照神的指示，默默地執(zhí)行者。司馬笑笑在土地上種滿了油菜，藍(lán)百歲把土地翻了一個(gè)遍，而司馬藍(lán)將他處的水渠引來。他們是三姓村的創(chuàng)世神，這些形象又與希臘神話中的西西弗斯重合了，他們總是持續(xù)地、重復(fù)地做著無意義的事，但正是這些無意義又是對(duì)于人類精神本真最有效的探尋。正如梁鴻所說：“它寫出了作為‘人類’的一種原型性與可能性，人在‘不能承受之重’下的悲壯、勇氣與決心，給我們展示了充滿悖論的人類遠(yuǎn)景，這一遠(yuǎn)景中是那樣讓人震顫的絕望、苦難，那樣的丑惡、殘暴，但卻也蘊(yùn)含著最大的希望、信心與一種本源精神的勝利。”[12]

閻連科就是在這失序的混亂的原始之中，把神隱沒，把村莊自我的英雄抬上神臺(tái)，而這一由人變神的過程，就顯示著對(duì)于人類本真的一種追尋。而最后追尋到的所謂真相，便是“《日光流年》的成敗都已無所謂了，重要的是我在四十歲前寫了《日光流年》，我在《日光流年》中開始了我許多尋找的跋涉，又一次得到了類似土地給農(nóng)民帶來的那種寫作對(duì)心靈的安撫?！盵4]最終閻連科的雙腳落地于生于他的土地之上，而腳踏實(shí)地帶來的便是對(duì)于土地更加深刻的感悟與對(duì)于生命本質(zhì)的深切追尋。

閻連科在《日光流年》中用“隔絕”與“疾病”兩個(gè)元素，構(gòu)建了一個(gè)較為成熟的秩序崩壞的反烏托邦世界，“隔絕”是失序的根源，“疾病”是失序的推動(dòng)力。他的反烏托邦世界充滿了絕望與抗?fàn)帲沾迮c生俱來似乎就只有兩種狀態(tài)：對(duì)抗死亡與死亡。在這絕望與抗?fàn)幹兴麑⒎忾]的世界推向一個(gè)原始的社會(huì)，并用“英雄”作為實(shí)踐的主體，甚至將英雄替代了存在了幾千年的“神”，在這混沌的、原始的世界中，進(jìn)行著一個(gè)近乎“創(chuàng)世”的舉動(dòng)，以三姓村對(duì)于喉堵癥的抗?fàn)?，展現(xiàn)了其對(duì)生命原初的本真的追尋與反問，而這追尋與反問的過程亦是作者與讀者對(duì)于世界重新了解的一個(gè)過程。而他的這一種探尋，最終想要腳踏實(shí)地，將之落地在土地之上。