韋 思

（南開大學 哲學院，天津 300350）

休謨的美學思想堅持經(jīng)驗主義立場，從激情理論入手，深入考察人的審美情感，奠定了經(jīng)驗主義美學基礎(chǔ)。他認為美的本質(zhì)與情感問題休戚相關(guān)，其關(guān)于美的本質(zhì)的論斷可稱為審美情感論。情感本質(zhì)是快樂和痛苦的感受，能使人分辨美丑善惡。這種快樂和痛苦的感受構(gòu)成了美的本質(zhì)。美的本質(zhì)是客體在觀賞者心靈中產(chǎn)生作用而發(fā)生的愉悅情感。因為主體心靈與客體之間有一種同情同構(gòu)的關(guān)系，審美體驗過程中，主體與客體在情感上先行發(fā)生一種協(xié)調(diào)一致的關(guān)系。不同的主體對同一客體會產(chǎn)生不同的審美情感，形成審美趣味差異，而審美趣味既具有差異性，又具有普遍性，因此確立了審美趣味的標準。他分析了審美趣味普遍性、差異性的原因，揭橥審美趣味的復(fù)雜性、多樣性。根據(jù)反復(fù)經(jīng)驗和觀察，培養(yǎng)審美趣味的標準需要“精致的鑒賞力”“在一門特殊的藝術(shù)上進行實際鍛煉、比較對照”“擺脫一切偏見”“健康的意識”“想象力”等要素。

一、休謨對審美情感的探討

休謨在激情理論方面，將情感進行了分類，并解釋了激情在人類心靈中產(chǎn)生的心理機制。休謨認為，激情屬于反省印象（與感覺印象相反）。休謨最初把激情分為平靜的激情和猛烈的激情，他承認這種區(qū)分并不精確，但解釋說，人們通常根據(jù)強烈程度來區(qū)分不同類型的激情。為增強區(qū)分的精確性，他認為，平靜的激情是一種與道德判斷和審美判斷有關(guān)聯(lián)的快樂及痛苦的情緒感受。例如，當我們欣賞一件精美的藝術(shù)作品時，會有一種愉悅的感覺油然而生。與平靜的激情相比，猛烈的激情構(gòu)成了我們大部分的情感，這些情感分為直接的情感和間接的情感。當人們接觸客觀對象、思索自然社會、估量人性品格的時候，自然而然觸及情緒感受的反應(yīng)變化，“根據(jù)這些反應(yīng)，我們進行審美判斷和道德判斷。就審美判斷而言，我們稱這種反應(yīng)能力為我們的美感”[1]75。這些情緒感受往往被忽視，被可視的客體實物形象所“遮蔽”：“我們所永不假設(shè)其為在我們知覺以外存在的那些痛苦和快樂、情感和感情，比我們所假設(shè)為是永久存在物的那些形狀、廣袤、顏色和聲音等的印象，作用更為猛烈，并且同樣是不隨意的”[2]216-217。

對休謨來說，最主要的直接激情是愿望、厭惡、快樂、悲傷、希望和恐懼，它們之所以被稱為“直接的”，是因為當我們看到好的或壞的事物時，激情會立即產(chǎn)生，而不會引起我們的復(fù)雜反思。四種主要的間接激情是愛、恨、驕傲和謙卑。它們被稱為“間接的”，因為它們是先前快樂和痛苦的副作用。例如，假設(shè)創(chuàng)作者畫了一幅畫，這給了創(chuàng)作者一種快樂的感受，這便產(chǎn)生了審美體驗，審美體驗來自直接情感。創(chuàng)作者作為藝術(shù)家，會體驗到一種額外的自豪感，這是間接的、次生的激情，是對自我的認同，而不是剛畫出來就有驕傲的感覺。休謨詳細解釋了引發(fā)諸如驕傲等間接激情的心理過程。具體來說，他認為這些激情起源于觀念和印象之間的雙重關(guān)系，可以借助于驕傲的激情來說明這一點：我擁有一個初步的觀念或“主體”，如我的畫，這個觀念給我?guī)碛鋹偢?。通過相似性的聯(lián)結(jié)原則，我立刻將這種愉悅感與相似的自豪感聯(lián)系起來（這種聯(lián)系構(gòu)成雙重關(guān)系中的第一重關(guān)系）。這種自豪感導(dǎo)致我對自己有了一個觀念（是復(fù)制的印象導(dǎo)致的觀念），就是驕傲的“對象”（自我本身是驕傲的對象）。通過一些聯(lián)結(jié)原則，比如因果關(guān)系，我將自我的觀念和我的畫作的觀念聯(lián)系起來，這是我驕傲的“主體”（這種聯(lián)系構(gòu)成了雙重關(guān)系中的第二重關(guān)系）。

休謨認為，其他三種主要的間接激情是以類似的方式產(chǎn)生的。例如，如果創(chuàng)作者的畫很丑，給他帶來痛苦，那么他將體驗到謙卑的次生的激情，也許更確切地說是“恥辱”。相比之下，如果有人畫了一幅令人愉快的畫，那么我就會對這位藝術(shù)家產(chǎn)生一種愛的感受，也許更確切地說是“尊重”。如果藝術(shù)家畫了一幅令人痛苦、不愉快的畫，那么這將在我心中引發(fā)一種對藝術(shù)家的“厭惡”的感覺，也許更準確地說是“不尊重”。

關(guān)于美與丑，休謨論述了無論在何種主體當中，無論這個主體是有生命的還是沒生命的，美是通過經(jīng)驗觀察而來的，美給人帶來高興和愉悅感，是鮮活的印象引發(fā)出來的：“不論我們把身體認為自我的一部分，或同意那些把身體看作外在物體的哲學家們，我們?nèi)匀槐仨毘姓J身體與我們有足夠近的關(guān)系，足以形成驕傲與謙卑的原因所必需的（如我所說）這些雙重關(guān)系之一”[3]329。他認為，美與丑已經(jīng)具備了完全傳遞印象和思想的一切必要條件?？鞓放c痛苦、驕傲與謙卑等對立的情感是相互密切關(guān)聯(lián)的，美成了驕傲的對象，而丑成了謙卑的對象?！叭绻覀兛紤]這些不管是從哲學還是從日常推理中所得出的假設(shè)，來解釋美與丑之間的差別，我們就能發(fā)現(xiàn)它們其實都是在說美的感受指的是我們的天性、本質(zhì)，以及通過習慣和思想所構(gòu)成的部分之間的秩序，使我們感受到快樂和精神上的愉悅和滿足。”[4]78休謨分析了美的特征，認為快樂和痛苦分別伴隨著美和丑，也分別是構(gòu)成美和丑的本質(zhì)：美是一些部分的一種秩序、結(jié)構(gòu)，使靈魂怡然自得，這是基于人們天性的原始組織、習慣或愛好所促成的。美涵蓋了這些特征，便由此將美和丑區(qū)別開來，形成差異。丑給人帶來的主要感受是不快樂。故而，快樂伴隨著美，構(gòu)成美的本質(zhì)，痛苦伴隨著丑，構(gòu)成了丑的本質(zhì)。如果我們認為美的很大一部分，即我們在動物或其他物體中欣賞到的東西，來自便利和價值、效用，我們會毫不猶豫地同意這種觀點。在一種動物中，它是一種美麗的外觀，可以產(chǎn)生力量；在另一種動物中，它成為敏捷性的象征。在宮殿中，秩序和便利的關(guān)鍵不亞于美麗的外觀。同樣，在建筑物中，要求梁柱的頂部比底部細長，因為這種形狀傳達了安全感并使我們感到高興愉快。相反的形狀會給我們帶來危險的感覺，并使我們感到不安。

休謨認為，這樣的例子不勝枚舉，并且同樣說明在考慮智慧的美麗時，它沒有辦法被定義，但是會被某種品味和感知所識別，我們可以總結(jié)說，美僅僅是一種形式的感覺，這種感覺產(chǎn)生快樂，就像丑陋和殘缺也是一種由部分構(gòu)成的整體，傳達出痛苦。因為產(chǎn)生痛苦和快樂的這種力量，在這種方式下就是美與丑的本質(zhì)，所有的這些特征都必須從感官獲得，驕傲與謙卑，它們所產(chǎn)生的效果是最廣為人知和容易識別的。

為了進一步證明上述觀點的正確性，休謨進行反面論證：產(chǎn)生愉悅和痛苦的能力，不會形成美和丑的本質(zhì)。自然美和道德美，它們都有力量產(chǎn)生愉悅，二者都是產(chǎn)生驕傲的原因，除此之外，沒有任何共同之處。對于相同的效果，我們總是采取一個共同的原因作為前提條件，顯而易見，愉悅感是在這兩種情況下產(chǎn)生的真實和有影響力的因素。身體的美與我們自身有密切的關(guān)聯(lián)，而外在對象的美與我們并無直接聯(lián)系，這是二者之間的原始差別。這種身體美和外在對象美之間分別作用于人的感受的原初差異，一定是進一步導(dǎo)致其他差別的原因，這兩種美也影響了驕傲的情感，產(chǎn)生了不同的效果。我們自身的美可以引發(fā)驕傲的情感，但它根本不因外界事物的變化而變化。倘若將以上兩個論斷相結(jié)合，可以發(fā)現(xiàn)，它們形成了先前的體系，即當愉快作為一個與美或丑的情感相關(guān)或類似的印象，它通過自然轉(zhuǎn)換的方式，被置于一個對象上，便產(chǎn)生驕傲的情感，與之相反則產(chǎn)生了謙卑。因此，經(jīng)驗似乎已將這個審美情感作用體系充分證明，雖然還有更多的論證沒有一一列舉。

前面休謨論述了動物和宮殿建筑等其他非人對象的美產(chǎn)生的愉快，接著緊扣上一段提出：“不但（人的）身體的美產(chǎn)生驕傲，而且體力和膂力也產(chǎn)生驕傲。體力是一種能力，要想在體力上超過別人的那種欲望可以認為是一種較低一級的野心?！盵3]331總體而言，令人驕傲的對象是我們自身所擁有的有用的、美麗的、令人驚訝的事物，它們都能產(chǎn)生一種愉快感，除此之外不會產(chǎn)生其他東西；相反，無用的、丑陋的、不值一提的都是謙卑的對象。所以，引發(fā)驕傲的情感的重要原因是愉快及其與人自身的關(guān)系。

休謨把情感的成因分為兩部分：一部分是情感作用的本質(zhì)，一部分是情感作用的本質(zhì)主體。情感作用的本質(zhì)，是指人們對美、丑、苦、樂等感官的感知、知覺和印象?！白饔糜谇楦械男再|(zhì)所寓存的主體是感官感知到的知覺和印象所由以呈現(xiàn)的東西。”[5]327例如，美的本質(zhì)必須由某種東西來表現(xiàn)。如果美的本質(zhì)不是由任何東西表現(xiàn)出來的，那么這種美就不可能存在。他以宏偉的宮殿為例，這座建筑展現(xiàn)了宮殿自行顯現(xiàn)出的美。宮殿獨特而富有創(chuàng)意的結(jié)構(gòu)、風格和裝飾展現(xiàn)了宮殿建筑所蘊含的美。當這座建筑呈現(xiàn)在人們的意識中時，人們的內(nèi)心就能感受到一種美好。

二、審美主客體的相互作用關(guān)系

休謨從審美主體出發(fā)，而不是從客體自身的審美屬性出發(fā)去尋找美的本質(zhì)。“休謨的情感學說是把情感當作一種內(nèi)在的主觀心理現(xiàn)象來進行客觀的知性描述，即當作一門實證的心理科學來研究，而不是探討其哲學意義。這同時也表明了他不是從研究客體審美屬性入手去尋求美的本質(zhì)，而是從主體活動自身、從研究審美情感入手去尋求美的本質(zhì)以構(gòu)建美學觀的?！盵6]67-68在此基礎(chǔ)上，進一步得知審美情感來自主客體兩方面的因素。“休謨認為除了主觀的感覺之外，美還依賴于對象的某些性質(zhì)。”[7]289“歐幾里得充分說明了圓的各種性質(zhì)，但是在任何命題里卻沒有一個字說到美。這道理很明白。美，并不是圓的一種性質(zhì)。它不存在于和同一圓心保持等距離的圓周上的任何一段弧線之中。美只是這種曲線形狀在人心中產(chǎn)生的作用，心的特殊組織結(jié)構(gòu)容易對它產(chǎn)生這種感受。如果你想在圓里面找到美，或者想靠你的理智，靠數(shù)學推理，在圓形的全部屬性里搜求到美，那是徒勞無功的。美，實在說來并不存在于詩中，而是存在于讀者的感受中或鑒賞力之中。如果一個人沒有這樣的雅興使他獲得這個感受，他就必定對美一無所知。”[8]10在此段中，休謨認為美不是客體本身的一種性質(zhì)，而是客體在觀賞者心靈中所產(chǎn)生的作用，存在于心靈當中，而心靈與客觀對象的磨合，從而產(chǎn)生審美愉悅，體現(xiàn)了兩個層次。他從人的知覺出發(fā)，站在經(jīng)驗主義的立場，推出萬事萬物將完全的主動性賦予人的認知。

在休謨之前的哲學家中，類似的看法還有洛克等人研究第二性質(zhì)，比他們的前輩更加準確地區(qū)分心靈中的感覺，以及引發(fā)這種感覺的對象的結(jié)構(gòu)或性質(zhì)。[9]104洛克等哲學家的觀點清楚地表明，這兩個事物不僅不同，而且也完全不同：有氣味的物體的氣味，與嗅覺本身不同；發(fā)聲體的振動，與聽覺本身不同；引起熱的發(fā)熱體結(jié)構(gòu)，與發(fā)熱的感覺不同；造成彩色物體外觀的物體的結(jié)構(gòu)，不同于彩色物體給眼睛帶來的觀感。心靈中的感覺與引起這種感覺的對象的結(jié)構(gòu)或性質(zhì)在本質(zhì)上，不管有多大程度的不同，總是在想象中發(fā)生聯(lián)系，似乎結(jié)合成一種具有兩面性的形式。因其兩面性，感覺本身與引起感覺的對象的結(jié)構(gòu)或性質(zhì)在邏輯上不能被歸為客體或靈魂。此外，只有通過恰當劃分為不同的部分，我們才能把這些部分歸為客體和靈魂。在古代沒有哲學家做出以上的區(qū)分。德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖冯S者認為，熱、聲音和顏色形式，只于心靈中存在，而我們的感覺誤認為是物體中的東西。這種體系認為，感官本質(zhì)上是不可靠的和欺騙性的。而亞里士多德學派認為，熱、聲音和顏色的形式實際存在于物體中，這些形式的意象通過我們的感受傳達給心靈。這種體系認為，物體的性質(zhì)與心靈的感覺相似。

笛卡爾和洛克認為，目前的抽象觀念和感覺之間的基本差異，在于感覺內(nèi)容的具體和復(fù)雜性。（為了準確，笛卡爾和洛克同化觀念中的簡單與復(fù)雜的差異和屬種的差異）笛卡爾認為，感覺是一種模糊含混的思想，對其外部原因有一種模糊的思考。斯賓諾莎認為，感覺、意象是對身體狀態(tài)的模糊含混思想的寫照，以及和這些身體狀態(tài)相關(guān)的外部原因的更模糊含混的思想。“笛卡爾和洛克擴展了‘抽象實體只有意向存在（它們的存在是被感知）’的概念論，以涵蓋顏色、聲音等‘只存在于心靈中’這個論點，貝克萊將這個論點擴展到涵蓋所有可感知的性質(zhì)?！盵10]45但是在此還未專門言及審美感覺方面，只是普遍的感覺知覺范圍。

如果考察哲學和常識所提出的關(guān)于美丑的所有假設(shè)，以解釋美和丑之間的差異，我們會發(fā)現(xiàn)，這些假設(shè)都歸結(jié)為一點：美是一些部分的一種秩序、結(jié)構(gòu)，使靈魂怡然自得，這是基于人們天性的原始組織、習慣或愛好所促成的。這不僅是美的特征，而且還是使美和丑之間形成各種區(qū)別的關(guān)鍵因素。給人帶來不愉快的主要感受是丑的自然趨向。故而，愉快和痛苦分別伴隨著美和丑，分別構(gòu)成它們的本質(zhì)。休謨強調(diào)審美主體“天性的原始組織、習慣、愛好”[3]330與審美客體“各部分的秩序和結(jié)構(gòu)”[3]330兩方面相互構(gòu)成審美愉悅。

審美情感還涉及兩方面要素：1.審美客體的特殊性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，可以引發(fā)愉悅或不快；2.我們心中的自我觀念，會將情感的對象引向自身。通過這種方式，我們可以提高審美欣賞的樂趣，并創(chuàng)造新的審美觀念，從而為我們的審美欣賞奠定心理基礎(chǔ)。只有結(jié)合這兩方面要素，才能引發(fā)我們心中的審美愉悅?！懊赖漠a(chǎn)生是基于我們內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu)與外在客體的應(yīng)和。換言之，在休謨看來，純粹的美感是不存在的，美感和其他各種印象一樣，必然和其他的印象與觀念相聯(lián)結(jié)。然而美感的獨特之處在于它是溝通我們自身與外在世界的橋梁，為外來的感官刺激賦予特定的意義，并能將自我的感情投射到外物上?！盵11]92-93審美情感是審美客體的特殊性質(zhì)與結(jié)構(gòu)，與主體的心靈獨特的結(jié)構(gòu)存在一致而產(chǎn)生的愉悅或痛苦等感受，而這樣的感受之所以產(chǎn)生，是因為主體心靈與客觀對象間存在一種同構(gòu)的關(guān)系，說明休謨意識到在審美體驗過程中，主體與客體在情感上先行發(fā)生一種協(xié)調(diào)一致的關(guān)系。在這里，這種協(xié)調(diào)一致的關(guān)系是審美感受的前提條件，若沒有它審美感受便不會產(chǎn)生，即使產(chǎn)生也難以為繼。在此可以看到，不同的主體對同一對象會產(chǎn)生不同的審美感受，而他們之間分別相互產(chǎn)生的鑒賞結(jié)果也各不相同。

審美主體的情感鑒賞經(jīng)驗是主觀的、特殊的，這是休謨在經(jīng)驗主義、主體性美學思想的前提下確立的美的標準，而標準必須具有客觀性，與其思想存在明顯的矛盾。因此他將確立標準的主體定位在具有精細鑒賞力的少數(shù)人，以調(diào)和主客矛盾。審美的一般標準由理想的批評家從優(yōu)秀的作品中提煉出來，而作品的豐富多樣性使得難以確定哪一部作品是優(yōu)秀的，理想的批評家在每個人都有可能成為批評家的情況下也變得難以證明。審美標準從主觀主體中確立，忽視了客觀普遍性、鑒賞者的多樣性，因此難以總結(jié)出美的標準。美的標準的確立，依靠話語形式、“判斷”本身，而不是“話語”“判斷”所指稱的對象，“能指”被遮蔽，“所指”凸顯出來。審美情感取決于審美主體的心理構(gòu)造，雖然心理構(gòu)造具有同樣的性質(zhì)，人生來有之，但可以被客觀社會環(huán)境因素作用、改變，導(dǎo)致審美活動表現(xiàn)出差異性。休謨這一美學思想越來越受到近現(xiàn)代美學的關(guān)注，是“移情說”的濫觴。立普斯“移情說”認為，當人們欣賞客觀對象時，會將主體自身產(chǎn)生的情感轉(zhuǎn)移投射給對方，仿佛客觀對象和審美主體在相同情境中具有同樣的情感。如此，審美客體在“具備”了審美主體的情感后，成為美的對象。關(guān)于“投射”，休謨認為：“原因就是一種有另一對象隨之而來的對象，它的出現(xiàn)總是使思想轉(zhuǎn)到那另一個對象上面?！盵12]68根據(jù)觀念連接原則，這里也體現(xiàn)兩個層次：外在客觀對象引起主體產(chǎn)生各種情感，無生命的對象在人的感覺、心靈中產(chǎn)生作用；主體心靈把客觀對象引發(fā)的情感轉(zhuǎn)移到外物上。這還影響了格式塔心理學美學，阿恩海姆根據(jù)人的心理思維對事物具有“完形”的能力，提出審美的“異質(zhì)同構(gòu)”論，客觀世界的物理場，與人的心理場、生理場之間具有同形同構(gòu)的關(guān)系，外在客觀對象的力（物理力）與人的內(nèi)在心理力有著一一對應(yīng)的同構(gòu)關(guān)系。

此外，休謨“同情說”是“移情說”的前身?！胺材芗右粋€人的任何情感都能使他人借聯(lián)想而感受到，這就是同情。能引起同情的心理活動主要是類似聯(lián)想?！盵7]291這是由于觀念具有的“相似性原則”，“由印象和觀念的恒常會合養(yǎng)成的習慣性聯(lián)想”[13]62。并非印象和觀念的時空鄰近以及相似性關(guān)系的恒常出現(xiàn)，導(dǎo)致心靈習慣性聯(lián)想，而正是心靈的習慣性聯(lián)想，使休謨能夠發(fā)現(xiàn)印象和觀念恒常連接?！巴橹阅軌蛟谏鹞覀兊那楦蟹矫姘l(fā)揮重大的作用，就因為在同情中，一個觀念借想象之力轉(zhuǎn)化成了一個生動的印象。”[14]329當一個人對他擁有的東西（包括他的身體）產(chǎn)生了審美情感，并表現(xiàn)出愉悅的情緒時，那種情緒會很快影響關(guān)注著他的周圍人，從而周圍人的思想中也可以激發(fā)起這種愉快的情緒，他們也認為他擁有的東西是美的。

休謨認為，人與人之間在情感上、情緒上的相互感染和影響是不可避免的，因為他們在總體上有著相同的心靈構(gòu)造，所以產(chǎn)生同情活動?！巴榛顒拥陌l(fā)生需要經(jīng)歷三個必不可少的環(huán)節(jié)：一是他人情感的外在化；二是借外在標志在我們心中生起的情感觀念；三是我們心中的觀念向情感印象的轉(zhuǎn)化。因此，同情的過程是他人情感的外化，喚起我們內(nèi)心經(jīng)歷同樣的情感的過程，即由觀念向印象的轉(zhuǎn)換過程?！盵6]90-91休謨的“同情說”蘊涵著另一種認識論原則，即觀念的聯(lián)結(jié)原則。若沒有這一原則，情感印象的傳遞將成為一種無序的心理活動，整個審美乃至認知過程將變得混亂。

三、審美趣味的標準（鑒賞的標準）分析

“美”屬于情感領(lǐng)域，它涉及人的感覺與鑒賞能力，由于對象與人心靈的特殊結(jié)構(gòu)相符合才產(chǎn)生出來?！罢妗睂儆谥灶I(lǐng)域，它涉及人的認知與認知能力，當人心靈的認知能力符合對象時，就會產(chǎn)生。因為鑒賞比認知在更大程度上以人心靈的特殊結(jié)構(gòu)為轉(zhuǎn)移，審美鑒賞活動始終具有很大的個人主觀性，并且始終以內(nèi)心情感色彩來渲染所有自然事物。同情作用使得人心靈內(nèi)在的情感轉(zhuǎn)移到外在事物。

一開始欣賞一件藝術(shù)作品，我們并不知道創(chuàng)作水平如何，漸漸地，審美情感產(chǎn)生，后來經(jīng)過認知，多次反復(fù)經(jīng)驗，便可判斷出美與丑，審美趣味的標準應(yīng)運而生?！叭绻覀儾荒軘喽ㄔ姼韬臀膶W中的角色，其行為和感情是否符合于他的性格和環(huán)境，那末我們又有什么權(quán)利來評判詩人和高雅文學的作者呢？”[12]81雖然休謨認為趣味無爭辯，但趣味/鑒賞力也是具有相似性、具有經(jīng)驗的。他主張，基于經(jīng)驗可以歸納總結(jié)普遍的審美鑒賞標準。首先，人性具有齊一性，我們可以在認知、意志、情感、行為方面，真切觀察到人性的一致性，根本原因是我們都是大自然塑造的共同產(chǎn)物，而且大自然是我們共同的根。其次，藝術(shù)創(chuàng)作有自身的內(nèi)在法則，受藝術(shù)規(guī)律的制約。再者，從歷史事實中可知，符合自然和人性的真正的美，本身擁有無窮的力量。

“倫理學和美學與其說是理智的適當對象，不如說是趣味和情感的適當對象。美，無論是道德上的美，還是自然的美，與其說是被人理解，不如說是被人感覺。如果我們企圖對它進行論證，并努力確定它的標準，那末，我們所關(guān)心的則是一種新的事實，即人類的一般的趣味，或者是那種能作為我們思維和研究對象的事實?！盵12]153休謨力圖尋找一種鑒賞標準，旨在協(xié)調(diào)人們的不同情感，確立一種規(guī)則，并且這種規(guī)則能給人們提供一種判別的準則。他認為：“美”這種性質(zhì)并不是存在于客觀事物本身，而是產(chǎn)生于觀察品鑒客觀對象的審美鑒賞主體心中，每個審美主體都能體會到自己心中的美與眾不同。對于同一個對象，一個人可能會感到丑，而另一個人可能感覺很美。每個人應(yīng)該尊重自己的感受，而不是人云亦云。尋求真正的美或丑，就像試圖建立真正甜蜜或真正苦澀的標準，這是一種沒有任何準確結(jié)果的研究。將這種明顯的真理從身體感受延伸到精神情感，似乎很自然，甚至是必要的。

審美趣味的標準存在于人的心靈中，以情感為主導(dǎo)，屬于價值范疇，而“趣味的標準確立”這一行為由理性承擔，屬于認知、認識范疇?！袄硇允羌で榈呐`，服從、服務(wù)于激情”這一主張也體現(xiàn)了休謨既支持感性，又借助于理性的立場?！叭藗冊趯Ω黝愖髌愤M行鑒賞時，必然會經(jīng)常想到它們各自所要達到的目的，而對問題經(jīng)常有的這種考慮，就有著理性的參與。人們對各種作品進行評價時，還需要了解，它們通過各種方法的運用，在什么程度上達到了它們各自所要達到的目的。而這一工作的進行，自然也離不開理性?！盵15]496-497趣味具有明顯的主觀性色彩，是主觀情感反應(yīng)，本質(zhì)性地不同于客觀的判斷認知能力。經(jīng)驗主義“內(nèi)在官能”的提出回應(yīng)了審美分歧現(xiàn)象，“心靈”“內(nèi)在官能”“內(nèi)在精神”優(yōu)先于“美”而存在，“心靈的某種能力”產(chǎn)生美和趣味，“心靈能力”的差異導(dǎo)致趣味分歧，這是休謨認為審美趣味具有主觀性的背景。休謨的審美趣味思想由“否定審美趣味相對主義”“理智性因素在審美趣味標準中占據(jù)重要地位”兩方面構(gòu)成。雖然趣味的主觀情感色彩明顯，但有賴于人們對外在事物的判斷和認知客觀與否。美依存理性，感受適當?shù)那楦行枰?jīng)過不斷推理，可以糾正不正確的品味。訴諸理智，正確判斷作品中客觀審美成分和發(fā)現(xiàn)客觀品質(zhì)，撼動了審美趣味相對主義的立場?？档抡J為審美中的理智性因素源于人對客觀世界的認知需求，理智性因素在反思性判斷中，反思性判斷聯(lián)結(jié)純粹理性與實踐理性。想象力的自由性與知解力的法則性相協(xié)調(diào)，判斷美的客觀事實?？档碌倪@些觀點與休謨思想相契合。二者都認為審美趣味屬于認知判斷，情感成分明顯，理智性因素在審美趣味中占據(jù)基礎(chǔ)性地位，理智判斷引發(fā)適當?shù)那楦蟹磻?yīng)，理性、客觀性能夠有效調(diào)和審美趣味分歧。

審美鑒賞水平與藝術(shù)創(chuàng)作技藝靠反復(fù)觀察、訓(xùn)練才能提高，日積月累，漸入佳境。休謨主張藝術(shù)創(chuàng)作法則不是通過先天推理來確定的，也不能被認為是通過比較這些永恒不變的觀念的性質(zhì)和關(guān)系來獲得的理性和抽象結(jié)論。藝術(shù)創(chuàng)作與審美鑒賞，就像所有實用科學一樣，是依據(jù)經(jīng)驗，是對普遍存在于不同時代和不同地域國度的人的快感所作的概括?！爱斘覀兪煜ち俗匀坏凝R一性的時候，就獲得了一種普遍的經(jīng)驗，借助于這種經(jīng)驗，我們經(jīng)常從已知的東西轉(zhuǎn)移到未知的東西，并設(shè)想后者與前者相似?！盵12]98。

每個人的鑒賞力參差不齊，若想增進和改善這種能力，最好的辦法莫過于在一門特殊的藝術(shù)上進行實際鍛煉，反復(fù)觀察和沉思一種具體的美。任何對象起初出現(xiàn)在眼前或腦海中時，我們對它的感受總不免是模糊混亂的，這時我們的心靈在很大程度上還不足以對它的優(yōu)缺點、好壞、美丑作出判斷。休謨認為，若鑒賞力還無法在作品中感知一些優(yōu)美的地方，就更不用說識別每個優(yōu)美之處的特性，并確定其質(zhì)量和程度。如果可以對作品整體進行普遍性、概括性評析，并得出它是美或丑的，那便是理想的狀態(tài)。

想象力在審美鑒賞的培養(yǎng)中不可或缺，是進行觀念聯(lián)結(jié)、審美情感傳遞的重要因素?！坝洃浻^念受印象的次序和形式的束縛，沒有任何變化的能力，可是想象并不受原始印象的次序和形式的束縛，它可以自由地移置和改變它的觀念。例如在詩歌和小說中，充滿了‘幻想的自由’?！盵16]71因為想象力充滿自由，為藝術(shù)創(chuàng)作提供了無限可能。想象力的獨特性和創(chuàng)造性，是審美情感所依傍的，是從印象中復(fù)制而來的，比印象微弱，但它在靈魂中有巨大的魔力。

結(jié)語

通過對休謨經(jīng)驗主義美學思想中“審美情感”的探討，我們可以根據(jù)強烈程度來區(qū)分情感激情。平靜的激情是一種與道德判斷和審美判斷有關(guān)聯(lián)的快樂及痛苦的情緒感受。當我們欣賞一件精美的藝術(shù)作品時，會有一種愉悅的感覺油然而生，即審美情感。與平靜的激情相比，猛烈的激情構(gòu)成了我們大部分的情感，這些情感分為直接的情感和間接的情感。各種美都給予我們不同程度的愉悅，正如丑產(chǎn)生痛苦一樣。審美客體和審美主體之間的相互作用，主要通過審美客體在審美主體心靈中產(chǎn)生。美是主客之間協(xié)調(diào)一致的一種狀態(tài)，審美客體的特殊性質(zhì)與構(gòu)造引發(fā)審美主體愉悅或痛苦，審美主體的自身觀念將審美情感的客體對象引向?qū)徝乐黧w。由審美愉悅而產(chǎn)生審美認知判斷，從而形成審美趣味的標準。審美趣味的標準存在于人的心靈中，以情感為主導(dǎo)，屬于價值范疇；而“趣味的標準確立”這一行為由理性承擔，屬于認知范疇，體現(xiàn)了休謨既支持感性，又借助于理性的立場。培養(yǎng)審美趣味的標準需要“精致的鑒賞力、在一門特殊的藝術(shù)上進行實際鍛煉、比較對照、擺脫一切偏見、健康的意識、想象力”[8]151-159等要素。休謨關(guān)于審美情感和審美趣味的理論，對古典與現(xiàn)代藝術(shù)作品審美鑒賞的反思具有重要借鑒意義，使我們能更好地進行審美活動，甄別審美趣味，積累審美經(jīng)驗。