鐘日洲 盧冬麗

1. 引言

《圣經(jīng)》是猶太教和基督教的經(jīng)典,據(jù)威克理夫國際聯(lián)會統(tǒng)計,目前已有600余種語言的《圣經(jīng)》全本的翻譯、2000余種語言的《圣經(jīng)》的節(jié)選翻譯,《圣經(jīng)》是世界上被翻譯成的語言種類最多、重譯次數(shù)最多的書籍之一。《圣經(jīng)》為西方的文學、藝術(shù)、哲學、民俗等提供了大量的素材和價值觀念,是西方文化的源泉之一。

《圣經(jīng)》翻譯是規(guī)范性最強、被討論最多的翻譯活動之一。直到今天,人們對《圣經(jīng)》翻譯的討論和思考還在繼續(xù)。本雅明在《譯者的任務》中講道:“譯文緣出于原文——與其說源自其生命,毋寧說源自其來世的生命,它們的翻譯便標志著它們持續(xù)生命的階段?！?本雅明,2005)譯本作為現(xiàn)實存在是一個動態(tài)的生成過程,這一生成過程的原動力是其內(nèi)在創(chuàng)造性(譚蓮香 等,2017),譯作因原作而生,原作因譯作而成。生成性是文學翻譯中最為重要也是最本質(zhì)的特征,譯作為原作注入了源源不斷的生命力。翻譯的生成性首先在于翻譯之“生”。翻譯因“異”而起,為“異”而生,翻譯的緣起和必要性都在于一個“異”字(劉云虹,2017)?！妒ソ?jīng)》的翻譯工作不斷擴大,語言風格隨著時代要求不斷改變,譯文也隨著不同地區(qū)的文化而有所側(cè)重。傳教士必須尋找2種文化間的相似處和宗教觀念的共通點,在傳教過程中對異族文化傳統(tǒng)和宗教觀念進行深入考辨,將異質(zhì)文化要素融入自身宗教使之本土化(袁秀萍,2015)。翻譯的生成性不僅體現(xiàn)在他者與自我的沖突上,也體現(xiàn)在繼承與融合上。弗萊在《偉大的代碼:圣經(jīng)與文學》中講道:“實際上我們從這個由人類的關(guān)注構(gòu)成的神話天體中所見到的一切,都具有社會的前提和文化的繼承。”(弗萊,1998)翻譯行為并非語言間簡易的對等轉(zhuǎn)換,而是受到目的語社會文化語境中文化、歷史、意識形態(tài)等因素制約,因此有著明顯的階段特征和時代烙印?！妒ソ?jīng)》在世界各國譯介的過程就是“古猶太—基督教”文化的流傳過程,它不僅促進了異質(zhì)文化之間的比較研究,還對各族文化傳統(tǒng)的嬗變發(fā)生了種種局部或全局性的影響(梁工,2003)。

縱觀《圣經(jīng)》在日本的百年譯介生成史,可以看到整個生成過程并不是一帆風順的,雖然文本生命具有不斷延續(xù)的特征,但面對目的語社會語境的多重動因,文本生命又是十分脆弱的。只有了解譯本生命的誕生、延續(xù)的過程,充分拓展譯作的翻譯空間,才能讓原作生命持續(xù)不斷地向更遠處延展。

2. 譯介生成的理論構(gòu)架

在德勒茲的哲學體系當中,“生成”這一概念是最為核心的概念?！吧伞笔且粋€過程,這個過程必須在生成的主體和生成的媒介同時存在的情況下才能成立,是從一種存在到另一種存在的運動?！吧伞弊鳛橐环N哲學概念,是自我與他者形成的相互等同相互獨立的關(guān)系,德勒茲用塊莖植物的生長過程來形容“生成”發(fā)生的整個過程,作為自我與他者之間相互指涉,生成是一種“主體間性”,且這種“主體間性”以創(chuàng)造新的生命方式為旨歸。因此,生成所創(chuàng)造的不是某一個主體,而是創(chuàng)造了主體之間聯(lián)結(jié)的通道。在德勒茲哲學中,“生成”是一個倫理學概念,它朝向的是一種倫理——一種以提升個體自在生命力為旨歸的內(nèi)在性倫理(陳燈杰,2018)。生成性是翻譯最核心、也是最本質(zhì)的特征。譯作是原作在目的語社會環(huán)境下的又一次新生,而譯作又在翻譯的創(chuàng)造性和歷史性的影響之下不斷成長。翻譯的生成性關(guān)乎文本生命從誕生、延續(xù)到發(fā)展的整個歷程,也涉及翻譯主體、時代語境、自我與他者關(guān)系等作用于其間的翻譯活動全過程(劉云虹,2017)。

翻譯的生成性首先在于翻譯之“生”,即譯文的誕生,差異性和多樣性則是譯文之“生”的最顯著特征。翻譯是人類交際的一種本能行為,只要人類還使用著不同的語言和方言,翻譯就會永遠存在下去。翻譯隨人類語言差異的存在而存在,隨著人類語言差異的消亡而消亡(瞿靄堂,2011)。語言與語言之間的多樣性差異造就了翻譯的需求,但翻譯的本質(zhì)不僅僅是原語與目的語之間的簡單轉(zhuǎn)換。除了語言之間的差異性外,社會、傳統(tǒng)、文化、意識形態(tài)等因素也對整個翻譯過程和譯文的最終呈現(xiàn)密不可分。翻譯在其中承載著既克服差異而又表現(xiàn)差異的雙重目標,結(jié)果就是:一方面,譯文脫胎于原文,與原文同氣連枝;另一方面,譯文不斷超越語言形式,實現(xiàn)對作品生命的延續(xù)。譯文與原作即是同一生命的2種形態(tài),譯作在原作之后卻不遜于原作,是繼承并有可能超越原作的存在。而譯本生命在不斷更新的社會語境與文化空間中,用自身的迭代來建造一座原作與現(xiàn)代文化溝通碰撞的橋梁,同時也將自己的生命不斷地延續(xù)、繼承與豐富。社會性、歷史性則是翻譯之“成”最顯著的特征。翻譯無定本,文本空間隨著時代的不斷變遷始終處于變化與擴展之中,譯本對于原作生命的“饋贈”不可能一次性完成,而只能在不斷延續(xù)與更新的過程中趨向原作生命之真(劉云虹,2017)。

本文歷時考察《圣經(jīng)》日本百年譯介生成史,將其分為3個階段,各個階段大多都承襲前一階段并展現(xiàn)出自己獨有的時代特色。第一階段:1549—1852年,黑船事件前的譯介萌芽期,以圣方濟各·沙勿略(St. Francis Xavier)等傳教士為代表的《圣經(jīng)》在日本開始探索性生成,并隨著天主教的傳播得到一定程度的發(fā)展,但卻因日本鎖國令的下達而被扼殺;第二階段:1853—1950年,明治維新后的譯介全盛期,黑船來航后,日本被迫開國,傳教士組成翻譯委員會對《圣經(jīng)》進行有規(guī)模、有組織的翻譯;第三階段:1951—2017年,戰(zhàn)后的譯介穩(wěn)定期,《圣經(jīng)》日譯開始沿用世界標準,由日本本土教會進行出資和組織翻譯,這一時期的《圣經(jīng)》譯介也越來越貼合時代潮流,顯示出前所未有的歷史性和時代性生成特性。本文遵循這3個譯介生成時期,立足于翻譯的生成性構(gòu)建分析框架,從譯本生成之“生”的生產(chǎn)與生成之“成”的文本空間拓展來探討《圣經(jīng)》在日本的百年譯介生成。

3. 《圣經(jīng)》翻譯的生成——原作“新生命”的誕生

翻譯的生成性首先表現(xiàn)在翻譯之“生”,“語言之‘異’造就了翻譯的必要性,翻譯的根本任務是‘克服’語言之‘異’造成的障礙,以進行思想的溝通與交流”(許鈞,2014)。語言的多樣化和文化的多元化為譯本之“生”埋下了種子,而意識形態(tài)、文化傳統(tǒng)、譯者選擇、讀者期待等各要素都會對其產(chǎn)生影響,形成譯本新生命生成背后的多重動因。

3.1 《圣經(jīng)》傳入的社會文化語境

首先,翻譯之“生”,離不開其目標語社會文化語境。公元前3世紀,在埃及國王托勒密二世的召集之下,72名譯者將希伯來語的《圣經(jīng)》譯為希臘語,這就是《圣經(jīng)》的第一個譯本——《七十子希臘文本》。中國從唐代開始就有景教(基督教)傳入的記錄,“唐大秦景教流行中國碑”就是已知的我國最早的《圣經(jīng)》譯本。而日本因為其地理位置的關(guān)系,直到1543年才有歐洲人登陸?！妒ソ?jīng)》隨著天主教傳入,第一次來到日本這片土地。當時的日本正值混亂的戰(zhàn)國時代,無休止的戰(zhàn)爭導致生靈涂炭。而一直以來給予日本人民慰藉的佛教,此時不但沒有拯救蒼生,反而聚集大量僧兵參與戰(zhàn)爭。而《圣經(jīng)》中表現(xiàn)出來的“基督之愛”“救世主”的觀念能更好地滿足人民對和平的愿望。天主教會在日本實行自上而下的懷柔政策,以貿(mào)易利益、戰(zhàn)略物資拉攏了一部分大名,得到了統(tǒng)治階級的支持。到16世紀末,日本天主教徒達到76萬人,占當時日本總?cè)丝诘?%。天主教在日本的傳播速度之快,信眾之多,在世界宗教傳播史上亦屬罕見,被歷史學家稱為“天主教時代”(李岡原,2008)。此時的《圣經(jīng)》翻譯處于萌芽探索的階段,傳教士們更多的是在嘗試將《圣經(jīng)》中的思想傳遞給教徒。1857年,豐臣秀吉頒布傳教士驅(qū)逐令,并對弗朗西斯科教會的26名教徒處以極刑。戰(zhàn)國之后,江戶幕府頒布禁教令、鎖國令,天主教的傳播一度受到遏止,《圣經(jīng)》的翻譯工作也近乎停滯。直到黑船事件后,日本才又重新打開國門,接受外來文化。明治維新后,日本加快西化的步伐,《圣經(jīng)》被納入日本學習西學的計劃之中。此時,各個教會得以合法在日本傳教,也開始有組織、有規(guī)模翻譯《圣經(jīng)》。戰(zhàn)后,文部省頒布了《當用漢字表》,規(guī)范了日常生活的用語,遵照《當用漢字表》翻譯的口語體《圣經(jīng)》也隨之問世,標志著日本的《圣經(jīng)》翻譯工作已進入較標準化、規(guī)范化的階段,也開啟了由日本圣經(jīng)學學者主導翻譯的時代?？梢?《圣經(jīng)》在日本譯介的每一個階段都受到時代社會語境的制約,與其時代背景之下的政治環(huán)境、文化需求等要素息息相關(guān)。

3.2 譯者在翻譯過程中的主體作用

另外,翻譯之“生”,也離不開譯者在其中發(fā)揮的主體作用。在整個生成過程中譯者無疑居于核心地位,發(fā)揮著重要的能動作用。譯者個人的主觀選擇決定了對譯本的處理方式,對文本新生命的誕生舉足輕重。譯者身份和主體意識,貫穿于譯者的翻譯過程始終,直接影響著譯者的譯介行為(許多,2018)。1549年,葡萄牙傳教士沙勿略至鹿兒島傳教時,便已攜帶了《馬太福音》的日譯本,這是關(guān)于《圣經(jīng)》日譯的最早記錄。雖然最終本次翻譯沒有完成,且譯稿在后來不幸散佚,但沙勿略作為在東亞地區(qū)活動的具有代表性的傳教士,憑借自身的影響力,率先開啟了《圣經(jīng)》在日本的譯介。1836年,郭士立(Karl Friedrich August Gützlaff,又譯為郭實臘)譯《約翰福音傳》成書,并在新加坡堅夏書院出版。這是延展《圣經(jīng)》文本生命的一次勇敢嘗試,開啟了日譯《圣經(jīng)》的生成之路。此時的生成主要是傳教士個人相對粗糙的節(jié)譯,出于傳教的目的,他們只是將《圣經(jīng)》中最重要的部分章節(jié)選譯出來。而且沙勿略、郭士立2人都是在華傳教士,所以對日語幾乎是一竅不通。沙勿略是在潛逃到葡萄牙商船上的罪犯——彌次郎的幫助下進行翻譯的,而郭士立則是在出海遇難的難民“三吉”(巖吉、久吉、音吉)的幫助下進行翻譯工作。由于協(xié)助傳教士進行《圣經(jīng)》翻譯的皆是日本最底層人民,受限于協(xié)助者的文化水平,傳教士不能對《圣經(jīng)》進行完整、精確而又高雅的翻譯。由于鎖國令的頒布,江戶幕府并沒有接收在外的漂流民,反而驅(qū)逐了郭士立所在的船隊(史稱“馬禮遜號事件”)。所以,郭士立譯本雖然誕生了,但是幾乎沒有在日本本土進行傳播,自然并未對日本本土造成實質(zhì)性影響,不過這并不妨礙后世的圣經(jīng)譯者將之奉為參照本。黑船事件之后,隨著維新大幕的徐徐拉開,日本政府積極擁抱西學,大量傳教士東渡日本傳教,《圣經(jīng)》的日譯工作也開始有規(guī)模地進行。1872年,各教會派出代表,以S.R.布朗為委員長組成“翻譯委員會”,著手對《新約》進行日譯工作。后又在1878年以赫本為委員長組成“圣經(jīng)常置委員會”,開始對《舊約》進行翻譯,此次翻譯也是首次對《舊約》進行日譯。經(jīng)由教會認證的翻譯委員會的出現(xiàn),標志著《圣經(jīng)》的日譯迎來全盛期,開始了組織化、標準化、權(quán)威化的生成之路,這是有別于之前譯本的顯著特征。此次“明治譯”以及后來在此版本上修訂的“大正譯”沿用了大半個世紀,影響了一代代的基督徒與圣經(jīng)學者,一直到戰(zhàn)后才有較權(quán)威的復譯作品。

3.3 讀者需求催生而出的日譯需求

翻譯之“生”,也取決于讀者對譯本的需求與期待。《圣經(jīng)》的讀者即是信眾,信眾即是讀者。16世紀末,歷經(jīng)一個世紀戰(zhàn)亂的日本農(nóng)民們飽受分離與苦難,比起佛教遵循的“今生受苦,來世得報”的教義,天主教所宣揚的“上帝慈愛”的現(xiàn)世社會更具有吸引力?！妒ソ?jīng)》有云:“不再是奴仆,乃是高于奴仆,是親愛的弟兄?！痹跉埧岬膽?zhàn)爭年代,這種人生而平等的理念抓住了人們的痛點,《圣經(jīng)》所宣揚的理念在日本的底層民眾之間產(chǎn)生了巨大反響。1883年,日本圣經(jīng)協(xié)會成立,這個協(xié)會以圣經(jīng)故事為側(cè)重點吸引讀者興趣。該協(xié)會每年出版一個小冊子,規(guī)定信眾每天需要閱讀的圣經(jīng)內(nèi)容。當時的人們對《舊約》的故事不感興趣,所以傳教大多還是以《新約》的內(nèi)容為主。這一時期《圣經(jīng)》的讀者群也發(fā)生了變化,對基督教感興趣的讀者以及普通讀者都開始接觸《圣經(jīng)》。從1890年到1898年,《圣經(jīng)》或《圣經(jīng)(節(jié)選)》在日本發(fā)行了75萬冊,當時日本的人口只有400萬左右。特別是在橫濱、名古屋等港口城市,幾乎每家每戶都有《圣經(jīng)(節(jié)選)》(鈴木範久,2006)101。進入現(xiàn)代以來,基督教在日本的傳教范圍不斷擴大,教徒對《圣經(jīng)》的翻譯要求也隨著時代的發(fā)展而不斷更新。戰(zhàn)后影響最大的2個譯本莫過于1987年出版的《圣經(jīng) 新合譯本》(『聖書 新共同訳』)以及2017年出版的《圣經(jīng) 圣經(jīng)協(xié)會合譯本》(『聖書 聖書協(xié)會共同訳』,又名『聖書 新改訳2017』)(1)這2個譯本書名中的“合譯”(日語原文為“共同訳”),不是常見的幾位普通譯者之間的合譯,而是特指當年日本的新教和天主教教會的一些譯者協(xié)商合作翻譯。。1968年,根據(jù)世界圣經(jīng)協(xié)會和羅馬天主教會啟用的圣經(jīng)翻譯標準,形成以占日本人口99%的非基督徒為受眾重譯的《圣經(jīng)》,即1987年出版的《圣經(jīng) 新合譯本》。而2017年出版的《圣經(jīng) 圣經(jīng)協(xié)會合譯本》也是在各教會以及眾教徒的要求下誕生的譯作,該譯本聽取了各方基督教人士的意見,進一步擴大了受眾,特別是女性讀者的受眾面,譯文方面以通俗易懂為翻譯理念,更適于禮拜場合。

通過《圣經(jīng)》不同歷史階段各個日譯本誕生的多重動因分析,我們可以看出其時代的社會語境、譯者主體以及受眾需求都會對新譯本的誕生產(chǎn)生巨大影響。只有認真了解生成背后復雜的特征,才能對翻譯之“生”有著更為清楚深刻的把握。

4. 《圣經(jīng)》翻譯的生成——譯本生命的拓展

翻譯的生成性不單單體現(xiàn)在翻譯之“生”,翻譯之“成”也是文本新生命不斷拓展的體現(xiàn)。翻譯并非憑空產(chǎn)生,作為脫胎于原作的新的生命形式,譯作的產(chǎn)生離不開社會文化語境。在文本生命延續(xù)的過程中,每一個使其誕生的動因都是歷史變量。從歷時性的角度來看,每一個譯本都是特定社會文化語境下的產(chǎn)物,每一個時代也都會對譯本做出相應的評價。譯本在延續(xù)與拓展原作的文本生命以外,也必須要尋求自身的發(fā)展?？v觀《圣經(jīng)》在日本百年譯介的歷程,實則就是百年的復譯歷程。文學作品要保證其生命的延伸與拓展,勢必要通過翻譯這一媒介。首譯可拓展文學作品流傳的空間,復譯則可延伸其流傳的時間(許鈞,1994)。翻譯之“生”與翻譯之“成”并不能被割裂看待,前者關(guān)注翻譯在時代語境中的誕生,而后者側(cè)重歷時性下翻譯不斷延續(xù)、豐富、拓展文本空間的成長過程(甘露 等,2021)。因此,只有把握翻譯在新的生命歷程上不斷自我成長的動態(tài)特征,才能使文本隨著時代發(fā)展而不斷拓展其生命。

4.1 譯文的不斷成長

翻譯之“成”,表現(xiàn)為具有階段性特征的自我成長?？v覽《圣經(jīng)》日譯的整個歷程,從初期粗糙的節(jié)譯、編譯、選譯,到中期有規(guī)模的全譯,再到后期規(guī)范的精譯,《圣經(jīng)》在日本的譯介過程并不是一帆風順的,在每個時代都展現(xiàn)出了自己的特點,呈現(xiàn)出隨時代發(fā)展而螺旋上升的態(tài)勢。《圣經(jīng)》在日本的生成之“成”可分為3個階段:第一個階段是1549—1852年,初期的譯本呈現(xiàn)出從錯譯到音譯、從條目節(jié)譯到章節(jié)節(jié)譯的發(fā)展趨勢。在沙勿略譯《馬太福音》中,將基督教的“上帝”(Deus)譯作了佛教真言宗的主神“大日如來”。出現(xiàn)這一錯誤的原因主要在于佛教對于日本宗教文化影響較大,加之沙勿略的助手彌次郎文化水平不高且入教時間短,對《圣經(jīng)》內(nèi)容理解不透。但沙勿略在發(fā)現(xiàn)此錯譯之后,便采取音譯的方式翻譯“Deus”一詞,這一“音譯原則”后來被其他的圣經(jīng)譯者廣泛使用,成為傳教士在譯寫時的重要翻譯原則。郭士立的譯本則將《約翰福音傳》與《約翰上中下書》完譯,相較于之前的譯本,在完整性上是一大突破。但由于郭士立本人不通日語,其助手“三吉”同樣是底層民眾,譯文質(zhì)量并不盡如人意,海老澤有道認為:“郭士立譯《圣經(jīng)》,與其說樸素,不如說是稍稍簡陋了?！?海老沢有道,1989)58但也有學者認為:“郭士立譯在口語化的表達和平易近人的翻譯風格上對后來的傳教士起到了非常重要的參考作用”(鈴木範久,2006)62。郭士立全篇文字用片假名標注的形式,在平民鮮有識字的時代,擴大了《圣經(jīng)》的受眾面。第二個階段為1853—1950年,黑船事件之后,日本被迫開國,受到西方文化的沖擊,在明治維新之后更是全面西化,開啟了《圣經(jīng)》譯介的新階段。在這一階段,各教會合力設置翻譯委員會,并在委員會中加設奧野昌崗、高橋五郎、松山高吉3名日本學者進行協(xié)助,這是日本人首次正式參與到《圣經(jīng)》的日譯當中,也使得譯文更規(guī)范正確。其次,首次針對《舊約》進行有組織的翻譯,改用文言體,所帶來的直接生成結(jié)果是淡化了《圣經(jīng)》的傳教色彩,而增強了其文化性與文學性。赫本在翻譯圣經(jīng)的過程中創(chuàng)造并使用了赫本式羅馬字表音,這一表音法一直沿用至今。同時,赫本除了《圣經(jīng)》翻譯以外,也對諸如“主禱文”“使徒”“十誡”“禮拜”等專有名詞進行了翻譯,加強了傳教過程的規(guī)范化(海老沢有道,1989)102。第三個階段為1951—2017年,隨著時代發(fā)展,《圣經(jīng)》譯文對于實用性的要求變得更強。1987年出版的《圣經(jīng) 新合譯本》就是旨在完成一部能夠進行全民普及的《圣經(jīng)》而成書的。雖然在結(jié)果上沒有達到預期,出現(xiàn)了諸如《新約》和《舊約》的譯語不統(tǒng)一、譯文與原文出入過大等問題,但也催生了2017年的《圣經(jīng) 圣經(jīng)協(xié)會合譯本》。針對前譯出現(xiàn)的問題,《圣經(jīng) 圣經(jīng)協(xié)會合譯本》在提高翻譯準確性的同時做到了最大程度的本土化,在忠實原典的前提下盡可能尊重了各個教派,進一步擴大受眾面,特別是女性讀者的受眾面,是迄今為止相對完美的日譯本。

4.2 圣經(jīng)學的形成與發(fā)展

翻譯之“成”,也體現(xiàn)在翻譯在目標語的語境中的接受度。在豐臣秀吉頒布“傳教士驅(qū)逐令”之前,得益于織田信長掌權(quán)時期對外來文化的開放態(tài)度,天主教迎來一陣短暫的興盛期。在這一時期,《圣經(jīng)》的翻譯開始以目標語讀者的閱讀習慣與需求進行本土化。1590年,在范禮安的要求下,羅馬教廷的使節(jié)團在前往日本時帶去了一臺西式活字印刷機,靠著這臺印刷機,刊行了大量諸如《天主教要義》《公教要理書》等基督教讀物,還出版了《日本文典》《葡日對譯辭典》等語言學辭典。除此之外,還誕生了一系列天主教文學,其特點是以擴大傳播范圍與效果為目的,對話形式采用口語體,以平假名為主,文章通俗易懂,譯語方面創(chuàng)造了日歐混合語,原文用假名拼音(張華 等,2013)。較著名的譯本有日譯本的《伊索寓言》和羅馬字版本的《金句集》《平家物語》。據(jù)研究統(tǒng)計,這一時期被發(fā)現(xiàn)的天主教出版物共28部,其中宗教類書籍17部,文學類書籍6部,語言類書籍5部。在出版量上,平均每部書籍出版1500冊。

進入20世紀,日本的圣經(jīng)研究逐漸發(fā)展成為一門學科。1900年內(nèi)村鑒三創(chuàng)刊的《圣書之研究》是日本最早的《圣經(jīng)》研究領(lǐng)域的期刊。淺野順一于1936年出版了《舊約圣經(jīng)》一書,該書從舊約的意義與價值、舊約的教規(guī)、法律的意義及其發(fā)展、先知與預言文學、詩歌、教訓與默示6個方面闡述了《舊約》?？隙恕杜f約》在語言、文學、歷史上的研究價值,也強調(diào)了作為世界三大宗教的基督教經(jīng)典的文化史內(nèi)涵。關(guān)根正雄、關(guān)根清三父子則是圣經(jīng)學界少有的一對父子學者。父親關(guān)根正雄從文學史的角度進行研究,探索《舊約》中的語言、文學、詩學,對《舊約圣經(jīng)》文學以及《舊約圣經(jīng)》文學史進行了細致的劃分研究(関根正雄,1978)。兒子關(guān)根清三則通過《舊約圣經(jīng)》與哲學的關(guān)系,用哲學解釋彌補歷史學解釋的缺陷,用一種更宏大的視野來看待《舊約圣經(jīng)》。此外,山我哲雄通過對比《舊約》中的“神”的形成和日本神道教之間的差異,將圣經(jīng)學結(jié)合到現(xiàn)代社會中進行考量;津村俊夫通過《圣經(jīng)》中的歷史要素去探尋東西方歷史的共同點;淺見定雄通過《圣經(jīng)》思考日本社會的現(xiàn)狀以及未來的趨勢。這些學者日夜勤耕不輟,從文學、歷史學、哲學、宗教學、民族學等角度對《圣經(jīng)》進行廣度和深度兼?zhèn)涞难芯?為日本學界的增添了十足的活力。

可見,《圣經(jīng)》的翻譯活動,極大地拓展了日本民眾的眼界,為日本的民族文化注入了新鮮的血液,奠定了日本近代西化的基礎。圣經(jīng)學的出現(xiàn)也促進了日本的哲學、文學、科技、藝術(shù)等方面的發(fā)展,同時拓展了譯本自身的文本空間。

4.3 譯文生命的擴展

翻譯之“成”,也在于譯文不斷延展其文本生命,拓寬其文本空間,在目標語社會文化語境下不斷發(fā)展,逐漸向原作的表達意義靠攏、向最佳的譯介效果靠近的過程?！妒ソ?jīng)》在日的譯介經(jīng)歷了拉丁文、英文、中文原本的轉(zhuǎn)譯,到最新一版譯本直接以希伯來語《舊約》以及希臘語《新約》為原本進行翻譯。譯本在精確度上不斷向原著靠近,譯本逐漸趨于規(guī)范化和學術(shù)化。從近代《圣經(jīng)》日譯的歷程中可以看出,在異質(zhì)文化的背景之下,原作與譯作之間有著不可調(diào)和的差異,這一差異往往會使翻譯逐漸偏離原作。如在《圣經(jīng) 新合譯本》中,將“ミシュパートとツェダーカー”(公平與正義)譯為“正義と恵みの業(yè)”(正義和恩惠的業(yè)報),此處佛教用語“業(yè)”的使用同基督教文化格格不入。又如在專有名詞之時,將“ツァディーク”(義人)譯為“神に従う人”(遵從神的人),將“ラシャー”(惡人)譯為“神に逆らう者”(違背神的人),顯得十分累贅。在《圣經(jīng) 圣經(jīng)協(xié)會合譯本》也有大量更貼合教義的改動出現(xiàn),在《利未記》第四章第三節(jié),《圣經(jīng) 圣經(jīng)協(xié)會合譯本》將“自分の犯した罪”改譯為“気づかずに罪に陥り”,更貼合人類的原罪是被動的、與生俱來的教義;在《哥林多后書》第七章第一節(jié),將“神を畏れ”改譯為“神を恐れ”,“恐れる”相較于“畏れる”更能體現(xiàn)出從內(nèi)心油然而生的敬畏、懼怕,此改譯既貼合教義,又從一定程度上強化了“神”的權(quán)威。

因此,《圣經(jīng) 圣經(jīng)協(xié)會合譯本》相比于《圣經(jīng) 新合譯本》,有多達90%的新譯,更貼合原著,也更適應時代的發(fā)展。日本圣經(jīng)學會下屬的生命之語社認為:《圣經(jīng) 圣經(jīng)協(xié)會合譯本》具有標桿作用,稱得上是日譯《圣經(jīng)》的標準典范。正是因為文學翻譯的過程就是以生成性為本質(zhì)特征的自我修正,譯作才能在目標語的社會文化語境之下不斷拓展其文本空間,延展其文本生命。

5. 結(jié)語

縱觀《圣經(jīng)》日譯數(shù)百年,并非一以貫之的連續(xù)性生成,而是一個從無到有、從局部到整體、從粗糙到精細,曾經(jīng)歷過高潮,也曾掉落過谷底的間斷式譯介生成。具體來說,從沙勿略粗糙的節(jié)譯到郭士立的完整性翻譯,從明治維新后的文言體翻譯到戰(zhàn)后的口語化翻譯再到最新的普及化翻譯,從起初的傳教士譯介到現(xiàn)今日本本土譯者的自主翻譯,折射了日本數(shù)百年《圣經(jīng)》譯介的生成特征,也展現(xiàn)了翻譯文本在生成過程中的脆弱性。值得注意的是,在早期的譯介生成中,來華傳教士以及日本“漂流民”這一特殊的譯者群體,一方面體現(xiàn)了《圣經(jīng)》在日本的譯介生成與中國密不可分的關(guān)系,以及日本底層大眾在譯介生成中的貢獻,另一方面就早中期的《圣經(jīng)》生成而言,翻譯進行了“再創(chuàng)造”,在不斷的生成中,日語嘗試著與外來語進行混合、創(chuàng)造與再生,也進一步刺激、促成了現(xiàn)代日語的生成。同時,《圣經(jīng)》日譯的生成還呈現(xiàn)出階段性的特征。隨著時代的發(fā)展,《圣經(jīng)》不斷拓展自身文本空間,在為社會持續(xù)不斷地提供價值的同時,《圣經(jīng)》的文本新生命也不斷在適應目標語社會文化語境的變化中靠近原著,從而達到最佳譯介效果。譯介生成不是一個靜態(tài)的過程,而是一個不斷生成發(fā)展的、動態(tài)的過程,翻譯完成才是譯本新生命的開始。在《圣經(jīng)》譯本的生成過程之中,目標語社會文化語境、讀者期待、譯者主體等因素都對文本的生成起到至關(guān)重要的作用,對文本生命的延續(xù)與文本空間的拓展有著持續(xù)不斷的影響。本文從翻譯生成的角度,針對《圣經(jīng)》在日本的百年譯介進行了宏觀的、歷時性的考察,對《圣經(jīng)》的譯介生成有了較為系統(tǒng)的概覽。今后可以從微觀的、歷時性的角度去探查《圣經(jīng)》在日本的譯介生成歷程,具體翔實地探查翻譯生成背后的動因。也可以結(jié)合同時期《圣經(jīng)》在中國的譯介生成做出比較分析,總結(jié)出《圣經(jīng)》在中國的譯介生成特征。隨著時代的更迭,《圣經(jīng)》在日本譯介生成也與時俱進,《圣經(jīng)》的翻譯研究任重而道遠,需要一代代人不斷努力。