聶 磊

（1.安徽大學(xué) 道家文化研究所；2.安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，安徽 合肥 230039）

“格物致知”是《大學(xué)》修身八條目之始。自宋明理學(xué)后，“格物致知”便成為重要的哲學(xué)范疇，尤其是經(jīng)過朱熹、陽明新的詮解后，“格物致知”的內(nèi)涵也有了新的不同理解。處于明清之際的方以智，面對晚明學(xué)術(shù)風(fēng)氣崇虛蹈空之流弊，發(fā)出“拘者外理于氣，而執(zhí)其名；蕩者執(zhí)一，而荒逞矣”[1]22的感嘆。故而方以智試圖突破傳統(tǒng)宋明理學(xué)對“格物致知”解釋，尋求新的“格致”說。方以智所言“格致”是對傳統(tǒng)“格物致知”說的升華與突破；以往的“格物致知”或是向外格物理、或是向內(nèi)格本心，然多側(cè)重于心性功夫論層面。而方以智“格致”說則是從“格物”之格的新內(nèi)涵、“心物互格”的功夫新路向，以及“不落有無”的新指向等三個方面體現(xiàn)對傳統(tǒng)心物關(guān)系的突破與超越。

一、格合內(nèi)外：方以智“格致”說的新內(nèi)涵

方以智所言“格致”，在于對所格之“物”內(nèi)涵的延展上，在《一貫問答·問格致》中，方以智有言：“心一物也，天地一物也，天下國家一物也，物格直統(tǒng)治平參贊，而誦詩讀書、窮理博學(xué)具在其中”[2]39。內(nèi)在之心性也是一物，宇宙天地也是一物，天下國家之具體事物也是一物，格物能夠統(tǒng)領(lǐng)治國平天下與參贊天地、化育萬物?？梢姟案裎铩敝锊粌H指具體之物，更延展至宇宙天地、天下國家。對此方以智在《物理小識·自序》中亦有言：“盈天地間皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世，所見所用無非事也，事一物也。圣人制器利用以安其生，因表里以治其心，器固物也，心一物也；深而言性命，性命一物也；通觀天地，天地一物也”[3]自序。從外在事物的層面而言，所格之物即是指具體事物，如所見所用之事、制器利用之物。進(jìn)而言之，器具有“因其表里以治其心”的作用，那么從在內(nèi)心性的層面而言，所格之物也包含“治其心”之心、內(nèi)在性命，進(jìn)一步推擴而言，天地也是一物?；诖耍揭灾撬裰锇庠凇八娝弥隆迸c“制器利用之物”，也包涵內(nèi)在之心、性命，并包涵宇宙天地。方以智之所以將天地間一切事物含攝于所格之物的范圍，在于其致力于扭轉(zhuǎn)明末崇虛蹈無的空談學(xué)風(fēng)，以期樹立崇實的學(xué)風(fēng)。方以智這種“‘崇實’的格物觀既是針對陽明后學(xué)蹈虛離器之弊，亦是受到西學(xué)沖擊所帶來的影響”[4]。

“格合內(nèi)外”是方以智賦予傳統(tǒng)“格物致知”說的新內(nèi)涵。方以智提出的“格致”說主要從哲學(xué)理式、理氣關(guān)系、格物對象、致知目的等四個層面對傳統(tǒng)“格物致知”說的內(nèi)涵進(jìn)行新的改造與突破。傳統(tǒng)儒學(xué)中對“格物致知”說內(nèi)涵的解釋主要以朱熹和陽明兩派為代表。朱熹主要以外求格物為主要詮釋路徑；陽明主要以內(nèi)求格心為主要詮釋路徑。在方以智看來，這種理學(xué)和心學(xué)二分的傳統(tǒng)詮釋路徑，并不是最佳的“格致”說，故而方以智基于其圓∴哲學(xué)理式，給出新的詮釋。

首先，就哲學(xué)理式而言，方以智立足于圓∴理式，提出“格合內(nèi)外”。內(nèi)外即是圓∴下方左右兩點，格即是上一點。以格統(tǒng)攝內(nèi)外，內(nèi)外即是內(nèi)在心性與外在事物。誠如方以智在《一貫問答·問一貫》中所言：“一多相即，便是兩端用中，舉一明三，便是體統(tǒng)相用。若一多相離、體用兩橛，則離一貫之多識”[2]34?！案裰隆彼愿裎锛词莾?nèi)外相互貫通的，并非對立二分的；方以智從其構(gòu)建的獨特哲學(xué)理式為基點，試圖折中朱熹與陽明對“格物致知”詮解的分歧。“格致”說在方以智那里呈現(xiàn)出一種貫通的新解，既是格內(nèi)在心性的性命之學(xué)，又是格外在事物的物理之學(xué)。此二者亦非彼此對立的，而是統(tǒng)攝于格物之內(nèi)，內(nèi)在存有一個“一”將其貫通起來。如此“格合內(nèi)外”的“格致”說即是對傳統(tǒng)格物致知的突破。

其次，就理氣關(guān)系而言，由于明清之際實學(xué)思潮和西學(xué)東漸的影響，“理先氣后”的理本論逐漸式微，而“氣先理后”的氣本論漸漸成為主流認(rèn)識。方以智“格致”說是建立在“氣先理后”的基礎(chǔ)之上，這與朱熹、陽明的“格物致知”說的立論基點不同，傳統(tǒng)“格物致知”說是建基于理先而氣后的認(rèn)識之上，如朱熹所言：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物”[5]1。陽明雖然以內(nèi)求格心，但是陽明亦指出心即理?？梢姡祆渑c陽明在理氣關(guān)系上有著相通之處，某種程度上都承認(rèn)理先而氣后的理氣關(guān)系。方以智則認(rèn)為“生理在生氣中”[1]22，理只是氣之中的條理，而非將理作為本原意義上的存有。就方以智“格致”說所立足的理氣關(guān)系而言，方以智賦予了“格致”說新的內(nèi)涵，并將“格致”說建基于氣先而理后的基礎(chǔ)之上。

復(fù)次，就格物對象而言，方以智主張格物不僅是格外在物理之學(xué)，也格內(nèi)在心性之學(xué)。如上文所言，方以智將所格之物的外延和內(nèi)涵皆做了擴充，格物的對象既包涵外在“所見所用之事”與“制器利用之物”，也包涵內(nèi)在之心、性命，并包涵宇宙天地。這與朱熹所言格物對象僅指具體可見事物不同，朱子所言格物是在于向事事物物上外求，窮盡一物之理，誠如朱熹所言“所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當(dāng)處，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推去，要見盡十分，方是格物”[5]294?！案裎铮歉癖M此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是為不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡”[5]295。朱熹認(rèn)為格物即是格盡物理，將一物之理推究到極致，完全窮盡其中道理，才是知盡。陽明認(rèn)為格物豈能在外物上尋求，在于自己心念上格。如陽明所言：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也”[6]?？梢?，陽明所言格物是指格除內(nèi)心不正之念，這是將格物之對象視為心念，在心性層面上直接格物，所格之物亦是指內(nèi)在心性。這與朱熹格物的進(jìn)路不同，朱熹則是將外在具體之物作為格物的對象，陽明即是將內(nèi)在心性作為格物的對象。方以智認(rèn)為格物之格是“至也，方也，正也，通也，感也，有‘格君心’之格義”[2]39，可見，方以智將朱熹之外向格物而窮其理與陽明之內(nèi)向格心而致良知的路徑，皆含攝于“格合內(nèi)外”之中。方以智格物之格是“格合內(nèi)外，則心物泯矣”的貫通之格，而非理學(xué)與心學(xué)不同路徑的彼此對立的格物。

最后，就致知目的而言，方以智認(rèn)為格物致知的目的依然是窮其理，不過這個“理”已然不同于傳統(tǒng)儒學(xué)所言之單純的天理，而是一分為三之理，以至理統(tǒng)攝物理和宰理。至理則如圓∴上一點，物理和宰理則如左右兩點。方以智指出“儒者不得已而以‘理’呼之，所謂至理統(tǒng)一切事理者也”[7]448?！翱紲y天地之家，象數(shù)、律例、聲音、醫(yī)藥之說，皆質(zhì)之通者，皆物理也。專言治教，則宰理也。專言通幾，則所以為物之至理也”[8]?？梢?，方以智所言之理不僅含攝傳統(tǒng)儒學(xué)的心性之理，更延展至客觀事物之理；既格致內(nèi)在心性之學(xué)，又格致外在物理之學(xué)，最后統(tǒng)歸于至理，至理是含攝宇宙萬物與成德成己的一切理的公理。

基于此，方以智以“格合內(nèi)外”重新詮釋傳統(tǒng)“格物致知”說的內(nèi)涵，從其獨特的圓∴哲學(xué)理式、理氣關(guān)系、格物對象、格致目的等四個層面重新詮解“格致”說新內(nèi)涵。方以智提出的“格合內(nèi)外”即是外格于物，內(nèi)格于心。心物內(nèi)外皆是格物所格之對象，物理、宰理皆是致知所致之理。

二、心物互格：方以智“格致”說的新路徑

方以智“格致”說探尋的新路徑在于“心物互格”這一獨特的路徑。方以智所言“心物互格”旨在打通心物的二元對立，正如所言“物物而不于物，格物物格，心物不二，即可謂之無物，無物即是無心。踐形、復(fù)禮、博文，具是打通內(nèi)外，不作兩橛”[2]39。格物但不拘泥于物，不為具體之物所束縛，要以物為我所用，格物之目的在于貫通心物，打通內(nèi)外，不做對立、兩橛二分。方以智“格致”說指出無論是格具體物理之學(xué)，還是格內(nèi)在心性之學(xué)，當(dāng)以心物不二為原則。正是基于“心物不二”，方以智以“心物互格”破除朱熹和陽明格物各執(zhí)一端的傳統(tǒng)“格物致知”說。如上文所言方以智認(rèn)為“格物”既包含朱熹外向格物理，也包含陽明的內(nèi)向格本心。在論及“心物互格”時，方以智依據(jù)其“先天即在后天”的易學(xué)哲學(xué)思想指出：“舉先天未分前，以格先天已分后，知此已分前知天地。一在二中，彼此互格，即無彼此”[7]356。這里先天即為心，后天即為物。在心與物彼此互格之下，心與物的分別對立也隨之泯滅，可見，方以智所言“心物互格”并非是心物分別對立，而是心物不二的。

基于“心物不二”的心物關(guān)系，“心物互格”的新路徑不僅是對朱熹與陽明的“格物”的融合與突破，也是對同時代“格物”說的糾偏。如與方以智同時代的王夫之則以為方氏“格物”是專言物理之學(xué)，如其所言：“密翁與其公子為質(zhì)測之學(xué)，誠學(xué)思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，惟質(zhì)測為得之。若邵康節(jié)、蔡西山則立一理以窮物，非格物也”[9]。王夫之只看到方以智父子倡導(dǎo)實學(xué)風(fēng)氣，便誤以為方氏“格物”是專言格物理之學(xué)的質(zhì)測之學(xué)。其實，如上文所言，方以智“格致”說是含攝外在物理之學(xué)與內(nèi)在心性之學(xué)的“格物”，并非專言一偏，偏于物理之學(xué)。王夫之所言“格物”則是專指質(zhì)測之學(xué)，就外在物理之學(xué)層面的格物，并以為邵雍與蔡元定以理格物不是“格物”。方以智對此直接指出：“此格物乎？曰：一端也?！蚍治锢碇畬W(xué)、性命之學(xué)，曾知性命亦一物理耶。今所言者，一氣之質(zhì)測也”[7]355-356。質(zhì)測之學(xué)只是“格物”的一個維度，并不能完全代表“格物”，方氏所言“格物”是對物理之學(xué)與性命之學(xué)的雙重格物。同時，也指出回應(yīng)王夫之所言“格物”僅是在氣上言，是物理之學(xué)層面的格物。

“心物互格”在心物關(guān)系上即是心不離物，物不離心，亦可稱之為心物不離。方以智基于心物不離的哲學(xué)論述，探尋其獨特的“心物互格”之“格致”說新路徑。心雖然是物的一部分，但心在天地萬物之中卻有著主宰意義，心不是單純的心胞之物，而是思維意識的存在。如方以智所言：“天地一物也，心一物也，惟心能通天地萬物，知其原即盡其性矣”[3]2。心與物之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，心能感通天地萬物，即是以心格物。方以智又指出：“舍心無物，舍物無心，其冒耳”[3]10。萬物與心之間同樣存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，離開心則無法感通物，離開物則心之主宰作用無法見諸于物。心物不離、心物互格，正是方以智“格致”說開創(chuàng)的新路徑。在方以智看來，心物之間存在某種內(nèi)在的依存性和互攝性。

方以智所言“心物互格”旨在強調(diào)心物之間融通無二，并非彼此對立。在明清之際西學(xué)東漸的思潮中，西方物理知識逐漸為當(dāng)時學(xué)者所了解，這種思潮雖然有助于推動崇實學(xué)風(fēng)，但卻容易造成心物彼此的二分，從而忽略致知的目的之所在，容易陷入心物兩橛的對立境況。故而，方以智以薪火為喻指出：“天載于地，火麗于薪，以物觀物，即以道觀物也?；鸸塘矣谛剑^物以存心，猶絕薪而舉火也。烏可乎？”[10]172“心”固然是格物的關(guān)鍵所在，但是離開物而專言心，則猶如離開薪而言火。同樣，“格物”若是離開心而專言物，則猶如離開火而言薪。心雖然不能獨立存在于物，但物離開心則是單純的物理意義存在，方以智主張“心物互格”正是對西學(xué)東漸思潮之下的心物二分的糾偏。關(guān)于心物不離，方以智還從心與意、知，意、知與物的關(guān)系中指出：“心以意知為體，意知以物為用，總是一心；離心無物，離物無心。但言心者，包舉而不親切；細(xì)推及意，又推及知，實之以物，乃所以完全知分量而明諸天下者也”[2]38?？梢?，在心物關(guān)系中心以“意知”為體，“意知”又以物為用。當(dāng)心見諸于“意知”之上時，才是心之體的呈現(xiàn)。當(dāng)“意知”見諸于物之上時，才是“意知”之用的呈現(xiàn)。無論見諸于“意知”還是見諸于物，都?xì)w屬于心。方以智所言心物不離即在于此，如若只就心而言，則僅推及到“意知”的思維層面；無法將“意知”見諸于物，那么，所言心也只是虛妄的存在。心不離物，即是內(nèi)格于心要見諸于物，物不離心即是外格于物要建基于心。如是，則如方以智所言“因觸而通，格合內(nèi)外”。

基于此，方以智“格致”說的新路徑在于對傳統(tǒng)“格物致知”進(jìn)路的突破，在于融合了朱熹與陽明“格物”的進(jìn)路。朱熹“格物”即是在事事物物上去格物，在外物上尋求一個天理，朱熹的格物更加側(cè)重于知識論的維度；陽明“格物”即是內(nèi)求吾心之良知，在本心上格物，陽明的格物則偏向于道德論的維度。方以智認(rèn)為朱熹與陽明在格物的進(jìn)路上，二者皆所有偏頗，易于造成心物二元的對立；故而提出“心物互格”，心與物互為主體，彼此融通無礙。心能格物，物能格心，心與物彼此都能處于主體的地位；并非只有心或物才是主體地位。可見，方以智對主體地位的互換，其互格亦是主體精神的象征；由心物主體的互通，達(dá)到內(nèi)外貫通，消解心物彼此二元分別的觀念。

三、不落有無：方以智“格致”說的新指向

方以智“格致”說的新指向旨在破除心物兩橛，破除傳統(tǒng)“格物致知”執(zhí)著于實有一偏的指向?；诖?，方以智提出“不落有無”為“格致”說的新指向，以期融合貫通傳統(tǒng)“格物致知”說中的朱子與陽明之爭。同時，并從內(nèi)外一貫、絕待、破除分別、歸于圓∴等層面來把握“格致”說的新指向。

“不落有無”是方以智“格致”說的新指向，其中內(nèi)外一貫則是一個重要層面。內(nèi)外一貫不僅源于孔子的“一以貫之”，還基于方以智“格致”說新路徑的探索。在“心物互格”之下，方以智認(rèn)為格物不僅是要心物相通，還須是內(nèi)外一貫的。對此，方以智說道：“圣人之幾本一，而本不執(zhí)一，齊圓如珠。朱子曰：‘以一理貫萬事?！磭L不是個‘理’字，而圣人不說定‘理’字；分明是‘心’而圣人亦不說出‘心’字。……不能變即是不能權(quán)；不能權(quán)，不可與幾；不可與幾，豈可謂之貫！”[2]33就傳統(tǒng)“格物致知”而言，方以智認(rèn)為朱熹的所言天理是能夠含攝萬事萬物，就格物來說，也只是格一個“理”字。與朱熹所言“理”相對而言，即是陽明所言萬事萬物都含攝于“心”之中。方以智認(rèn)為這都是對圣人“一以貫之”思想的分別說法，而不是究竟的說法。方以智以孔子“一以貫之”的一貫之道為“格物”的面向，認(rèn)為“格物”須當(dāng)貫通內(nèi)外，切合圣人“本一”的思想。同時，方以智還指出“一貫”須是能變、能權(quán)、能幾的，貫通內(nèi)外是鮮活的思想，而非固定的、單一的范式?？梢姡炌▋?nèi)外其中所具有的內(nèi)在生生不息性與內(nèi)在靈活性；心物互格、內(nèi)外貫通，堅持一以貫之的內(nèi)在機理方可達(dá)致方以智“格致”說“不落有無”的新指向。

此外，方以智還指出一貫與多并非是矛盾，說一貫時依然含有多，故而說道：“不必回護，不必玄妙，不妨矛盾；一是多中之一，多是一中之多；一外無多，多外無一：此乃真一貫者也。一貫者無礙也，通晝夜而知；本無不一，本無不貫；一真法界，放去自在。若先立一意，唯恐其不一，則先礙矣！故有為礙所礙，有無礙所礙”[2]34。值得思考的是，方以智對一多關(guān)系的深刻認(rèn)識?；凇耙灰载炛钡乃伎?，一多關(guān)系所指向的則是“不落有無”的一多相貫?！罢嬉回灐笔橇⒒谝欢嘞嘭灐?nèi)外貫通、無礙無滯的存在情狀中，如其所言，一是大原則，不能先確立一個一，也不能先確立一個多，一在多中，多在一中；“一外無多，多外無一：此乃真一貫者也”。

在“不落有無”的新指向之下，不僅“內(nèi)外一貫”是其中一個面向?！敖^待”以摒除對待也是方以智“格致”說新指向的另一個面向。關(guān)于“絕待”，方以智從對待處與一多相較而言。他指出：“一多相即，便是兩端用中；舉一明三，便是統(tǒng)體相用。若一多相離，體用兩橛，則離一貫之多識，多故是病，離多識之一貫，一亦是病。最捷之法，只從絕待處便是。兩間無非相待者，絕待亦在待中，但于兩不得處，即得貫幾。以先統(tǒng)后，即無先后；二即是一，則無二無一”[2]34-35。對待的世界則是落入有無的世界，若要臻至“不落有無”的世界，則須明析一多關(guān)系、體用關(guān)系、對待與絕待。方以智認(rèn)為“不落有無”通過對一多、體用的貫通方可達(dá)到，一多猶如果核與根干花實，一多是不離的，不能強行分本末，也不能強行分內(nèi)外；體用是一貫相通的，若是離開了一多相貫而言體用，則體用便是二分的。換言之，一貫與多識是無法分開的，若是單言一或多，則是落入病端。

為此，方以智提出“絕待”，如其所言“后天卦爻已布，是曰有極；先天卦爻未闡，是曰無極。二極相待，而絕待之太極，是曰中天。中天即在先、后天中，而先天即在后天中，則三而一矣”[10]47。太極即為絕待，無極和有極便是有待。如果是太極是形上的絕待世界，那么有極和無極便是形下的有待世界；依據(jù)方以智“先天后天”說，“中天即在先、后天中，先天即在后天中”“先天不離后天”，“絕待”并非離開有待，并非取消對待，而是沒有對待。方以智旨在強調(diào)“絕待”的形上層面，同時也兼顧有待的形下層面；如此“最捷之法，只從絕待處便是”，可見，“絕待”便是方以智“格致”說“不落有無”的新指向。有一點值得注意，“絕待”并不是離開對待，而是超越對待、貫通對待，如同“物物而不物于物”。

方以智以《大學(xué)》中“知”字，作為破除分別關(guān)捩處；同時“不落有無”的新指向還包涵破除分別。如方以智說道：“大學(xué)以一個‘知’字包天包地，原非兩個。教家以無分別之真智為般若，以分別之妄識為煩惱，有何異天理人欲之分兩邊字面耶？化欲之理，即統(tǒng)理、欲之天理，層樓乃是一屋，分別即是無分別，可了然矣”[2]39-40。“知”則指“知止而后定”與“格物致知”中的“知”字。在方以智看來，“知”是包天包地的一貫原則，并引證佛家以無分別為真正的智慧，無分別才是般若大智慧，有分別即是煩惱障礙。般若智慧與煩惱妄想如同天理與人欲的關(guān)系，“格物致知”之“知”即是化欲之理，是統(tǒng)攝物理和人欲的天理；方以智所言天理是“不落有無”的絕待之理。可見“格致”說的新指向即是“不落有無”，不落分別，破除分別，達(dá)到貫通的境地。

“不落有無”的新指向還包含方以智指向圓∴的哲學(xué)理式，構(gòu)建獨特的哲學(xué)范式。方以智構(gòu)建的圓∴哲學(xué)理式正是“不落有無”的內(nèi)涵之一，如其所言：“合看圓∴之舉一明三，即知兩端用中之一以貫之，則三無非一而無非中，四不得中，無五無非五矣。透過大易之一多相即，與華嚴(yán)之陰陽互參，則可有六經(jīng)、五燈作家常伎倆矣！然未大透徹得到‘由己’天地，則捉個不落有無，捉個無所得，依然是病?！盵2]36“不落有無”所包涵的圓∴正是，其上一點，無與有則是左右兩點。“不落有無”的內(nèi)涵如上文所言，包涵內(nèi)外一貫、絕待、破除分別、歸于圓∴，從圓∴的哲學(xué)理式高度上來看，“不落有無”則是“舉一明三”，方以智所舉之一即是圓∴的上一點，這是超越有無的的存在；“不落有無”也是不作兩橛、絕待、破除分別，內(nèi)在指向“知兩端用中之一以貫之”的內(nèi)涵。同時，方以智又從易經(jīng)中八卦之三爻本于陰陽與華嚴(yán)宗六相之三組本于陰陽①華嚴(yán)宗法界緣起的次第開展，“一真法界、理事二法界、四法界、六相圓融、十玄無礙”等與《周易·系辭上》所揭示的宇宙生成論“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”有著相近的邏輯體系。其中華嚴(yán)宗“六相圓融”說的總相、別相為一組，同相、異相為一組，成相、壞相為一組；六相中的“三組”與八卦中的“三爻”相近，六相之三組本于陰陽，八卦之三爻也本于陰陽，六相導(dǎo)向圓融中道，八卦則導(dǎo)向圓通中道，二者在根本上可謂異曲同工。故方以智以易經(jīng)與華嚴(yán)之陰陽互參引證“不落有無”。二者相互參校，進(jìn)一步說如果沒有達(dá)到大徹大悟的境界，而執(zhí)著于“不落有無”的這個文字意義，反而易于落入弊病之中?！安宦溆袩o”是達(dá)到“由己”的境界，內(nèi)在于外在自然貫通，內(nèi)外一以貫之，同時也是摒除對待、破除分別的境界。

因此，方以智“格致”說的新指向在于“不落有無”，然“不落有無”又內(nèi)在包涵內(nèi)外一貫、摒除對待、破除分別、歸于圓∴等四個內(nèi)涵。此外，值得思考的是，方以智在《一貫問答·問格致》中，特意提出《中庸》的內(nèi)外一貫，如“中以內(nèi)攝外，庸以外攝內(nèi)；無內(nèi)外而不壞內(nèi)外，乃為中庸?！盵2]40將也中庸含攝于“不落有無”之內(nèi)，簡而言之，“不落有無”即是不落如分別對立的偏執(zhí)一端中，貫通內(nèi)外、一多、對待的分別，超越于有無之境，歸于圓∴上一點。

綜上所述，方以智在傳統(tǒng)“格物”之物的基礎(chǔ)上，對“物”進(jìn)行新的內(nèi)涵賦予；將傳統(tǒng)“格物”之“物”在外延上賦予西學(xué)物理知識，在內(nèi)涵上融合外在物理之學(xué)與內(nèi)在心性之學(xué)，在此基礎(chǔ)上突破傳統(tǒng)“格物致知”說的內(nèi)涵、路徑與指向。進(jìn)一步而言，方以智“格致”說的理論基礎(chǔ)是其獨特的哲學(xué)圓∴理式，在這一理式構(gòu)架之下，方以智背后的深層問題意識實際是在面對王學(xué)末流“舍物言心”與西方物理知識及其天主神學(xué)對中國傳統(tǒng)“格物致知”說的沖擊之下，思考傳統(tǒng)儒學(xué)如何應(yīng)對明末“崇虛尚無”的學(xué)風(fēng)與西學(xué)東漸的沖擊。方以智基于其圓∴哲學(xué)理式，提出“格合內(nèi)外”“心物互格”“不落有無”的三個層面，重新詮解傳統(tǒng)“格物致知”說。另有一點值得思考，方以智“格致”說的新指向最終指向“不落有無”，這與方以智以往對圓∴理式的詮釋不同，是落在上一點，而非落在右下點?？梢?，方以智思想的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，其貫通與超越的思想躍然紙上。