胡建東

自黑格爾以降，關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”這一問題的討論由來已久，而終結(jié)主體性哲學(xué)的任務(wù)最先是由馬克思的哲學(xué)革命所開啟的。馬克思通過對(duì)以黑格爾唯心主義和費(fèi)爾巴哈唯物主義為代表的舊哲學(xué)的批判，將哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)由抽象對(duì)立的“兩極”引向了現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐，為破除“抽象對(duì)人的統(tǒng)治”指明了現(xiàn)實(shí)道路?，F(xiàn)代西方哲學(xué)接過了馬克思拒斥形而上學(xué)的旗幟，致力破除理性神話對(duì)人的片面束縛，尤其是后來一部分哲學(xué)家對(duì)人的“生活世界”的關(guān)注更是離不開馬克思哲學(xué)革命的理論提示。馬克思哲學(xué)所完成的哲學(xué)革命是出于馬克思作為一個(gè)實(shí)踐唯物主義者的理論自覺，也是哲學(xué)自身發(fā)展的必然要求。哲學(xué)發(fā)展到黑格爾哲學(xué)那里，思維領(lǐng)域的邏輯演繹已經(jīng)到達(dá)巔峰，而哲學(xué)理論發(fā)展的最大源頭活水必然是現(xiàn)實(shí)的人的歷史實(shí)踐，或者說是與人的生存發(fā)展息息相關(guān)的生活世界?！盎貧w生活世界是現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神。只不過馬克思回歸的是現(xiàn)實(shí)生活世界，而現(xiàn)代西方哲學(xué)所回歸的則是人的日常精神世界?！雹倮钗拈w.馬克思：一位現(xiàn)代哲學(xué)家［J］.天津社會(huì)科學(xué)，2000（4）：25-29.客觀來看，現(xiàn)代西方哲學(xué)朝向生活哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，所延續(xù)的正是馬克思哲學(xué)的理論遺產(chǎn)。遺憾的是，由于現(xiàn)代西方哲學(xué)普遍在脫離社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)的前提下討論“生活世界”，因而無法實(shí)現(xiàn)對(duì)馬克思哲學(xué)的真正超越。

一、作為“終結(jié)的哲學(xué)”的主體形而上學(xué)

哲學(xué)已經(jīng)走向終結(jié)，這一結(jié)論蘊(yùn)含著一個(gè)悖論：使哲學(xué)走向終結(jié)的仍然是哲學(xué)話語，并且哲學(xué)依然在當(dāng)今時(shí)代對(duì)人類生活發(fā)揮著重要影響。從這一點(diǎn)來看，哲學(xué)并未走向終結(jié)。因此，我們需要深入反思“哲學(xué)走向終結(jié)”這一命題的真實(shí)所指。事實(shí)上，這一結(jié)論起源于20 世紀(jì)以來的現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的理論討伐，其討伐的對(duì)象基本聚焦于古典哲學(xué)的最后一個(gè)代表人物——黑格爾。因?yàn)楹诟駹柕乃急嬲軐W(xué)真正“終結(jié)”了傳統(tǒng)知識(shí)論哲學(xué)的發(fā)展，這一哲學(xué)理論代表著傳統(tǒng)知識(shí)論哲學(xué)的最高形態(tài)。在這個(gè)意義上，哲學(xué)走向終結(jié)之本真意義恰恰是指以黑格爾哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)知識(shí)論哲學(xué)的終結(jié)。所以，要想理解“哲學(xué)走向終結(jié)”這一命題的真實(shí)含義，就必須破解以黑格爾哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)知識(shí)論哲學(xué)在其“終結(jié)”過程背后隱藏的基本邏輯。

從根本上來說，近代哲學(xué)是在超越中世紀(jì)哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。西方社會(huì)步入中世紀(jì)后，哲學(xué)發(fā)展與作為統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)的神學(xué)緊密結(jié)合，哲學(xué)的立腳點(diǎn)由對(duì)人的關(guān)注上升到了對(duì)天國的崇拜，其結(jié)果是上帝作為萬物的尺度取代了古代哲學(xué)中的人是萬物的尺度，最終導(dǎo)致哲學(xué)喪失了反思批判本性而淪為宗教神學(xué)的附庸。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以來，為了擺脫封建神學(xué)對(duì)人的束縛，哲學(xué)家們開始重新發(fā)現(xiàn)人的價(jià)值、弘揚(yáng)人的主體性的努力。在一定意義上，哲學(xué)研究逐漸由彼岸世界的“天國”再次回歸到此岸世界的“現(xiàn)實(shí)”中來。以笛卡爾哲學(xué)為標(biāo)志，近代哲學(xué)之序幕得以真正開啟。笛卡爾是第一個(gè)將身體與心靈、主體與客體嚴(yán)格區(qū)分開來的哲學(xué)家，他主張從理性主體的“自我”出發(fā)來反思主體與客體之間的二元關(guān)系，在此基礎(chǔ)上對(duì)人所處的客觀世界進(jìn)行理解與認(rèn)知，并通過弘揚(yáng)主體理性以擺脫“神圣形象”對(duì)人的異化統(tǒng)治，最終形成一套以主客二分為邏輯特征的哲學(xué)體系。笛卡爾哲學(xué)對(duì)心靈與實(shí)體的嚴(yán)格區(qū)分，使恩格斯所言的哲學(xué)基本問題（即思維與存在的關(guān)系問題）首次凸顯出來，其意義在于推動(dòng)了同一時(shí)期科學(xué)反對(duì)宗教、人性取代神性的思想運(yùn)動(dòng)。

按照笛卡爾的哲學(xué)提示，近代唯心主義者紛紛從作為主體的人的本身出發(fā)考察外部世界，將理性主體作為建構(gòu)包羅萬象的哲學(xué)體系的根本出發(fā)點(diǎn)，并體現(xiàn)出凌駕于一切學(xué)科、科學(xué)之上的形而上學(xué)特征，因此這一時(shí)期的哲學(xué)往往被稱為主體形而上學(xué)。在很大程度上，這種哲學(xué)適應(yīng)了早期自由資本主義發(fā)展階段對(duì)哲學(xué)的發(fā)展要求。以19 世紀(jì)中期為節(jié)點(diǎn)，笛卡爾哲學(xué)所開啟的近代哲學(xué)的內(nèi)在矛盾開始凸顯，“這突出地表現(xiàn)在原來作為近代哲學(xué)兩大進(jìn)步的對(duì)理性的倡導(dǎo)以及對(duì)主客心物的明確劃分因被絕對(duì)化而都走到了其反面”①劉放桐.西方哲學(xué)通史——西方近現(xiàn)代過渡時(shí)期哲學(xué)［M］.北京：人民出版社，2009：6.。近代哲學(xué)一反中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)對(duì)理性的遮蔽，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)理性的權(quán)威對(duì)人的生存發(fā)展的積極作用。但是，“理性至上”和“科學(xué)萬能”的信條又導(dǎo)致了新的權(quán)威的絕對(duì)化，理性轉(zhuǎn)身成為一種新的“迷信形式”對(duì)主體產(chǎn)生了新的束縛。其結(jié)果是，“用理性建構(gòu)的哲學(xué)體系變成了脫離人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐的思辨形而上學(xué)體系”②劉放桐.西方哲學(xué)通史——西方近現(xiàn)代過渡時(shí)期哲學(xué)［M］.北京：人民出版社，2009：6.。因?yàn)?，笛卡爾開創(chuàng)的二元論哲學(xué)對(duì)主客體的嚴(yán)格區(qū)分，雖然為克服傳統(tǒng)哲學(xué)的樸素性和直觀性奠定了邏輯基礎(chǔ)，但是這種主客二分的哲學(xué)思維方式卻因其走向絕對(duì)化而忽視了主客體之間的普遍聯(lián)系。正是因?yàn)檫@種哲學(xué)只能在對(duì)立意義上看到彼此分離、形而上學(xué)的“兩極本體”，而看不到聯(lián)結(jié)“兩極本體”的現(xiàn)實(shí)世界人的活動(dòng)，所以這一時(shí)期的哲學(xué)要么從“兩極”中的物質(zhì)、存在等范疇出發(fā)走向了機(jī)械唯物主義，要么從“兩極”中的思維、意識(shí)等范疇出發(fā)走向了思辨唯心主義，二者相互責(zé)難、相互融合，最終形成了一個(gè)體系完善且又具有“自反性”的二元論哲學(xué)圖景。

盡管以康德和黑格爾為代表的哲學(xué)家都在試圖綜合近代哲學(xué)研究中的二元論特性，但因?yàn)槠毡榫窒抻谒急媪?chǎng)，而忽視了現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐的重大意義，所以最終都未能解決近代哲學(xué)的根本命題。其中，康德以現(xiàn)象界和物自體的區(qū)分，試圖實(shí)現(xiàn)主觀與客觀的高度統(tǒng)一，但由于康德對(duì)物自體的矛盾規(guī)定，其結(jié)果反而證明了主客體統(tǒng)一的不可能性，從而走向了不可知論和懷疑論的理論窠臼；黑格爾試圖以概念運(yùn)動(dòng)的辯證法來消解思維與存在關(guān)系的矛盾對(duì)立，但因?yàn)楦拍畹霓q證運(yùn)動(dòng)是在完全脫離思維具體內(nèi)容、缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的前提下所完成的思辨邏輯演繹，所以從根本上還是屬于意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)的綜合，沒有跳出主客二分的絕對(duì)范疇。但即便如此，黑格爾也不愧為近代西方哲學(xué)集大成者。因?yàn)楝F(xiàn)代哲學(xué)革命正是按照黑格爾“本體中介化”①孫正聿.從兩極到中介——現(xiàn)代哲學(xué)的革命［J］.哲學(xué)研究，1988（8）：3-10.的提示，才得以將哲學(xué)研究對(duì)象由“兩極本體”引向了“中介領(lǐng)域”。由于康德和黑格爾都無法找到聯(lián)結(jié)主客體關(guān)系的真正中介，因此他們最終都未能完成近代哲學(xué)的上述任務(wù)。以黑格爾思辨哲學(xué)體系的解體為標(biāo)志，近代西方哲學(xué)全面走向崩潰，由此產(chǎn)生了“哲學(xué)走向終結(jié)”的學(xué)術(shù)命題。

哲學(xué)走向終結(jié)的真實(shí)意義是哲學(xué)思想霸權(quán)的終結(jié)②高清海，孫利天.哲學(xué)的終結(jié)與人類生存［J］.江海學(xué)刊，2003（5）：16-21.，換言之，是主體形而上學(xué)這種哲學(xué)形態(tài)的終結(jié)。主體形而上學(xué)以純粹思辨的方式，為世界的一切現(xiàn)象提供終極性的知識(shí)解釋，以一種絕對(duì)的真理性明示，承諾能夠解決現(xiàn)存世界的一切問題，自詡代表著人類終極的尊嚴(yán)和福祉。如此一來，其導(dǎo)致的結(jié)果，一方面是一系列無法兌現(xiàn)而又看似偉大的信條許諾，另一方面則是神圣形象的自我異化在思維意識(shí)層面對(duì)人類主體造成了一種無形的抽象統(tǒng)治。正是在這個(gè)意義上，現(xiàn)代哲學(xué)家提出的一個(gè)響亮口號(hào)就是拒斥形而上學(xué)，以打破傳統(tǒng)形而上學(xué)的抽象霸權(quán)和神話地位。在拒斥形而上學(xué)的運(yùn)動(dòng)中，馬克思率先扛起了大旗，主張從“現(xiàn)實(shí)的人”“人的實(shí)踐”出發(fā)來反思以往的全部哲學(xué)，創(chuàng)立了以實(shí)踐唯物主義為理論表征的新哲學(xué)。隨后，現(xiàn)代西方哲學(xué)家們紛紛按照馬克思實(shí)踐觀變革的哲學(xué)提示，在總體意義上實(shí)現(xiàn)了近現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，開啟了新的哲學(xué)形態(tài)構(gòu)建，將哲學(xué)的關(guān)注視域由“兩極本體”引向了“生活世界”。因此，當(dāng)哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)由“世界存在之終極意義”轉(zhuǎn)換到“人類生存發(fā)展之基礎(chǔ)意義”的追尋之時(shí)，哲學(xué)的研究對(duì)象、致思方式也必然會(huì)發(fā)生重要轉(zhuǎn)換?！罢軐W(xué)走向終結(jié)”這一命題的真實(shí)目的并不是終結(jié)哲學(xué)，而是再造、重建一個(gè)區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)且符合當(dāng)前人類生存發(fā)展要求的全新哲學(xué)樣態(tài)。因而，“哲學(xué)的終結(jié)”并非哲學(xué)的消亡，它展現(xiàn)的是哲學(xué)的發(fā)展界限、哲學(xué)的關(guān)注視域的根本轉(zhuǎn)變。從根本上來說，“哲學(xué)的終結(jié)”乃是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)否定性闡釋，而在主體性哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)過渡的過程中，馬克思的哲學(xué)革命無疑起到了“開端”的作用。

二、作為現(xiàn)代哲學(xué)“開端”的馬克思哲學(xué)革命

1843—1844年，馬克思先后發(fā)表了《黑格爾法哲學(xué)批判》《論猶太人問題》《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》等重要著作，標(biāo)志著馬克思開始了哲學(xué)變革之路。在《論猶太人問題》一文中，馬克思從哲學(xué)的高度闡明了現(xiàn)實(shí)生活中人的解放不僅僅是宗教或意識(shí)領(lǐng)域的解放，而且包括人的政治解放等在內(nèi)的世俗生活的解放。在這里，馬克思雖然沒有直接提到經(jīng)濟(jì)因素，距歷史唯物主義形成尚有一定距離，但是他已經(jīng)初步認(rèn)識(shí)到應(yīng)當(dāng)從人的世俗生活（即現(xiàn)實(shí)世界）中來尋找人的解放之歷史路徑。

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》）中，針對(duì)德國哲學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀，馬克思深刻地指出：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！雹垴R克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009：4.在這里，馬克思事實(shí)上已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了資本主義社會(huì)的非神圣形象對(duì)人的異化統(tǒng)治。因?yàn)樵谫Y本主義時(shí)代，作為非神圣形象異化的“資本”徹底取代了近代形而上學(xué)語境下作為彼岸世界最高存在的“神圣形象”——先驗(yàn)理念世界中的絕對(duì)精神，并且以另一種形而上學(xué)的方式一躍成為此岸世界的最高“統(tǒng)治者”。這在很大程度上為馬克思開展《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）甚至是《資本論》的寫作做好了思想準(zhǔn)備?？梢哉f，沒有這種認(rèn)識(shí)，馬克思就無法完成以實(shí)踐觀變革為理論表征的哲學(xué)革命，更無法進(jìn)行《資本論》的研究。在《導(dǎo)言》中，馬克思已經(jīng)明確提出了廢除私有制和解放全人類的歷史使命，而要完成這種歷史使命，就必須運(yùn)用無產(chǎn)階級(jí)自身的哲學(xué)。所以，馬克思指出：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量?！雹亳R克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009：11.這在一定程度上表明，馬克思已經(jīng)開始擺脫黑格爾唯心主義思想的束縛，而試圖轉(zhuǎn)向唯物主義和共產(chǎn)主義。

以《手稿》和《神圣家族》的發(fā)表為標(biāo)志，馬克思為哲學(xué)變革進(jìn)行了更為充足的理論醞釀。在《手稿》中，馬克思的批判重點(diǎn)已經(jīng)由《導(dǎo)言》中對(duì)宗教、國家和法的批判，發(fā)展至以市民社會(huì)范疇為表征的對(duì)人所生活的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判。為了揭露非神圣形象的自我異化，馬克思在黑格爾和費(fèi)爾巴哈的思想理論的基礎(chǔ)上提出了異化勞動(dòng)理論。一方面他接受了黑格爾思辨哲學(xué)對(duì)主體能動(dòng)性的辯證肯定；另一方面又揚(yáng)棄了費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的類本質(zhì)是其類意識(shí)的觀點(diǎn)，而發(fā)展為自由自覺的活動(dòng)。馬克思指出：“正是在改造對(duì)象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。”②馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009：163.馬克思不僅超越了黑格爾和費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)抽象性理解，而且還揭示了改造對(duì)象世界的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)對(duì)于人的生存發(fā)展的基礎(chǔ)性作用，呈現(xiàn)自然的人和社會(huì)的人、先在的自然和人化的自然等一系列二元范疇的科學(xué)理解?？梢哉f，這一系列極具創(chuàng)造性的思想為馬克思隨后的哲學(xué)變革進(jìn)行了重要且充分的理論準(zhǔn)備。

在《神圣家族》中，馬克思進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到法國唯物主義被德國唯心主義所戰(zhàn)勝的根本原因，法國唯物主義這一哲學(xué)形態(tài)所處的階段是“自然主義”的唯物主義水平，它不了解人的現(xiàn)實(shí)的、能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)意義，因而只能以機(jī)械的方式展現(xiàn)物的意義上的“抽象的人”。對(duì)此，馬克思深刻指出：“任何極端都是它自己的另一極端。抽象的唯靈論是抽象的唯物主義；抽象的唯物主義是物質(zhì)的抽象的唯靈論。”③馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956：355.因此，《神圣家族》所展現(xiàn)的馬克思的哲學(xué)任務(wù)是雙重的。一方面，它需要超越黑格爾的“抽象王國”；另一方面，馬克思還需要批判費(fèi)爾巴哈“抽象的人”的觀點(diǎn)，從而為其以“現(xiàn)實(shí)的人的歷史”為出發(fā)點(diǎn)的新哲學(xué)開辟道路。也正是在這個(gè)意義上，恩格斯才在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出：“但是，費(fèi)爾巴哈沒有走的一步，必定會(huì)有人走的。對(duì)抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必定會(huì)由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個(gè)超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845 年在《神圣家族》中開始的?！雹荞R克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第28卷［M］.2版.北京：人民出版社，2018：349.因此，馬克思在《神圣家族》中的核心工作就是揭露以“抽象的人”為出發(fā)點(diǎn)的哲學(xué)學(xué)說的歷史局限（即這種哲學(xué)學(xué)說從根本上無法成為無產(chǎn)階級(jí)革命和共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的理論武器），實(shí)現(xiàn)以“現(xiàn)實(shí)的人”為出發(fā)點(diǎn)的哲學(xué)理論構(gòu)建。

作為無產(chǎn)階級(jí)理論武器的馬克思哲學(xué)，其根本使命是為無產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行粉碎舊世界、再造新世界的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)提供理論指導(dǎo)。因此，馬克思哲學(xué)必須立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐出發(fā)，對(duì)舊哲學(xué)進(jìn)行徹底改造，最終完成科學(xué)地解釋世界和革命地改變世界之歷史任務(wù)?；谶@一任務(wù)，馬克思哲學(xué)必須消解舊唯物論之機(jī)械性和唯心論之抽象性的理論缺陷，將唯物主義和辯證法有機(jī)統(tǒng)一起來，而這一切都必須立足于現(xiàn)實(shí)的、歷史的人的實(shí)踐。正因?yàn)槿绱?，在結(jié)合唯物主義和辯證法的過程中，馬克思始終堅(jiān)持將二者與人的“感性活動(dòng)”（即人的實(shí)踐活動(dòng)）聯(lián)系起來。因而，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在哲學(xué)史上第一次將實(shí)踐的觀點(diǎn)引入哲學(xué)，并作為其全部學(xué)說的根本出發(fā)點(diǎn)。馬克思正是立足現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐，“深入到‘歷史一度’中，將作為存在者的人的背后的社會(huì)關(guān)系從人的實(shí)踐活動(dòng)中開顯出來，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了歷史發(fā)展的‘真相’。也正是通過此種研究路徑，馬克思將哲學(xué)所切中的‘現(xiàn)實(shí)’透入問題的始源性層面，即總體性的‘社會(huì)存在’及隱藏于其中的‘社會(huì)關(guān)系’”①胡建東，穆艷杰.從哲學(xué)“如何切中現(xiàn)實(shí)”到“切中何種現(xiàn)實(shí)”——論“新唯物主義立腳點(diǎn)”問題［J］.理論探討，2022（3）：144-151.。這里需要指出的是，我們不能以18世紀(jì)法國唯物主義的理論水平來理解馬克思的“新唯物主義”，尤其不能簡(jiǎn)單地將物質(zhì)第一性原理作為馬克思新唯物主義的本質(zhì)特征。因?yàn)?，新唯物主義的根本出發(fā)點(diǎn)并不是舊唯物主義視域下的物質(zhì)、存在、自然等抽象范疇，而是在一定社會(huì)關(guān)系下作用于物的現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐。脫離了人的實(shí)踐的唯物主義，由于看不到物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系是基于人的感性的實(shí)踐活動(dòng)所產(chǎn)生的，在馬克思看來其本身仍舊是一種“抽象”，最終只能滑向唯靈論，從根本上無法戰(zhàn)勝唯心主義。也正是立足于實(shí)踐的觀點(diǎn)，馬克思實(shí)現(xiàn)了對(duì)黑格爾辯證法合理內(nèi)核的繼承與超越。

馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法的最大區(qū)別在于，馬克思不是在思維運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上理解辯證法，而是在立足于人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)（即實(shí)踐）的基礎(chǔ)上，在現(xiàn)實(shí)的歷史領(lǐng)域來理解辯證法。黑格爾的辯證法盡管也能因其“巨大的歷史感”而展現(xiàn)出歷史發(fā)展過程及事物之間的內(nèi)在聯(lián)系，但是由于他不懂真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身，不是從人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐而只是從思維意識(shí)出發(fā)來理解辯證法，因此只能將辯證法以一種“手腳倒置”的形式展現(xiàn)出來，無法從根本上達(dá)到主觀與客觀的真正統(tǒng)一。也正是在這個(gè)意義上，馬克思指出，唯心主義雖然發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，而在馬克思哲學(xué)中，“通過實(shí)踐對(duì)辯證法的揭示與通過實(shí)踐對(duì)物質(zhì)的客觀性和先在性的揭示是統(tǒng)一的。因此，馬克思的辯證法是唯物主義的辯證法，而他的唯物主義則是辯證法的唯物主義”②劉放桐.西方哲學(xué)通史——西方近現(xiàn)代過渡時(shí)期哲學(xué)［M］.北京：人民出版社，2009：107.。這就是馬克思立足于實(shí)踐論基礎(chǔ)之上形成的具有豐富歷史內(nèi)容的新哲學(xué)。在馬克思的新哲學(xué)中，唯物主義與辯證法高度統(tǒng)一、互為前提，而統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是新哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，即現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)。在這里，實(shí)踐既具有作為人的認(rèn)識(shí)來源之解釋世界的認(rèn)識(shí)論含義，同時(shí)還具有作為人的本質(zhì)體現(xiàn)之改造世界的存在論含義。實(shí)踐作為主體與客體相互聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)的、歷史的“中介”，是馬克思構(gòu)建新哲學(xué)最為基本的范疇。因此，實(shí)踐的立場(chǎng)作為馬克思哲學(xué)變革的最根本觀點(diǎn)，是其區(qū)別于舊唯物主義和唯心主義的根本界限，如果遮蔽了實(shí)踐的立場(chǎng)，就無法從根本上理解馬克思哲學(xué)革命的重大意義之所在。

馬克思所完成的哲學(xué)史上最偉大哲學(xué)變革集中表現(xiàn)在將哲學(xué)研究的重點(diǎn)從傳統(tǒng)哲學(xué)形而上的“兩極”引向了人的現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)實(shí)踐，以實(shí)踐的觀點(diǎn)和立場(chǎng)變革了傳統(tǒng)哲學(xué)的致思方式，這種變革從根本上預(yù)示著西方哲學(xué)由近代向現(xiàn)代發(fā)展的內(nèi)在邏輯?，F(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展的最為重要的成果就是消解了從抽象出發(fā)，在思辨理性的基礎(chǔ)上構(gòu)建的無所不包的體系哲學(xué)的思維霸權(quán)，使哲學(xué)研究重點(diǎn)由形而上的抽象本體轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)世界的人及其所生活的現(xiàn)實(shí)世界，從自在性和自為性兩大維度揭示人的生存發(fā)展的本真狀態(tài)。例如，語言哲學(xué)試圖通過對(duì)語言“中介意義”的闡釋，以消解傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)絕對(duì)本體的追尋；生命哲學(xué)以生命的發(fā)生、流變來解釋世界運(yùn)動(dòng)，以川流不息的“綿延”范疇?zhēng)椭祟惱斫馍饬x的真諦；存在主義從揭示存在的意義出發(fā)，向人們展示了一個(gè)以存在為前提基礎(chǔ)的意義世界；等等。但是，由于它們往往只是局限于人的實(shí)踐的某個(gè)層面，而沒有立足社會(huì)現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)代社會(huì)的“基底樣式”來揭示這種關(guān)系，也就認(rèn)識(shí)不到人類生存發(fā)展的基礎(chǔ)存在方式和存在樣態(tài)，因此無法完成對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中的人及其所生活的現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行科學(xué)解釋的哲學(xué)任務(wù)，而能夠完成這一哲學(xué)任務(wù)的理論學(xué)說恰恰就是馬克思建立在實(shí)踐觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上的實(shí)踐哲學(xué)。不論現(xiàn)代西方哲學(xué)是否自覺認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，“整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，都是以馬克思的實(shí)踐辯證法理論所實(shí)現(xiàn)的偉大哲學(xué)革命為實(shí)質(zhì)內(nèi)容和根本方向的”①孫正聿.從兩極到中介——現(xiàn)代哲學(xué)的革命［J］.哲學(xué)研究，1988（8）：3-10.。

三、從“宏大敘事”轉(zhuǎn)向“意義敘事”的生活哲學(xué)

現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)根本任務(wù)就是消解自笛卡爾以來建立在理性主義基礎(chǔ)上的主體性哲學(xué)，以破除理性的神話對(duì)人的片面控制。主體性哲學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)是將人從宗教束縛和與自然的對(duì)抗中解放出來，通過對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的理性化設(shè)計(jì)，使主體獲得關(guān)于客觀現(xiàn)實(shí)的明證性、確定性解釋，從而造就一個(gè)全面理性化的世界（如自然科學(xué)發(fā)展帶來的工具理性、人文學(xué)科理論語境下的價(jià)值理性、經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展衍生的經(jīng)濟(jì)理性）。總之，理性主義哲學(xué)的目的就是讓人的生活世界全面理性化，以理性的手段來實(shí)現(xiàn)人的自由解放。20世紀(jì)以來，理性主義哲學(xué)不斷受到非理性主義哲學(xué)和反理性主義哲學(xué)的沖擊，但是非理性主義哲學(xué)在本質(zhì)上仍舊在使用一種看似非理性的“理性”來反對(duì)啟蒙的理性。從哲學(xué)的視角來看，“理性”這一抽象范疇只有與“非理性”和“反理性”進(jìn)行區(qū)分時(shí)才能確證其自身意義，二者就好比一個(gè)矛盾的兩個(gè)對(duì)立面，同時(shí)存在才是可能的狀態(tài)。因此，從這一點(diǎn)來看，非理性主義哲學(xué)本身還是屬于理性主義哲學(xué)的范疇，而這種微妙的關(guān)系恰恰表明，非理性主義哲學(xué)反對(duì)的恰恰就是自身。這一悖論也是非理性主義哲學(xué)始終未能撼動(dòng)理性主義哲學(xué)中心地位的根本原因所在。自笛卡爾以來，西方哲學(xué)的主流是理性主義，近四百年的西方現(xiàn)代哲學(xué)都可以稱為“理性的時(shí)代”②孫利天.21世紀(jì)哲學(xué)：體驗(yàn)的時(shí)代？［J］.長(zhǎng)白學(xué)刊，2001（2）：36-40.。盡管如此，自20 世紀(jì)伊始，以生命哲學(xué)、意志哲學(xué)等為代表的非理性主義哲學(xué)不斷沖擊理性主義哲學(xué)的中心地位，這在一定程度上表明，這種反理性的觀點(diǎn)從理性的另一面闡釋了對(duì)人類生活、真理知識(shí)、意義價(jià)值甚至是哲學(xué)本身的不同理解。

20 世紀(jì)中葉，從根本上區(qū)別于理性主義哲學(xué)的哲學(xué)形態(tài)——后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)，使得理性主義受到了真正挑戰(zhàn)。后現(xiàn)代主義這種全新的哲學(xué)形態(tài)所展現(xiàn)出的理論內(nèi)核，用海德格爾的哲學(xué)術(shù)語來說就是“非規(guī)定性之思”。以海德格爾對(duì)該范疇的論證為例，我們能大致窺視出后現(xiàn)代主義在消解西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)方面所作的努力。按照海德格爾的認(rèn)識(shí)，我們不能在消極的意義上簡(jiǎn)單地把“某物的終結(jié)理解為單純的終止，理解為沒有繼續(xù)發(fā)展，甚或理解為頹敗和無能。相反地，關(guān)于哲學(xué)之終結(jié)的談?wù)摰故且馕吨味蠈W(xué)的完成”③海德格爾.面向思的事情［M］.陳小文，孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：81.。也就是說，當(dāng)代西方哲學(xué)面臨的危機(jī)和困境，一方面體現(xiàn)為以思辨哲學(xué)為特征的近代主體形而上學(xué)的終結(jié)；另一方面意味著哲學(xué)通過研究主題、致思旨趣的轉(zhuǎn)換和超越，以另一種與時(shí)代要求相符的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)人類命運(yùn)的拯救。海德格爾認(rèn)為，自笛卡爾以來的西方哲學(xué)的理論本質(zhì)是以思維規(guī)定存在，試圖尋求“切中性問題”④海德格爾指出，以往哲學(xué)（尤其是近代哲學(xué)）對(duì)于“切中性問題”（即內(nèi)在意識(shí)何以切中外在世界）的追求是一種“哲學(xué)的恥辱”，見海德格爾.人，詩意地安居：海德格爾語要［M］.郜元寶，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000：6．之解的主體形而上學(xué)，理性的神話造就了一種純粹的控制論，或者說線性的思維方式，其結(jié)果帶來的是以技術(shù)時(shí)代為表征的現(xiàn)代社會(huì)的全面危機(jī)。海德格爾深知，現(xiàn)代人類已經(jīng)受主體形而上學(xué)思維方式的束縛太久，控制與被控制、改造與被改造的線性思維已經(jīng)深入人心，離開了這種思維方式，人類就失去了其安身立命之本而感到無所適從。因此，在海德格爾哲學(xué)視野下，人類要想化解這種存在危機(jī)，只能通過非規(guī)定性之思來尋求出路。

非規(guī)定性之思是與規(guī)定之思相對(duì)應(yīng)的范疇。規(guī)定之思建立在傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二分思維方式的基礎(chǔ)之上，因?yàn)橹挥性谥骺投诌@一規(guī)定的前提下，才可能有對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的思維規(guī)定，所以規(guī)定之思本質(zhì)上是在理性主義基礎(chǔ)上的一種肯定性和還原性的思維方式。非規(guī)定性之思則超越了主體形而上學(xué)在本體論和認(rèn)識(shí)論層面的理論局限，它從現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，以最原初的存在經(jīng)驗(yàn)，消解了傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元論范式。在非規(guī)定性之思的哲學(xué)視野下，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象不是人所規(guī)定、在人之外、與人對(duì)立的存在，而成為人的存在經(jīng)驗(yàn)和其日常生活方式的一部分。非規(guī)定性之思在時(shí)間性和歷史性高度統(tǒng)一的前提下使我們深刻地感受著周遭世界的種種變化，并以一種思維規(guī)定邊緣的不規(guī)則性和異質(zhì)性，向我們展現(xiàn)一個(gè)隱含著種種奧秘的意義世界。非規(guī)定性之思反對(duì)理性主義所主導(dǎo)的規(guī)定之思，自然而然給人們提供的世界是一個(gè)去理性化和去中心化，轉(zhuǎn)而追尋存在意義的生活世界。生活在非規(guī)定性之思世界的人們雖然同樣思考主客之間的關(guān)系、探尋人類存在的自由狀態(tài)、進(jìn)行改造世界的生產(chǎn)勞動(dòng)等問題，但是非規(guī)定性之思所“規(guī)定”的主體已經(jīng)褪去了理性時(shí)代的狂妄和自大，從而能夠擺脫利益最大化的元敘事之外在束縛，從而走向平等地交往、交流、傾聽和互動(dòng)。

事實(shí)上，自胡塞爾提出“生活世界”這一全新的哲學(xué)概念以來，現(xiàn)代哲學(xué)的研究視域就已經(jīng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)換，即哲學(xué)家們開始關(guān)注這個(gè)先于科學(xué)世界、哲學(xué)世界的本原性視域——生活世界①孫利天.21世紀(jì)哲學(xué)：體驗(yàn)的時(shí)代？［J］.長(zhǎng)白學(xué)刊，2001（2）：36-40.。哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)換表明人們的生活世界發(fā)生了重大改變，也表明哲學(xué)所依賴的時(shí)代基礎(chǔ)也發(fā)生了重大改變。其根本原因在于對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆和消解后，人們開始追尋一種與自身生活息息相關(guān)、緊密聯(lián)系的意義世界。順應(yīng)這一時(shí)代要求，哲學(xué)開始由崇尚思維領(lǐng)域的宏大敘事轉(zhuǎn)向?qū)θ说纳钍澜绲囊饬x敘事，具體呈現(xiàn)由傳統(tǒng)形而上學(xué)“一家獨(dú)大”到現(xiàn)代哲學(xué)眾多流派“多元共存”的發(fā)展態(tài)勢(shì)。在這種情況下，國內(nèi)部分學(xué)者將這一全新的哲學(xué)形態(tài)定義為“生活哲學(xué)”②李文閣.生活哲學(xué)：一種哲學(xué)觀［J］.現(xiàn)代哲學(xué)，2002（3）：7-16.?？陀^而言，“回歸生活世界是馬克思以來的西方哲學(xué)或者說現(xiàn)代哲學(xué)的普遍趨向，也是現(xiàn)代哲學(xué)的基本或根本精神”③李文閣.回歸現(xiàn)實(shí)生活世界——現(xiàn)代哲學(xué)的基本趨向［J］.教學(xué)與研究，2000（1）：44-51.。但應(yīng)該明確的是，馬克思哲學(xué)對(duì)于“生活世界”的關(guān)注與現(xiàn)代西方哲學(xué)存在著本質(zhì)上的差異。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的原初語境下，“‘生活世界’具有兩層含義：一是以文化意義而出現(xiàn)的生活世界；二是以我們能夠通過純粹的感性、知性所能夠直接‘經(jīng)驗(yàn)’到的生活世界”④穆艷杰，胡建東.自然價(jià)值的疏離與回歸——論生態(tài)現(xiàn)象學(xué)“生活世界化的自然”［J］.北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2022（1）：75-83.。現(xiàn)代西方哲學(xué)語境下的生活世界雖然也與人的生活息息相關(guān)，但其更多關(guān)注的是日常精神世界、語言世界和文化世界，而馬克思哲學(xué)語境下的生活世界則是從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，更多關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界中的社會(huì)關(guān)系。馬克思雖然也關(guān)注具有超越性特征的人的精神世界，但更為關(guān)注的是對(duì)人的生存發(fā)展起決定性作用的社會(huì)“基底樣式”。

從生活哲學(xué)的研究對(duì)象和理論來看，包括公共生活和私人生活的領(lǐng)域范圍，其反思的核心問題是在人成為人的過程中如何形成和達(dá)到好的生活觀念、生活方式和生活狀態(tài)，即如何良好地實(shí)現(xiàn)這個(gè)人成為人的過程⑤龐學(xué)銓.生活哲學(xué)：當(dāng)代哲學(xué)的一種可能路向［J］.哲學(xué)分析，2016（6）：74-84，193.。具體而言，其理論的主要表現(xiàn)形態(tài)有：以弗洛伊德為代表的精神分析理論，以胡塞爾和海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)理論，以伽達(dá)默爾為代表的詮釋學(xué)理論，以德里達(dá)、?？聻榇淼暮蟋F(xiàn)代解構(gòu)理論以及哈貝馬斯提出的交往理論和商談倫理學(xué)，等等。他們之間的一個(gè)共同特征是，“都將哲學(xué)討論的旨趣集中于實(shí)踐和生活領(lǐng)域，其中許多哲學(xué)流派自稱是實(shí)踐哲學(xué)”⑥龐學(xué)銓.生活哲學(xué)：當(dāng)代哲學(xué)的一種可能路向［J］.哲學(xué)分析，2016（6）：74-84，193.。在這個(gè)意義上，以關(guān)注人的生活和實(shí)踐為理論主題的生活哲學(xué)已經(jīng)從根本上取代傳統(tǒng)形而上學(xué)高高在上的自大狂妄，而走向了大眾化的日常生活。如“哲學(xué)的危機(jī)”事實(shí)上就是傳統(tǒng)形而上學(xué)終結(jié)后，哲學(xué)自身發(fā)展所面臨的迷茫境遇，而后現(xiàn)代哲學(xué)通過對(duì)形而上學(xué)所崇尚的宏大敘事的消解，在一定程度上完成了哲學(xué)終結(jié)后進(jìn)一步發(fā)展的任務(wù)，將哲學(xué)由單純的思辨領(lǐng)域引向了人的現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐領(lǐng)域，使哲學(xué)的發(fā)展獲得了全新的生命力?？梢哉f，哲學(xué)向生活世界的回歸無疑已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展最耀眼的新路標(biāo)。進(jìn)入21 世紀(jì)，相較于之前的哲學(xué)研究主題，我們相信哲學(xué)研究的生活化趨勢(shì)將更加明顯。但不可忽視的是，這一切都直接或間接地依賴于馬克思的哲學(xué)革命。

四、結(jié) 語

現(xiàn)代哲學(xué)的兩大敘事邏輯“解構(gòu)”與“重構(gòu)”都能從馬克思哲學(xué)變革中找到邏輯線索。盡管現(xiàn)代哲學(xué)在理論旨趣和理論主題上都與馬克思哲學(xué)存在本質(zhì)上的差異，但不可否認(rèn)的是，現(xiàn)代哲學(xué)是沿著馬克思哲學(xué)變革的理論提示而有所發(fā)展。馬克思哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的人、人的實(shí)踐、現(xiàn)實(shí)的歷史的強(qiáng)調(diào)暗含了哲學(xué)由近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的總體趨勢(shì)。這種趨勢(shì)表明，現(xiàn)代哲學(xué)擁有一種區(qū)別于以往任何時(shí)代哲學(xué)的哲學(xué)思維方式，最為典型的就是馬克思哲學(xué)變革帶來的從“兩極”到“中介”的實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式。現(xiàn)代西方哲學(xué)沿著馬克思哲學(xué)的提示，將馬克思在當(dāng)時(shí)并未系統(tǒng)展開的對(duì)人的生活世界和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的研究實(shí)現(xiàn)了進(jìn)一步拓展和深化。但遺憾的是，它們基本上都沒有超越馬克思哲學(xué)的理論視野，并且對(duì)馬克思哲學(xué)提示存在不同程度的理論誤讀，加之其各自出發(fā)點(diǎn)的片面性，導(dǎo)致在人類出路問題上訴諸抽象審美和道德救贖，最終喪失了哲學(xué)的革命性一面。盡管如此，現(xiàn)代哲學(xué)朝向生活世界的發(fā)展、對(duì)于實(shí)踐問題的關(guān)注，也在很大程度上延續(xù)了馬克思哲學(xué)革命的精神遺產(chǎn)。正是在此種意義上，我們說馬克思的哲學(xué)革命是主體性哲學(xué)通向生活哲學(xué)甚至是整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)的“開端”。