葉舒憲

2019年，教育部、中央政法委等13個(gè)部門聯(lián)合啟動(dòng)“六卓越一拔尖”計(jì)劃2.0，“新文科”建設(shè)全面啟動(dòng)，這一命題立足于新時(shí)代中國的學(xué)術(shù)立場之下，其建設(shè)意義在于突破“西學(xué)東漸”以來文科教學(xué)設(shè)置方面唯西方理論馬首是瞻的局面，以“新”的主題突出新時(shí)代人文精神，以“新”的方式轉(zhuǎn)換文科教學(xué)模式，以“新”的視野推動(dòng)各學(xué)科間的融合①張俊宗.新文科：四個(gè)維度的解讀［J］.西北師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2019（5）：13-17.。因此，新文科的推行需要打破各個(gè)學(xué)科之間的隔閡與固定化界限，鼓勵(lì)文理交叉和文科各學(xué)科間的交叉互動(dòng)，以激勵(lì)學(xué)術(shù)創(chuàng)新、激發(fā)人文思潮。自改革開放以來，李澤厚、楊伯達(dá)、蕭兵、王振復(fù)等人對新文科的探索與嘗試貢獻(xiàn)了力量，他們在力圖超越舊學(xué)術(shù)范式的同時(shí)，以全新的學(xué)術(shù)理念生成新學(xué)術(shù)范式，為新文科建設(shè)指明了方向②李澤厚的巫史研究、楊伯達(dá)的巫玉研究、蕭兵的巫儺研究、王振復(fù)的巫文化研究從典籍、考古、民俗、理論四個(gè)維度分別討論了原始信仰以及中華文化的根性問題。。從史論結(jié)合的角度概括，“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志著21 世紀(jì)新文科的發(fā)展大趨勢③葉舒憲.人類學(xué)轉(zhuǎn)向：新文科的跨學(xué)科引領(lǐng)——以李澤厚、楊伯達(dá)、蕭兵、王振復(fù)為例［J］.學(xué)術(shù)月刊，2022（8）：143-154.，由此在國內(nèi)催生出新興交叉學(xué)科——文學(xué)人類學(xué)。文學(xué)人類學(xué)派從漢語言文學(xué)專業(yè)中走出，先主動(dòng)交叉文化人類學(xué)，后又努力結(jié)合考古學(xué)和藝術(shù)史，大力實(shí)踐學(xué)科交叉研究。換言之，文學(xué)人類學(xué)派從統(tǒng)領(lǐng)性的視角，自上而下梳理語言、文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域，進(jìn)而借“文化”將學(xué)科內(nèi)部的固有視角與學(xué)派自身語境重新整合，最終逐個(gè)地認(rèn)識(shí)、解讀與闡釋特定“文化群”。

中國文學(xué)人類學(xué)派并沒有沿襲西方早期文化人類學(xué)派的社會(huì)演進(jìn)論、傳播論、批評(píng)論或文化壓力論等④林惠祥.文化人類學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，2011：33-64.，強(qiáng)調(diào)“文化研究”各類理論的重要性，也沒有沿用當(dāng)代德國、美國文化研究先鋒所關(guān)注的權(quán)利構(gòu)成、亞文化與現(xiàn)代性斗爭①格羅斯伯格.文化研究的未來［M］.莊鵬濤，王林生，劉林德，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2017：6-57.等問題。學(xué)派將研究視野聚焦于中國本土學(xué)術(shù)問題上，將文化自覺與華夏文明根性探尋有機(jī)結(jié)合在一起，全面討論文明起源的完整過程，即從無文字“大傳統(tǒng)”到書寫“小傳統(tǒng)”的歷史演替過程。文學(xué)人類學(xué)派堅(jiān)持實(shí)踐引導(dǎo)理論，“大”“小”文化傳統(tǒng)以二分模型的形式深入探究文明形成，從宏觀視角激活文明形塑成型的過程中無可替代的“作為文化的文本”，并進(jìn)一步利用四重證據(jù)法將文化文本“再語境化”，溯源“神話中國”②葉舒憲.變：作為新文科探索先驅(qū)的中國比較文學(xué)［J］.中國比較文學(xué)，2022（1）：79-90，101.。盡管其倡導(dǎo)中國學(xué)術(shù)理論話語權(quán)，但并未將全部研究視野固化在國別文化研究上。文學(xué)人類學(xué)派還致力于將華夏文明接入“大歷史”之研究范式，即將世界史前文化與華夏文明史傳統(tǒng)對接成一個(gè)不間斷的文化編碼再編碼整體，其溯源性的深度認(rèn)識(shí)程度將達(dá)到一萬年的超長時(shí)段③葉舒憲.萬年中國說——大傳統(tǒng)理論的歷史深度［J］.名作欣賞，2019（22）；5-14.。為了讓“上下五千年”的中國歷史不再是空口虛談，學(xué)派先是關(guān)注先秦思想家文本解讀，再轉(zhuǎn)向前文字時(shí)代文物符號(hào)系統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)、解讀與闡釋，最終以合成詞“玄玉時(shí)代”概括中國文化發(fā)生階段的文化基因④此處“文化基因”特指每個(gè)文明古國誕生前就已經(jīng)孕育出的獨(dú)有文化特征。的特征。自2013年以來，文學(xué)人類學(xué)派設(shè)計(jì)并完成三大科研攻關(guān)項(xiàng)目，簡稱“玉成中國三部曲”，并于2016 年、2019 年和2023 年3 次入選國家社會(huì)科學(xué)基金中華學(xué)術(shù)外譯項(xiàng)目。2023 年入選成果為專著《玄玉時(shí)代：五千年中國的新求證》⑤葉舒憲.玄玉時(shí)代：五千年中國的新求證［M］.上海：上海人民出版社，2020.，無獨(dú)有偶，該成果出版2 個(gè)月后，中原文明的腹地再度發(fā)現(xiàn)一批五千年前的國寶文物玄玉玉鉞。那么，文學(xué)專業(yè)人士若想凸顯傳統(tǒng)文化資源在全球化語境下獲得創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的問題⑥葉舒憲.“神話中國” vs “軸心時(shí)代”：“哲學(xué)突破”說及“科學(xué)中國”說批判［M］//譚佳.神話中國：中國神話學(xué)的反思與開拓.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019：56.，將要如何在考古文博學(xué)方面展開大膽的交叉學(xué)科研究的呢？

一、躬行踐履：擺脫仰韶玉鉞的辨識(shí)困境

1921年，中國第一個(gè)史前時(shí)期的考古學(xué)文化——仰韶文化，首次被瑞典學(xué)者安特生發(fā)現(xiàn)、認(rèn)定和命名，這個(gè)事件是現(xiàn)代中國考古學(xué)誕生的標(biāo)志。當(dāng)時(shí)所知的仰韶文化遺物主要是陶器和石器，并沒有發(fā)現(xiàn)規(guī)模性的玉器存在。一百年來已經(jīng)發(fā)掘披露的仰韶文化遺址數(shù)量已經(jīng)超過五千處，多集中在黃河、渭河與汾河流域，通過建筑風(fēng)格、制陶技術(shù)、石器類型等分類標(biāo)準(zhǔn)，將這些仰韶文化劃分為幾個(gè)地域類型：渭水和汾河下游諸類型、豫中諸類型、豫北和冀南諸類型以及甘肅、青海諸類型⑦張光直.古代中國考古學(xué)［M］.印群，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013：112.。

在渭水和汾河下游諸類型中，陜西漢中龍崗寺遺址有玉器發(fā)現(xiàn)。按照魏京武先生所述，4件玉器中有3 件為軟玉，1 件為蛇紋石玉⑧魏京武.龍崗寺遺址出土的仰韶文化玉質(zhì)生產(chǎn)工具［C］//楊伯達(dá).中國出土玉器鑒定與研究學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集：出土玉器鑒定與研究.北京：紫禁城出版社，2001：416-425.。這一遺址地處中原以外的邊緣區(qū)，擁有本地玉料資源得天獨(dú)厚地利條件⑨漢中地區(qū)更容易獲得四川汶川玉等地方玉料。，當(dāng)屬全部仰韶文化遺址中的例外情況。盡管身處中原腹地的仰韶文化遺址本地玉礦資源稀缺，但并無法阻止上層社會(huì)對于特殊禮儀性奢侈品的需求，玉作為儀式顯圣物，既溝通了各遺址之間的河道連接，同時(shí)又催動(dòng)了各個(gè)文化群落之間的交流與溝通，例如，渭河、涇河交匯處的陜西高陵楊官寨遺址就曾出土過廟底溝時(shí)期的蛇紋石玉鉞。目前已知的中原仰韶文化玉器多采用上述案例中單一的墨綠色蛇紋石玉料，即古書中所稱的黃帝時(shí)代之“玄玉”。玄玉在視覺表現(xiàn)方面偏向黑色，如同墨染，而透過正常光線后，邊緣或較薄處則變?yōu)榫G色，因此“玄”字兼有“黑色”以及“玄妙、變化”之意①葉舒憲.玄玉時(shí)代：五千年中國的新求證［M］.上海：上海人民出版社，2020：148.。“玄”字之深意無論是在中國思想史還是技術(shù)史上都具有較高的地位。《老子》首章所言，“玄之又玄，眾妙之門”②朱之謙.老子校釋［M］.北京：中華書局，2000：7.，這便將“玄”字推上了“形而上”且“幽而遠(yuǎn)”的高度，“玄”指向“道”形成之初不可知性與終極性，通過了“玄門”也就實(shí)現(xiàn)了“生”與“死”的循環(huán)與轉(zhuǎn)換，將線性時(shí)間的兩段接壟、閉合，在動(dòng)態(tài)的變換中實(shí)現(xiàn)靜態(tài)的統(tǒng)一，以精神狀態(tài)的神圣回歸實(shí)現(xiàn)“永生”。因此，“玄”字之變體現(xiàn)在“玄玉”之中，玉石顏色在光照下的“變化”象征著“玄門”的開啟與閉合，也是形而上的精神狀態(tài)實(shí)現(xiàn)神圣回歸的唯一機(jī)會(huì)。此外，在先民所認(rèn)知“天圓地方”的概念，中天蓋動(dòng)之不息，“天道左旋”使得世界由黑到白，又由白到黑，這成了先民認(rèn)知自然規(guī)律的一種約定俗成，而“玄玉”顏色之變化，也恰好象征著天空顏色的變換，在沒有天青石信仰的中國，能“變”的玄玉就成了天空的“代言人”。因此，玄玉能通過黃河各支流深入中原，除了是神權(quán)社會(huì)壟斷儀式崇拜物，為其打上“精神奢侈品”的宗教化標(biāo)簽③利波維茨基，胡.永恒的奢侈——從圣物歲月到品牌時(shí)代［M］.謝強(qiáng)，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：3.，其現(xiàn)象背后更多的是遠(yuǎn)古神話觀念的支配?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》中黃帝食玉膏，而玉膏之中又出“百工之玄玉”④郝懿行.山海經(jīng)箋疏［M］.北京：中華書局，2021：38-39.，最后以玉之精華祈祭天地鬼神。由此可見，“玄玉”地位之神圣，換一個(gè)角度思考，正是史前初民的信仰觀念要素與神圣物質(zhì)交互作用，催生出文明形成的內(nèi)在動(dòng)力⑤葉舒憲.神話觀念決定論與文化基因說［J］.吉首大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2017（5）：38-42，145.。

起初，仰韶遺址中規(guī)模性玉禮器的發(fā)現(xiàn)如同鳳毛麟角一般，尤其是仰韶文化中早期階段，并沒有引人注目的宗教禮器出土⑥這一階段的禮器較為引人注目的唯有特殊形制的陶器——小口尖底瓶。雖然有學(xué)說解釋這一器型可以套放在木架上使用，但仍無法阻止人們向宗教禮器方面進(jìn)行聯(lián)想。，這也就意味著早期研究文獻(xiàn)認(rèn)為社會(huì)復(fù)雜程度較低。不過，這種認(rèn)知到1957 年時(shí)稍有改觀，陜西咸陽尹家村仰韶文化遺址在文物普查工作中被發(fā)現(xiàn)，并陸續(xù)在該遺址采集到陶器和玉石器，其中玉器又以玉鉞為主。這一批珍貴的玉鉞，數(shù)量非?？捎^，在地下埋藏五千多年之后，得以在渭河北岸邊出土。不過，當(dāng)時(shí)學(xué)界對仰韶文化的認(rèn)識(shí)水平以及對中國史前玉文化的認(rèn)識(shí)水平都非常有限，以至于這批玉禮器并沒有從石器中被有效辨識(shí)出來，即沒有被當(dāng)成玉禮器或史前社會(huì)中十分稀有的“奢侈物”，而是被認(rèn)定為一般的石質(zhì)勞動(dòng)工具。極為稀罕的仰韶文化出土玉鉞，就這樣以其發(fā)黑發(fā)暗的色調(diào)和樸素?zé)o紋飾的外表，而被混同于一般的黑色石斧類別之中?！帮@圣物”——玄玉玉鉞塵封在咸陽博物院文物庫房里無人問津，直到2021 年春，中國比較文學(xué)學(xué)會(huì)文學(xué)人類學(xué)研究分會(huì)的專家團(tuán)隊(duì)在庫房內(nèi)辨識(shí)出同類玉鉞群（共計(jì)15 件，見圖1），在數(shù)量和質(zhì)量上并不亞于河南靈寶西坡墓地的玄玉禮器。2021年5月在咸陽博物院舉辦“仰韶玉韻——尹家村遺址出土文物展”和仰韶文化發(fā)現(xiàn)暨中國考古學(xué)誕生一百周年“玄玉時(shí)代”高端論壇，這批珍貴文物終于從沉睡中蘇醒并且再度煥發(fā)出光彩。

圖1 陜西咸陽尹家村遺址出土的玉石鉞群

從紀(jì)念仰韶文化發(fā)現(xiàn)一百周年的視角回看，在這一個(gè)世紀(jì)里，以中原地區(qū)為中心的仰韶文化遺址分布，已經(jīng)報(bào)告總共有5200 多處，其中陜西省的遺址數(shù)量最多（達(dá)到2000 多處），而這些遺址又多集中在渭河流域，屬于上文所述的渭水和汾河下游諸類型。此類型石器上無刻紋且多為實(shí)用器，而骨器、陶器上則刻有類文字、人像、魚紋、鳥紋、動(dòng)物紋等神圣紋樣⑦鞏啟明.仰韶文化［M］.北京：文物出版社，2002：203-205.，說明骨器、陶器在上層社會(huì)中享有更高的地位，奇怪的是這一地區(qū)始終沒有一處遺址報(bào)告仰韶文化玉禮器群的發(fā)現(xiàn)。因此，李伯謙先生認(rèn)為，“仰韶文化沒有走先神權(quán)后王權(quán)，而是一開始就發(fā)展王權(quán)的道路”⑧李伯謙.中國古代文明演進(jìn)的兩種模式——紅山、良渚、仰韶大墓隨葬玉器觀察隨想［J］文物，2009（3）：47-56.。然而，驅(qū)動(dòng)神權(quán)社會(huì)的宗教奢侈品擁有巨大的需求，其可以拉動(dòng)跨地區(qū)的貿(mào)易交換行為，為文明的發(fā)展提供源源不竭的動(dòng)力。此間指涉的“宗教奢侈品”與現(xiàn)代性語境下的“消費(fèi)奢侈品”略有不同，在衡量奢侈品定義的指標(biāo)上，玉石、黃金、圣廟或王陵等非生存必需品，并不具有帶有區(qū)分性質(zhì)的“獨(dú)特、稀缺、奇珍”等特點(diǎn)，其更像是一種彌補(bǔ)精神空缺的依賴物，而這種依賴物被上層社會(huì)壟斷，同時(shí)依賴物被不斷刻上新的文化符號(hào)與驅(qū)動(dòng)內(nèi)核，這才造成了依賴物變成了廣義上的“奢侈品”。進(jìn)一步來說，這種“奢侈品”更驅(qū)動(dòng)了“欲望”的擴(kuò)張與膨脹，變成了社會(huì)復(fù)雜化、專業(yè)化發(fā)展的重要驅(qū)動(dòng)因素。作為中原社會(huì)復(fù)雜化過程必不可少的一環(huán)，仰韶文化必然少不了帶有奢侈品性質(zhì)的宗教“顯圣物”，去承載部族社會(huì)的精神依賴與信仰內(nèi)涵，并帶動(dòng)黃河支流沿岸“質(zhì)樸”的部族社會(huì)發(fā)展為禮教等級(jí)森嚴(yán)的三代社會(huì)。值得一提的是，與陜西比鄰的河南最西端的靈寶西坡墓地，在21世紀(jì)初發(fā)掘出土仰韶文化廟底溝期高等級(jí)墓葬群，出土12 件玄玉玉鉞，揭開了中原仰韶文化晚期（豫中諸類型）玉禮器研究的序幕。隨后，2005 年4 月10 日至7 月2 日，馬蕭林先生率領(lǐng)的河南省考古隊(duì)在靈寶西坡展開第五次發(fā)掘工作，以15 個(gè)大探方的規(guī)模，總計(jì)發(fā)掘面積1540 平方米，終于找到了仰韶文化廟底溝期墓葬，共22 座墓。這堪稱仰韶文化研究百年史上的石破天驚時(shí)分，是84 年來首次在中原發(fā)現(xiàn)仰韶文化中后期的規(guī)模性高等級(jí)墓葬群。5300 年前埋入地下的9 件玉鉞（8 件為墨綠色蛇紋石，1 件為白色方解石，見圖2）重見天日。隨后，2006 年由李新偉先生主持的第六次發(fā)掘又找到12 座墓葬和4 件蛇紋石玉鉞①中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所，河南省文物考古研究所.靈寶西坡墓地［M］.北京：文物出版社，2010：12.。以上總計(jì)13 件承載著五千年以上歷史信息的深色玉鉞（外加3 件石鉞）在渭河匯入黃河后的南岸一邊（即靈寶市黃帝鑄鼎原圣地）橫空出世，這徹底打破了仰韶文化沒有玉禮器傳統(tǒng)的成見，為中原玉文化史研究翻開了嶄新的一頁。這也進(jìn)一步說明，在仰韶文化豫中諸類型中，以玉石信仰為主導(dǎo)的原始宗教已然處在萌芽階段，且玉石資源作為宗教“顯圣物”，被文化編碼形塑成玉鉞一類的宗教奢侈品，為后世三代禮教系統(tǒng)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

圖2 河南靈寶西坡墓地第五次發(fā)掘出土的玉鉞和玉環(huán)

克勞福德·格爾茨曾經(jīng)在《文化的詮釋》中指出，對于某種文化群體的理解只是異者理解的一種嘗試，這種闡釋過程不可避免地被他者性打斷①紐寧 A，紐寧 V.文化學(xué)研究導(dǎo)論：理論基礎(chǔ)·方法思路·研究視角［M］.閔志榮，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2018：147.。因此，強(qiáng)調(diào)異者認(rèn)知的闡釋對于文學(xué)人類學(xué)派顯得尤為重要，這也就要求“理解文化”需要建立在“設(shè)身處地地體會(huì)”（Einfühlen）的基礎(chǔ)之上。紙上得來終覺淺，2017 年4 月，中國比較文學(xué)學(xué)會(huì)文學(xué)人類學(xué)研究分會(huì)、上海交通大學(xué)、《絲綢之路》雜志社和中國甘肅網(wǎng)聯(lián)合組織第十一次玉帛之路文化考察。考察團(tuán)在高陵楊官寨仰韶文化遺址考古工地發(fā)現(xiàn)了剛發(fā)掘出土（尚未公布）的2 件深綠色蛇紋石玉鉞，其地理位置恰恰就在渭河、涇河交匯處。這和靈寶西坡玉鉞群的位置在渭河匯入黃河處形成對比，暗示著玄玉玉料的來源和輸送方向與渭河密切相關(guān)。有關(guān)仰韶文化玄玉玉器分布與涇渭兩河流域的關(guān)聯(lián)引起了考察團(tuán)的注意，考察團(tuán)在田野調(diào)研的同時(shí)便通過中國甘肅網(wǎng)及時(shí)刊發(fā)《仰韶玉鉞知多少》等系列考察筆記文章②葉舒憲.玉石之路踏查三續(xù)記［M］.陜西師范大學(xué)出版社，2020：90-141.，對這種現(xiàn)象作初步的提示。隨著考察的深入，團(tuán)隊(duì)成員普遍意識(shí)到仰韶玉鉞在黃河中游地區(qū)（特別是渭河、涇河流域）分布不是孤立現(xiàn)象，而具有相當(dāng)?shù)膹V泛性，及時(shí)寫成短文《認(rèn)識(shí)玄玉時(shí)代》③葉舒憲.認(rèn)識(shí)玄玉時(shí)代［N］.中國社會(huì)科學(xué)報(bào)，2017-05-25（07）.，成為文學(xué)人類學(xué)方面研究仰韶文化玄玉禮器的發(fā)端之作。隨后，在進(jìn)入隴東地區(qū)的寧縣、正寧縣和慶城縣等博物館以及陜北地區(qū)的富縣博物館庫房等處，看到一批同類的玉鉞且都分布在渭河最大支流涇河及其支流流域，即都是考察團(tuán)先前假設(shè)的最好物證，本次文化人類學(xué)躬身實(shí)踐的田野作業(yè)經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ揭步o文學(xué)研究者帶來前所未有的新材料和史前文化的最新信息。“設(shè)身處地”理解文化、考察文化之行并未就此結(jié)束，筆者完稿后隨即踏上第十四次玉帛之路（北洛河道）文化考察的征程，開展對渭河匯入黃河之前的最后一個(gè)較大支流——北洛河流域各縣的普查工作，再度找到一批仰韶文化至龍山文化的玄玉玉禮器④葉舒憲.玄玉與黃帝——第十四次玉帛之路（北洛河道）考察簡報(bào)［J］.絲綢之路，2018（11）：46-54.。

由此，宗教“顯圣物”——玄玉玉鉞將渭河、涇河連成一線，一個(gè)由黃河及其支流鏈接而成的玉石信仰文化群體逐步浮出水面?！对浇^書》中關(guān)于風(fēng)胡子的一段歷史回溯式的敘事中：

至黃帝之時(shí)，以玉為兵，以伐樹木為宮室，鑿地。夫玉，亦神物也，又遇圣主使然，死而龍臧。①《越絕書》卷十一［M］//四庫全書.史部：第463冊.上海：上海古籍出版社，1987：115.

黃帝時(shí)期“玉”已然被視為神物，上文曾論及“黃帝食玉膏”的神話，即《離騷》所曰“懷琬琰之華英”，又曰“登昆侖兮食玉英”，以及《穆天子傳》“得玉策枝斯之英”，這些“玉榮”“玉華”“玉英”都象征著凝天地之靈氣的“精華”所在，食之饗之尚能與其性質(zhì)相合，那么緣何在此文獻(xiàn)中“玉”又變?yōu)榱酥谱鞅鞯牟牧?。其?shí)，無論是“食玉”還是“以玉為兵”，凸顯的都是“玉”這一宗教化的神圣奢侈品所蘊(yùn)含的“神、人”之間溝通媒介的象征意義?！笆秤瘛鄙裨挶还弊椋狐S帝“登龍于鼎湖而龍蛻也”，這在《史記·封禪書》中也可見一斑?！短接[》卷五十引此注作“靈化也”，即黃帝靈化為龍遨游于天神之境，其與《海外西經(jīng)》夏后啟佩玉璜乘龍，溝通天人之際的神話有異曲同工之妙。不過，“食玉”神話之源帶有神權(quán)社會(huì)的宗教化特征，隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變，其演化向著文學(xué)創(chuàng)作中的“玉食”偏移?！渡袝ず榉丁沸稳菥醯奶貦?quán)說：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食?！笨讉鳎骸把晕┚脤Ｍ?，為美食?！雹谌钤?十三經(jīng)注疏：一 周易尚書詩經(jīng)［M］.清嘉慶利本.北京：中華書局，2009：404.后人用成語“作威作?！睂Ｖ附y(tǒng)治者握有生殺予奪的特權(quán)。孫星衍疏：“此言為君者自治其性而至于中和，則喜怒中節(jié)，可以專威福也。辟者，《釋話》云：‘君也?！袷常q言好食。”③孫星衍.尚書今古文注疏［M］.北京：中華書局，1986：309.《魏書·常景傳》云：“夫如是，故綺閣金門，可安其宅；錦衣玉食，可頤其形?！雹芏迨罚旱?冊［M］.上海：上海古籍出版社，1986：2376.陸游《秋夜讀書有感》詩云：“太官薦玉食，野人徒美芹?！北M管人類始祖黃帝“食玉”神話中“靈化”飛升的文化基因片段逐漸淡漠，但這段華夏特有的文化記憶范式卻通過歷代君王的玉食，再到達(dá)官貴人的錦衣玉食或朱門玉食，由此保留至今。

“食玉”得以“龍蛻”，而“做兵”則得以“龍臧”。靈寶西坡大墓M6 蛇紋石玉鉞在墓主人頭頂上方位置，其刃部指向天宇。首先，不由讓人聯(lián)想這種特殊顏色的蛇紋石與“玄天”有關(guān)⑤葉舒憲.玄玉時(shí)代：五千年中國的新求證［M］.上海：上海人民出版社，2020：136.。其次，伊利亞德在《宗教思想史》中講述古埃及宗教觀念時(shí)提到：“死者的居所或是在地下，或是在天上——更確切地說，是在星辰之中?！雹抟晾麃喌?宗教思想史［M］.晏可佳，吳曉群，姚蓓琴，譯.上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2004：83.人類所持有的共同升天想象是將死者的靈魂看成脫離肉體單獨(dú)存在的個(gè)體，即靈魂可以完全離開凡世飛升，體現(xiàn)在中國古代神話天文觀中恰好有“天鉞”星?！般X”在典籍學(xué)的闡釋中指向“西方之星”，《尚書·顧命》載：“一人冕，執(zhí)鉞，立于西堂。”《鹖冠子·天則》載：“四氣為政，前張后極，左角右鉞?！标懙杞猓骸耙蛔髟健ｃX，西方之星也?！雹唿S懷信.鹖冠子校注［M］.北京：中華書局，2014：31.因此，將斧鉞符號(hào)與天上的星象結(jié)合，成為解讀升天神話的引線，即引導(dǎo)人間掌握生殺大權(quán)的“帝王”通向“西方天界”之門⑧葉舒憲.盤古之斧：玉斧鉞的故事九千年［M］.上海：上海人民出版，2021：109.。玉鉞在墓地的擺放位置無一不體現(xiàn)著宗教觀念語境，也就是說，“玉鉞”并非代表真正意義上的殺伐兵器，而是一種將“國之大事”——“祀與戎”互相關(guān)聯(lián)的象征性祭祀禮器。保羅·利科（Paul Ricoeur）提出，神話是“對于一個(gè)絕無僅有的世界的揭露，它是另外一個(gè)‘可能的’世界的開端，超越了我們這個(gè)‘現(xiàn)實(shí)的’世界所設(shè)立的種種限制”⑨PIETRZAK W. Myth， language and tradition： a study of Yeats， Stevens， and Eliot in the context of Heidegger’s search for being［M］. Cambridge： Cambridge Scholars Publishing，2011：19.。因此，黃帝“食玉”“作玉兵”的神話，借“玉”作為神圣的中介物，貫穿由“生”到“死”的整個(gè)階段，無死角地鏈接“凡世—神界”。

二、樣本編碼：仰韶玉鉞的社會(huì)功能與玄黃二元敘事體系

從目前所知數(shù)量來看，咸陽尹家村玉石鉞群，略多于21 世紀(jì)初在靈寶西坡出土的玉石鉞群，但是由于這批文物來自當(dāng)年文物普查的采集，缺少發(fā)掘所知的具體地層關(guān)系，我們對仰韶文化玉禮器的社會(huì)功能認(rèn)識(shí)需要著眼于靈寶西坡考古發(fā)掘的玉禮器，由此來對尹家村玉禮器的生產(chǎn)和使用語境作出某種舉一反三式的初步推測。

靈寶西坡的玉石鉞群，其總數(shù)是16 件，外加1 件玄玉玉環(huán)殘件。若將這16 件玉石鉞中的3 件石鉞除外，還有13 件玉鉞，若將其中1 件淺色方解石玉鉞再除外，則剩下總數(shù)為12 件的玄玉玉鉞。這個(gè)數(shù)量略少于咸陽博物院藏的15件尹家村玄玉玉鉞。靈寶西坡的玉鉞全部出自仰韶文化廟底溝期的墓葬，并沒有例外的情況，這就給推測咸陽尹家村玉鉞的原初語境提供了非常重要的參照系。但在理論上不能排除仰韶文化先于廟底溝期的時(shí)間段里也有玉禮器出現(xiàn)的可能。

具體來看，靈寶西坡的6次發(fā)掘工作，共找到仰韶文化墓葬34座，有玉石鉞隨葬的墓共10座，約占墓葬總數(shù)比例的三分之一。這10 座墓中的M24 隨葬1 件石鉞，其余9 座墓隨葬玉鉞（或玉鉞加石鉞）。由中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所和河南省文物考古研究所合著的考古報(bào)告《靈寶西坡墓地》，根據(jù)墓葬規(guī)格和隨葬器物情況，將這34座墓劃分為四個(gè)等級(jí)。筆者嘗試對報(bào)告內(nèi)容再作統(tǒng)計(jì)分析。

可以得知，玉鉞的大小體量與墓葬等級(jí)之間呈現(xiàn)為明顯的正相關(guān)關(guān)系，但是這也不是絕對的，如隨葬玉鉞的9 座墓中，屬于第一、二、三等級(jí)的墓都有，唯獨(dú)沒有第四等級(jí)的墓。第四等級(jí)墓之所以級(jí)別最低，是因?yàn)閷儆谠摰燃?jí)的15 座墓葬中，除了1 座墓M5 出土1 件紡輪，其余墓葬都沒有任何隨葬品，這應(yīng)與墓主人在當(dāng)時(shí)社會(huì)的身份地位較低有關(guān)。

有隨葬品的前三等級(jí)墓共19 座，其中有3 座墓屬于第一等級(jí)。在第一等級(jí)的3 座墓葬中，隨葬品也明顯有優(yōu)勢。但也有一座第一等級(jí)墓M27，沒有隨葬玉鉞和石鉞，而是以陶器大口缸2件和寬大腳坑而領(lǐng)先于其他墓。這座墓為什么有大件陶器隨葬卻沒有玉鉞隨葬，值得深思。

在13 件玉鉞中，長度超過20 厘米的僅有2 件，其中一件長22.9 厘米的出自第一等級(jí)墓M8，另一件長23.4厘米的玉鉞則出自第二等級(jí)墓M34。這反映出蛇紋石玉料作為當(dāng)時(shí)中原社會(huì)的稀缺資源，墓葬等級(jí)高者才擁有更多資源。對照之下，咸陽尹家村15 件玉鉞中體量最大的一件，也是最長者，長度為26 厘米，這比靈寶西坡墓地最長的玉鉞還要長2.6 厘米。而從已知的玉礦產(chǎn)地（即甘肅天水武山鴛鴦?dòng)竦V山），其到咸陽的距離顯然更近于到靈寶的距離，也略近于新發(fā)現(xiàn)仰韶玉鉞的陜西高陵楊官寨遺址，渭河成為五千年前鏈接這4 地之間關(guān)聯(lián)的天然地理紐帶。按照近水樓臺(tái)先得月的道理，是甘肅武山和秦安大地灣遺址的史前先民最早利用稱為鴛鴦?dòng)竦倪@一批蛇紋石玉料，其年代也顯然要比陜西和河南的仰韶文化玉器更早，距今應(yīng)該6000 年以上。筆者特邀大地灣博物館的專家張正翠女士撰寫《大地灣出土玉器簡介》①此文先刊發(fā)于《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第1期，原題為《大地灣遺址出土玉器的初步研究》。一文，收錄在拙著《玄玉時(shí)代：五千年中國的新求證》書后，作為附錄。

靈寶西坡墓葬中作為第一等級(jí)墓的M8，共有隨葬品11件（其中，玉鉞1件，陶器9件，骨箍形器1件）②中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所，河南省文物考古研究所.靈寶西坡墓地［M］.北京：文物出版社，2010：35-40.。另一座第一等級(jí)墓M17，隨葬品數(shù)量為12件（其中包括2件蛇紋石玉鉞和1件石鉞），以總數(shù)3件鉞的數(shù)量居整個(gè)墓葬群的前列。此外，還有整個(gè)靈寶西坡墓群隨葬品中唯一的1 件骨箍形器，出土?xí)r的位置在墓主人頭頂上方15厘米處，若是發(fā)箍的話，似乎距離稍遠(yuǎn)。從其內(nèi)徑8.8厘米來看，這件骨箍也可用為臂鐲，這在中原地區(qū)仰韶文化墓葬中也是少見的奢侈品。此外，在屬于第二等級(jí)墓的M11 還出土象牙鐲1 件，內(nèi)徑6.2 厘米，完全適合成年男性佩戴，卻位于該墓中的3 歲幼兒的尸骨旁，或?yàn)閷υ鐨懻叩哪撤N特殊葬禮待遇。廟底溝期的仰韶社會(huì)較為流行的手鐲形式是陶鐲，象牙鐲則十分罕見①筆者在第十次玉帛之路考察期間，針對甘肅漳縣晉家坪遺址的仰韶文化手鐲殘件標(biāo)本撰寫了《戴手鐲的仰韶人——漳縣晉家坪遺址印象》一文，見葉舒憲.玉石之路踏查三續(xù)記［M］.西安：陜西師范大學(xué)出版社，2020：18-26.。參照有關(guān)廟底溝期的考古報(bào)告《華縣泉護(hù)村》，一般稱為“陶環(huán)”，其內(nèi)徑在5～6厘米的陶環(huán)應(yīng)為手鐲，4 厘米上下的或?yàn)閮和骤C，或?yàn)榕屣棴h(huán)，僅在泉護(hù)村的廟底溝一期文化的一座灰坑H28就出土了陶環(huán)93件，其中內(nèi)徑在5～6厘米的陶環(huán)數(shù)量在半數(shù)以上②陜西省考古研究院，渭南市文物旅游局，華縣文物旅游局.華縣泉護(hù)村——1997 年考古發(fā)掘報(bào)告［M］.北京：文物出版社，2014：66-68.。除了較為常見的陶鐲，仰韶社會(huì)還生產(chǎn)少量石鐲、骨鐲和玉鐲，如藍(lán)田新街遺址出土的骨鐲（H331:23）和玉鐲（環(huán)）殘件（G22:112；H162:9）等。靈寶西坡墓地僅有1件象牙鐲和1件殘玉環(huán)出土，這件玉環(huán)也是墨綠色蛇紋石玉料制成，是M22 的隨葬品，墓主人為16～20 歲女孩，現(xiàn)場測量身高為152 厘米③中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所，河南省文物考古研究所.靈寶西坡墓地［M］.北京：文物出版社，2010：74.。殘玉環(huán)放在右膝右側(cè)，雖然沒有戴在手腕，但從玉環(huán)內(nèi)徑5.3厘米判斷，恰好適合該身高的女孩佩戴。

靈寶西坡墓地屬于第二等級(jí)墓的M11，是所有墓葬中唯一隨葬3件玉鉞的墓，此墓為一位母親和一個(gè)嬰兒的二次合葬墓④中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所，河南省文物考古研究所.靈寶西坡墓地［M］.北京：文物出版社，2010：44.。其隨葬器物多且規(guī)格高，明顯表示其社會(huì)等級(jí)身份的優(yōu)越。在3 件玉鉞中，有2 件分別為深墨綠色和深綠色蛇紋石，1 件為乳白色方解石。3 件玉鉞的擺放位置全部是刃部向西，這就對應(yīng)仰韶晚期墓葬的頭向西方之普遍模式。從玉鉞與墓主人性別的關(guān)聯(lián)來看，在9 座隨葬玉鉞的墓葬中，女性墓占5座之多，超過半數(shù)；男性墓有3座，占總數(shù)的三分之一；性別不明墓1座。這種玉鉞明顯偏向?yàn)榕阅怪魅藫碛械奈幕F(xiàn)象，十分耐人尋味。這至少可以表明：在中原的仰韶文化廟底溝期的玉鉞禮器出現(xiàn)，未必像考古學(xué)界目前認(rèn)定的那樣，玉鉞是代表社會(huì)的軍權(quán)象征物⑤葉舒憲.盤古之斧：玉斧鉞的故事九千年［M］.上海：上海人民出版社，2021：127-131.?；驈牧硪环矫鎭砜矗@時(shí)期的仰韶社會(huì)相對平和安寧，不像中原以外的其他地區(qū)或后來的中原龍山文化時(shí)期那樣充斥著殺伐和戰(zhàn)爭氣息。易華將這個(gè)時(shí)代概括為玉帛古國，將龍山文化時(shí)代概括為干戈王國⑥易華.從玉帛古國到干戈王“國”［J］.甘肅社會(huì)科學(xué)，2017（6）：62-68.，這是非常值得探討的文化價(jià)值觀溯源問題。而秦始皇統(tǒng)一六國后建都咸陽，“收天下之兵聚之咸陽，銷鋒鍉鑄以為金人十二”⑦蕭統(tǒng).文選：第6冊［M］.上海：上海古籍出版社，1986：2236.，并且放棄一切貴金屬材料，唯獨(dú)選用一塊珍稀寶玉，打造成萬世效法的傳國玉璽。這種銷金屬武器而獨(dú)尊玉禮器的舉措，或多或少暗示著千古一帝希望天下太平和“化干戈為玉帛”的中國式理想。

再將靈寶西坡玉禮器群和咸陽尹家村玉禮器群加以粗略對照，可以看出二者之間具有多方面的一致性。一是玉禮器種類的一致性，即主要的玉器皆為玉鉞，僅有個(gè)別例外（1件殘玉環(huán)）。當(dāng)時(shí)社會(huì)像崧澤文化和大溪文化一樣，將玉鉞視為最高貴的圣物。二是蛇紋石玉料的一致性。雖然二者的用玉情況尚待科學(xué)檢測才能得出最后結(jié)果。據(jù)目前的經(jīng)驗(yàn)推測，二者所使用的是同樣的蛇紋石玉材。這種玉料根據(jù)其呈色特征，可以大體劃分為墨色和綠色兩類色譜（見圖3、圖4）。在強(qiáng)光照射下，墨色的玉呈現(xiàn)鮮艷的翠綠色澤，這或許正是史前先民看中這種能夠發(fā)揮顏色變化特征的玄玉，以其代表天和天神的觀念因素吧。三是玉鉞的大小和形制的一致性。四是加工工藝的一致性。其打磨和鉆孔方式（如單面管鉆和雙面鉆）具有高度的一致性。

圖3 陜西咸陽尹家村玉器中唯一一件透閃石墨玉鉞（文物編號(hào)1—0021）

圖4 陜西咸陽尹家村玉器中的深綠色玉鉞（文物編號(hào)1—0014）

目前能夠看出的不一致之處，即咸陽尹家村15件玉鉞中有3件玉鉞的鉆孔位置貼近玉鉞底端的邊緣，而靈寶西坡玉鉞沒有這樣的情況。

此外，在靈寶西坡有隨葬品的19 座墓葬中，隨葬陶釜灶的墓葬有11 座，其中黃土色陶灶對應(yīng)玄色玉鉞的墓葬有4座，這是迄今在靈寶西坡墓葬中僅見的仰韶文化墓葬中的玄黃二元色對應(yīng)禮器結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象，非常值得探究。在南方良渚文化高等級(jí)墓葬中也有類似的玄黃二元色器物作為對應(yīng)隨葬品的現(xiàn)象，那就是用1件“南瓜黃”色的玉鉞對應(yīng)1件或多件深色石鉞的規(guī)則性現(xiàn)象①葉舒憲.良渚文化葬玉制度“鉞不單行”說——四重證據(jù)法求解華夏文化基因［J］.民族藝術(shù)，2020（5）：85-86.。筆者將此類規(guī)則性出現(xiàn)的二元色史前文化現(xiàn)象，視作催生華夏文明早期敘事模式的重要文化基因。為什么需要從上五千年的文化特點(diǎn)中，聚焦催生下五千年文化的所以然奧秘？因?yàn)橐酝膰鴮W(xué)傳統(tǒng)有關(guān)“上五千年”的措辭僅為某種虛擬的修辭，而如今上五千年中原社會(huì)玉禮器實(shí)物的規(guī)模性再現(xiàn)，對于有“玉魂國魄”美譽(yù)的華夏文明而言，帶來了前所未有的重要學(xué)術(shù)契機(jī)（尤其是對文明起源具體過程的認(rèn)知）。文學(xué)人類學(xué)派在2005 年提出“四重證據(jù)法”以來，尤其關(guān)注這種在探索中逐漸生長的新文科方法論的實(shí)際應(yīng)用效果。近年來為優(yōu)化四重證據(jù)法的實(shí)施操作，再提示“物證優(yōu)先”原則①葉舒憲.物證優(yōu)先——四重證據(jù)法與“玉成中國三部曲”［J］.國際比較文學(xué)，2020（3）：415-437.和“物質(zhì)闡釋學(xué)”的思路②張進(jìn).從“文本闡釋學(xué)”到“物質(zhì)闡釋學(xué)”［J］.中國文學(xué)批評(píng)，2022（4）：137-146.。僅從以上的文獻(xiàn)引用情況便可看出，人文學(xué)者若不大量閱讀和鉆研考古學(xué)報(bào)告，可能永遠(yuǎn)也說不清《禮記》《山海經(jīng)》所記“玄玉”是何物？新文科的交叉學(xué)科嘗試是創(chuàng)新研究的動(dòng)力源。

三、價(jià)值體現(xiàn)：仰韶玉鉞與中原文明傳承體系

前兩部分將玉器視作神權(quán)社會(huì)拜物教觀念影響下而產(chǎn)生的“顯圣物”，并分析了仰韶墓葬玉鉞的考古報(bào)告統(tǒng)計(jì)，給予了宗教學(xué)與社會(huì)學(xué)的參照。筆者認(rèn)為，對玉禮器的文化學(xué)闡釋與討論可以結(jié)合當(dāng)代闡釋學(xué)的新觀點(diǎn)，以便突破學(xué)科本位主義，從更寬闊的學(xué)術(shù)視野重新審視現(xiàn)階段研究成果。如維特·培特扎克所言，神話可以假定為“對于人類在理解世界時(shí)所敘述的創(chuàng)造和再創(chuàng)造”③PIETRZAK W. Myth， language and tradition： a study of Yeats， Stevens， and Eliot in the context of Heidegger’s search for being［M］. Cambridge： Cambridge Scholars Publishing，2011：20.，這種定義就將神話視為一種“疊加在傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)之上的新秩序”，或者說是先民在尋找宇宙意義、社會(huì)秩序或個(gè)人生命價(jià)值的過程中所產(chǎn)生的統(tǒng)一看法。就社會(huì)整體或單獨(dú)個(gè)人而言，每則神話故事敘事所具有的功能都無可替代，當(dāng)代神話理論家們力求辨別存在于每則神話的核心以及天地萬物的整體結(jié)構(gòu)中的“發(fā)現(xiàn)”④古希臘亞里士多德《詩學(xué)》中的用語，“發(fā)現(xiàn)”和“突轉(zhuǎn)”被視為悲劇情節(jié)的主要成分。。若將“發(fā)現(xiàn)”歸納為個(gè)體在尋找最終“意義”時(shí)所產(chǎn)生的近似秩序，則證明了這種意義是具有跨文化、跨語言的“可翻譯性的”。列維-斯特勞斯將“發(fā)現(xiàn)”“意義”的過程結(jié)構(gòu)化為最小單位“神話素”，通過對“神話素”單元的歷時(shí)性和共時(shí)性研究，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)提出“意義”存在于神話組成成分的不同組合方式之中，盡管每則神話的結(jié)構(gòu)是不連續(xù)的且擁有數(shù)種異文，但神話敘事的生長則是一個(gè)連續(xù)不斷的過程⑤葉舒憲.結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)［M］.西安：陜西師范大學(xué)出版社，2011：15-30.。換句話說，盡管秩序是“可翻譯的”，但在文化表象上神話敘事連續(xù)生長的“意義”卻塑造了一個(gè)“可分離的”且“具有差異的”世界?！翱煞蛛x的”體現(xiàn)在“發(fā)現(xiàn)”最終“意義”的過程中，個(gè)體“想象”的實(shí)現(xiàn)度不同，而“差異”則源自個(gè)體在階段性實(shí)現(xiàn)最終“意義”時(shí)所催生出的欲望，欲望進(jìn)一步驅(qū)動(dòng)想象，想象產(chǎn)生具象的信仰與觀念，并影響著個(gè)人的下一步行為，由此產(chǎn)生了不同社會(huì)文化的“差異性”。起源于如“漫天星斗”一般文化遺址的華夏文化也是“可分離的”與“具有差異的”。溯源而言，華夏神話宇宙觀的秩序可簡化為二元色編碼，以最流行的童蒙讀物《千字文》開篇之“天地玄黃，宇宙洪荒”為古漢語表達(dá)的典型代表，以八千年前的興隆洼文化玉器和五六千年前的紅山文化玉器之兩類主色調(diào)（墨綠VS 青黃）為實(shí)物原型。在探明天地萬物結(jié)構(gòu)中的“發(fā)現(xiàn)”之后，神話敘事不間斷地連續(xù)生長，其產(chǎn)出的文化編碼進(jìn)一步塑造社會(huì)觀念。具體而言，華夏共祖黃帝以一種顏色詞“黃”為名號(hào)；《山海經(jīng)》所記黃帝播種的天下至寶又被稱為“玄玉”；《莊子》講述的黃帝丟失其國寶稱為“玄珠”；漢代緯書和房中養(yǎng)生書記載黃帝有一位女導(dǎo)師名曰“玄女”；司馬遷《史記》記錄武王伐紂推翻殷商政權(quán)的重大歷史事件，還要專門講述如下歷史場面的特寫細(xì)節(jié)：用黃鉞斬下紂王的頭，用玄鉞斬妲己的頭。此類可以稱之為中國上古歷史玄黃二元敘事體系的案例，“玄與黃”所具有的“差異”均可以直接訴諸上五千年出土神圣實(shí)物的本色認(rèn)知方面，即個(gè)體在“發(fā)現(xiàn)”世界時(shí)所創(chuàng)造出的敘事差異。這些“差異”不僅促進(jìn)了不同群體間的文化多樣性發(fā)現(xiàn)，其內(nèi)核秩序的“可翻譯性”也大大加強(qiáng)了不同群體間的文化認(rèn)同。

此外，神話敘事的“意義”連續(xù)生長，所塑造出的“可分離的”社會(huì)現(xiàn)實(shí)也隨之進(jìn)一步發(fā)展，由于自然地理環(huán)境等客觀因素的不同，“想象”的實(shí)現(xiàn)度開始出現(xiàn)層級(jí)分化，由此不同群體間文化編碼的“差異性”催生了不同的社會(huì)觀念。進(jìn)而，筆者將中原玉文化自玄玉時(shí)代之后的演變軌跡，大致地概括為“玄黃赤白”四字三大階段。第一階段為玄玉時(shí)代。第二階段是龍山時(shí)代至夏商時(shí)期，西部的淺色調(diào)透閃石玉料逐漸輸入中原，包括馬鬃山玉、馬銜山玉、敦煌三危山玉和隨后的新疆和田玉。其主色調(diào)多為偏黃或偏青，可統(tǒng)稱為黃玉或青玉，也間或有少量的白玉。盡管新“顯圣物”原料——青玉與黃玉的出現(xiàn)沖擊著原本固有的文化現(xiàn)象，但從傳世文獻(xiàn)的角度分析，這一階段仍少量保存著“玄玉時(shí)代”的文化傳統(tǒng)，《書·禹貢》云：“禹賜玄圭，告厥成功?！雹兕欘R剛，劉起釪.尚書校釋譯論：第2冊［M］.北京：中華書局，2005：821.《史記·夏本紀(jì)》載：“于是帝錫禹玄圭，以告成功于天下?！雹谒抉R遷.史記：第1冊［M］.北京：中華書局，2014：96.由此可見，神話敘事的“意義”并未中斷，只是漸漸更加“系統(tǒng)化”，如堯舜時(shí)代的“輯五瑞”以及“班瑞玉群后”。瑞為天賜玉信，在禮樂征伐的時(shí)代，掌握瑞玉圣物者就足以號(hào)令天下③葉舒憲.中華文明探源的神話學(xué)研究［M］.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015：334.。除了“系統(tǒng)化”的趨勢，新的“顯圣物”原料——青玉、黃玉能脫穎而出，也代表著社會(huì)對于萬物整體結(jié)構(gòu)分離出了更加細(xì)致的新“發(fā)現(xiàn)”。筆者在《中華文明探源的神話學(xué)研究》中將其稱為“崇青文化”與“崇黃文化”，恰好對應(yīng)《周禮》所記載的“以蒼璧禮天，以黃琮禮地”。第三階段為商周時(shí)代，此時(shí)新疆與中原的玉路被打通，和田白玉輸入中原的數(shù)量大大增多，迎來中國玉文化史上最重要的一次玉色神話觀變革，興起白玉獨(dú)尊的觀念信仰④葉舒憲.玉石神話信仰與華夏精神［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019：305-360.。在傳世典籍方面，不僅有《穆天子傳》中周穆王為白玉而西行朝圣，更是催生了以玉山“昆侖”為中心的仙山神話。與白玉資源規(guī)模性地輸入中原文明的同時(shí)，還有自南亞、中亞地區(qū)輸入我國的外來新玉料——酒紅色瑪瑙，并由此催生出西周社會(huì)統(tǒng)治階層的豪華玉禮器組合現(xiàn)象，即淺色透閃石玉器加酒紅色瑪瑙珠的玉組佩。不過紅瑪瑙資源的供應(yīng)并不像新疆和田玉那樣源源不絕，而呈現(xiàn)為曇花一現(xiàn)的相對短暫格局，而自西周以來的白玉獨(dú)尊卻始終延續(xù)，直到今日的玉器商品市場，依然是無與倫比的。縱觀玄玉時(shí)代以來的三大階段，第一階段的玉色之“玄”和第二階段的玉色之“黃”（或“青”），分別具有五千年以上和四千年以上的時(shí)代積淀，塑造出某種比夏商時(shí)代更古老、更深厚的文化記憶。換言之，玉石神話以象征性的創(chuàng)造力把社會(huì)現(xiàn)實(shí)的存在秩序化，并生成了一個(gè)獨(dú)具“意義”的世界。斯特倫強(qiáng)調(diào)，神話對于意識(shí)形態(tài)的塑造作用，表現(xiàn)在特定文化群體創(chuàng)造出的某種具有終極價(jià)值和“意義”的現(xiàn)實(shí)秩序之中，這種秩序暗中支配著文化共同體中的每一位成員的觀念與行為⑤斯特倫.人與神——宗教生活的理解［M］.金澤，何其敏，譯.上海：上海人民出版社，1991，66.。在華夏文明中，通過最初的漢字經(jīng)典《周易》坤卦之“龍血玄黃”敘事模型，以及早期國家禮服制度“玄衣黃裳”模型（即以效法天地二元色的人之服色），彰顯玉石神話中那不曾間斷的“天人合一”觀念的虔誠。

當(dāng)最早的漢語經(jīng)典《周易》采用“龍血玄黃”的二元色敘事模型時(shí)，西周人的文化記憶中還依稀保留著中原史前玉文化的顏色由來之真相。20 世紀(jì)以來的考古大發(fā)現(xiàn)不僅讓我們有幸看到比周代和商代都要早得多的中原史前玉禮器的真實(shí)顏色，而且讓今人逐漸明白龍神話與玉神話的共生現(xiàn)象和相互認(rèn)同現(xiàn)象。因?yàn)樵谏裨捫拍钪?，二者具有相同的文化功能，充?dāng)天人之間和神人之間的中介圣物，所以從北方紅山文化和南方崧澤文化開始，就同時(shí)出現(xiàn)六千年前的玉雕龍文化傳統(tǒng)。當(dāng)六朝梁人劉勰撰寫《文心雕龍》，用“雕龍”比喻文學(xué)創(chuàng)作時(shí)，他還完全不知，國人的雕龍傳統(tǒng)就潛藏在玉文化大傳統(tǒng)內(nèi)部，這也要拜上五千年文化基因之賜予。玉和龍的神話認(rèn)同原理，一旦得到史前文化的溯源性揭示，則《周易》“龍血玄黃”說、《山海經(jīng)》“黃帝玄玉”說和后世的“黃帝玄女”說的系列文本解碼工作，就會(huì)帶來如同亮出底牌一般的認(rèn)知效果。

四、余 論

就筆者管見所及，將整個(gè)渭河流域具有2件以上出土玄玉玉器的仰韶文化遺址作一個(gè)粗略的排列，共有5 個(gè)遺址出土141 件玄玉制品（包括發(fā)掘品和采集品）。其中，靈寶西坡13 件+3 件①根據(jù)靈寶西坡發(fā)掘的13 件玉鉞特征，認(rèn)定了靈寶市文物保護(hù)管理所庫房之中的3 件玄玉玉鉞，見馬蕭林，權(quán)鑫.河南靈寶三件館藏玉鉞的年代及相關(guān)問題［J］.中原文物，2017（6）：69-71，124，129.、高陵楊官寨2件、藍(lán)田新街106件（全部為玉笄，沒有玉鉞禮器）②陜西省考古研究院于2010 年在渭河支流灞河岸邊二級(jí)臺(tái)地發(fā)掘出仰韶文化至龍山文化遺址，其中仰韶文化晚期灰坑多達(dá)345個(gè)，出土大量玉笄（106件），石笄（48件）和骨笄等生活用品，但并沒有發(fā)現(xiàn)玉鉞。其所用玉料被推測為藍(lán)田玉，但還缺乏檢測數(shù)據(jù)支持，有待進(jìn)一步求證。其玉料顏色描述一律為“綠墨玉”和“墨玉”，疑似蛇紋石玉，目前也不排除來自渭河的武山縣鴛鴦?dòng)竦目赡?，見陜西省考古研究?藍(lán)田新街——新石器時(shí)代遺址發(fā)掘報(bào)告［M］.北京：文物出版社，2020：16，383，582-585.、咸陽尹家村15件、寶雞福臨堡2件，總計(jì)約141件玉器，除了靈寶西坡的1件玉鉞檢測為方解石玉，其余多為蛇紋石玉。這些數(shù)據(jù)較為充分地證明：中原地區(qū)玉文化起源的第一個(gè)時(shí)代是以“玄玉時(shí)代”為基本特色。筆者將“玄玉時(shí)代”的肇始時(shí)間放在仰韶文化廟底溝期的上限，即距今5500 年，大致不會(huì)有很大的出入，而“玄玉時(shí)代”的下限暫定在龍山文化晚期的距今4000 年，也是大致合理的。陜西藍(lán)田新街遺址出土玉器的情況可提供新的佐證，同樣的深色玉石材料（即綠墨玉和墨玉）制作的玉笄（見圖5），從仰韶文化晚期延續(xù)到龍山文化時(shí)期，基本沒有變化。

圖5 陜西藍(lán)田新街遺址出土的仰韶文化玉笄

由上可知，這是一個(gè)先后延續(xù)不斷的用玉傳統(tǒng)。在陜西客省莊遺址、神木新華遺址、神木石峁遺址等處發(fā)掘的龍山文化玉器中，普遍存在墨綠色蛇紋石玉料，如今看來大體上是仰韶玉文化用料特征的千年延續(xù)。尤其在隴東地區(qū)鎮(zhèn)原縣大塬遺址發(fā)現(xiàn)的常山下層文化2件墨綠色蛇紋石玉器，昭示著中原仰韶文化的用玉傳統(tǒng)如何輾轉(zhuǎn)影響到龍山文化與西部的齊家文化的跡象。這將給齊家文化玉器溯源研究帶來關(guān)鍵性啟迪：為什么西部地區(qū)此前的馬家窯文化沒有玉禮器傳統(tǒng)，而到齊家文化時(shí)期則迎來中國史前玉文化的最后一個(gè)大繁榮期。

由于齊家文化期間打通的中原與西部交通線路，西玉東輸運(yùn)動(dòng)的規(guī)模和路線都得到了很大程度的拓展，西部玉礦資源區(qū)之新的淺色透閃石玉料從龍山文化時(shí)期開始大量輸入中原，和更古老的深色蛇紋石玉料并存一段時(shí)間，最終以后來居上之勢，取代了玄玉獨(dú)尊一千幾百年的統(tǒng)治地位。

目前調(diào)研所取得蛇紋石玉料標(biāo)本實(shí)物僅有甘肅武山鴛鴦?dòng)窈透拭C酒泉蛇紋石玉等幾種，但這并不能排除在渭河流域或黃河上中游的其他地方存在類似蛇紋石玉礦的可能，有待于進(jìn)一步的考察和采樣工作。甘肅武山鴛鴦?dòng)瘢瓷呒y石玉）成為開啟5500 年玉路的史前交通證物，這給中國絲路起源研究提供了重要線索。咸陽博物院舉辦的“仰韶玉韻——尹家村遺址出土文物展”上展出的唯一一件透閃石墨玉鉞，其玉料產(chǎn)地從新疆和田地區(qū)延伸到喀什地區(qū)塔什庫爾干縣的中巴邊界處，見證著“玉之所在，國之所在”的文化地理原理。

2021 年在咸陽舉辦的“仰韶玉韻——尹家村遺址出土文物展”是世界范圍第一次玄玉即墨玉的文物與玉料資源的集中展示，而仰韶文化發(fā)現(xiàn)暨中國考古學(xué)誕生一百周年“玄玉時(shí)代”高端論壇能夠在紀(jì)念仰韶文化發(fā)現(xiàn)百年之際，在秦始皇傳國玉璽的原產(chǎn)地陜西咸陽舉辦，是新文科交叉學(xué)科研究創(chuàng)新成果的生動(dòng)案例。學(xué)，然后知不足。秉承文史不分家的國學(xué)原則，走出學(xué)科本位的小圈子，與時(shí)俱進(jìn)更新知識(shí)結(jié)構(gòu)，大傳統(tǒng)和大歷史將向研究者敞開大門。一個(gè)從中華上五千年新知識(shí)出發(fā)，重新認(rèn)識(shí)下五千年所以然的研究新范式正在向我們招手。