楊瀅桐, 劉耘華

(1.上海師范大學(xué) 人文學(xué)院, 上海 200234; 2.復(fù)旦大學(xué) 中文系, 上海 200433)

《管子》是指導(dǎo)君主治國理政的重要著作,內(nèi)容豐贍,主要論述了君主設(shè)立官職、建立法度的具體措施和禮儀行禁?！豆茏印氛撜浴吧韲瑯?gòu)”為主要內(nèi)容,屬“身體政治論”[1]341范疇。已有學(xué)者對此做出解釋,如張豐乾將《管子》中的身體與國家置于“身、家、鄉(xiāng)、國、天下”的關(guān)系序列中思考二者之間“不可為”的界限[2]、來永紅則以《管子》為例論述道家心、身、國同治的思想[3]。遺憾的是,這類相關(guān)研究重視對理論、現(xiàn)象的分析,對《管子》中“身國同構(gòu)”的特點及實現(xiàn)路徑卻未作深入闡發(fā)。

《管子》身體政治論以“身國同構(gòu)”為基礎(chǔ)和主要內(nèi)容,在身與國通過類比建立起的同構(gòu)關(guān)系基礎(chǔ)上制定政治政策?！吧韲瑯?gòu)”在天人感應(yīng)背景下進行,以圣人身體為核心、以“圣人禮禁”為主要手段。但“圣人禮禁”具體如何加強“身國同構(gòu)”,以及在此過程中身體這一概念是如何發(fā)揮作用的,則是本文需要探索與回應(yīng)的相關(guān)問題。對這一問題的探索可以還原出《管子》“身體政治”理論中身體如何同政治發(fā)生聯(lián)系,并進一步思考身體參與政治后依然得以保持自身獨立意涵,卻將政治賦予了身體化色彩的原因。

一、 “圣人禮禁”:身體與空間的交織

“禮禁”意為禮儀與禁制,“禮”指“禮制”“禮節(jié)”與“禮義”[4]74?！豆茏印分魃妗岸Y制”(張連偉[5]與郭麗[6]所論《管子》的“禮”實為“禮制”)?！豆茏印穼ⅰ岸Y”與“法”結(jié)合,以“法”的形式固定禮儀的具體要求,因此《管子》中的“禮”強調(diào)制度的制定與遵守。與“法”結(jié)合的“禮”與“禁”實為一體兩面,例如“夫禮禁未然之前,法施已然之后……法之所為用者易見,而禮之所為禁者難知”[7]4004,就指出“禮”有禁忌義但此義隱而難見。因而,《管子》論“禮”有并重“禁忌”義、偏重實用且兼顧制度風(fēng)俗的特點,本文以“禮禁”指稱。

《管子》中提到的“禮禁”既用于圣人也用于普通百姓,兼有本義及引申義[8],其中更側(cè)重于強調(diào)用于普通百姓的實踐意義。因《管子》“君王南面聽天下”之要旨,在具體論述中,“禮禁”以圣人為線索,規(guī)范圣人行為并以圣人的行為為標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范民眾行為,所以“禮禁”其實是“圣人禮禁”?！岸Y,履也。所以事神致福也。”[9]7說明“禮”的意義指向行動。而“禁”即禁止,表示行動的暫停,“禮”與“禁”都是對身體動作的規(guī)范,所以“圣人禮禁”是對圣人身體的規(guī)范。就此意義而言,“禮禁”是身體性的概念。在《管子》中,圣人的行為以天人感應(yīng)為背景,圣人的目的是匯通天人,“圣人禮禁”的目的也是加強圣人與宇宙的感應(yīng),這種感應(yīng)是身體性與空間性的結(jié)合。

(一)以身體為中心的空間與作為普遍空間的“宇”

“圣人禮禁”作為身體性的行為之所以能加強圣人與宇宙的感應(yīng),緣于在中國傳統(tǒng)文化中,“空間”概念是身體性的?？臻g封閉循環(huán),無絕對坐標(biāo)和維度,處于變化之中。各種學(xué)說在空間中建立坐標(biāo)系,多數(shù)時候,坐標(biāo)系的“中點” 以“說者的眼界為起始點”[10]126。也就是說,在身體出場前,空間無中心,沒有絕對固定的“中”的概念及由它劃分出的維度。于是空間以身體為中心構(gòu)建,“切分空間這一循環(huán)的事物依靠判斷坐標(biāo)。先民的空間坐標(biāo)是人的身體,人以自己的身體為中心感受和判斷空間”[11]。具體而言,可以依據(jù)“說者”或“說者”的對象(通常是統(tǒng)治者)的身體為中心構(gòu)建出一個相應(yīng)的空間坐標(biāo)。在說者的論述中,空間是一種位置關(guān)系,它強烈依賴語境賦予的“中心”,也隨語境而變動。

不同的語境產(chǎn)生諸多不同的空間,這些空間以共同想象的更大普遍空間——“宇”為最高規(guī)范?！痘茨献印R俗訓(xùn)》曰:“往古來今謂之宙,四方上下謂之宇”[12]798,可見“宇”的范圍更加廣闊并且有一個隱含的中心?！坝睢钡拇嬖诖_定了“東南西北”的定義——“人們最早就以日出日落為判定東西方向的依據(jù)……后來又以星辰來判別南北方位,天空中一切都在向左旋轉(zhuǎn),但有一個永恒不動的地方,那里的一顆星辰就是北極星,當(dāng)然相反的方向就是南方”[13]22。通過觀察“宇”,先民確定了判定方向的普遍標(biāo)準(zhǔn),以在“宇”中位置恒定不動的北極星固定了“宇”的方向劃分邏輯,“宇”被認為是最普遍意義上的空間。對“宇”的認識深刻影響了人們對身體性的空間的認識,進而影響了其對其他概念的認知。

(二)空間性的圣人建筑與政令

“圣人禮禁”涉及服飾、居住、飲食、政令頒布及方向,在《管子》中《幼官》《四時》《五行》等篇目的具體論述中均體現(xiàn)出先民對空間性的重視。

《幼官》以文字性的圖示反映“圣人禮禁”的具體細節(jié)。對《幼官》題義,何如璋等學(xué)者認為,“幼官”是“玄宮”的誤傳[14]104,本文采此解。另一解釋指出“幼官”是祭官,“幼官圖”是為官方祭祀及相關(guān)生產(chǎn)、政教活動而繪制的圖式[15]33-40。這兩種解釋都說明了“幼官”于祭祀、政教和天人感應(yīng)的重要性。玄宮是宇宙形式與政治人事結(jié)合的典型,玄宮的選址、朝向都模仿宇宙,它因是圣人居所而與政治聯(lián)通,并在后續(xù)實踐中形成了有象征意義的傳統(tǒng)?！队坠佟愤@一題目喻示了圣人建筑與政治密切關(guān)系。

《幼官》文本主要體現(xiàn)了政令與空間的關(guān)系。馬思勱、郭鼎瑋指出《幼官》的文本結(jié)構(gòu)可分為內(nèi)外兩層, 其中最早的文本被分為四部分以與四時相配[16],內(nèi)外兩層文本又共用一個框架,即“中、東、南、西、北”。作為一篇旨在為統(tǒng)治者提供政令指導(dǎo)以規(guī)范民眾生產(chǎn)的文章,《幼官》采用一種空間性而非與生產(chǎn)關(guān)系更為密切直觀的時間性的劃分標(biāo)準(zhǔn),這看起來與文章主旨有所偏離。

事實上,《幼官》的這種將時間與空間做出明確對應(yīng)的論述方式傳遞了更豐富的信息。就文本內(nèi)容而言,《幼官》明確地以春夏秋冬為時間節(jié)點并以此作為指導(dǎo)民眾生產(chǎn)和規(guī)范君主行為的原則:

“春行冬政,肅。行秋政,雷。行夏政,閹。十二,地氣發(fā),戒春事。”“夏行春政,風(fēng)。行冬政,落。重則雨雹。行秋政,水。十二,小郢至,德?！薄扒镄邢恼?葉。行春政,華。行冬政,秏。十二,期風(fēng)至,戒秋事?！薄岸星镎?霧。行夏政,雷。行春政,烝泄。十二,始寒,盡刑。”[17]130、133、135、137

結(jié)合《幼官圖》,這些時間節(jié)點與方位一一對應(yīng):除了中方圖,東南西北方圖各對應(yīng)春夏秋冬四季。通過以春夏秋冬為基點的四分,《幼官圖》詳述了與具體日期對應(yīng)的農(nóng)事政令,《四時》中也出現(xiàn)了類似情況。時間節(jié)點由空間轉(zhuǎn)化,這是“觀象授時”觀念的表現(xiàn)。中國的四時依空間(天文)而定而非更大的時間概念:“帛書下文言四子‘步以為歲’,也以步算之法度四時。故步即步算,‘步數(shù)’意即步算天數(shù)。天數(shù)即歷數(shù),乃周天度數(shù)……”[18]20。“觀象授時”概念對農(nóng)業(yè)的影響非常深刻,空間的劃分使時間的劃分成為可能,也使因時而作的農(nóng)業(yè)成為可能。

(三)服飾:模仿宇宙的身體的外延

服飾是身體的外延,文明時代的服飾是文化與身體的交互界面,既是身體的又是文化的。服飾是皮膚之皮膚,是身體的表達與外顯,是“禮禁”作用于身體的結(jié)果,是文化化的身體。

作為圣人身體的外延,圣人服飾與季節(jié)的聯(lián)系非常緊密,間接呈現(xiàn)出空間性。在《幼官圖》中,這種表現(xiàn)尤為明顯——在中、東、西、南、北方本圖中分別出現(xiàn)了對時節(jié)的說明和對圣人服飾的顏色要求。同時,《管子》認為旗幟也可作為君主服飾的延伸:“選為都佼,冒之以衣服,旌之以章旗,所以重其威也”[17]542。君主服飾的顏色與旗幟顏色一致(中方本圖未提及),同樣是東—青、西—赤、南—白、北—黑。這樣的規(guī)定應(yīng)是受到四方神信仰的影響,先秦有“五方木”,是代表東、西、南、北、中五個方位的神木,四神正是其中的青、赤、白、黑四木,即代表東、南、西、北四方的木神[11]。《管子》文本中的“黃后”“青后”“白后”“赤后”“黑后”指黃帝、青帝、白帝、赤帝、黑帝[14],分別對應(yīng)五個方位圣人服飾的顏色。同時,《管子》中也有顏色與空間直接聯(lián)系的例子,如《輕重己》:

“冬盡而春始。天子?xùn)|出其國四十六里而壇,服青而絻青……春盡而夏始。天子服黃而靜處……秋至而禾熟?！鞒銎鋰偃死锒鴫?服白而絻白……秋盡而冬始。天子服黑絻黑而靜處……”[17]1111-1116

雖然夏季服黃的規(guī)定與《幼官》和四方神略有出入,但總體而言依舊屬于這一體系。這種對應(yīng)關(guān)系的形成可能與上古先民對空間顏色的直觀感受有關(guān):日出東方天空青紫、正午偏南太陽赤紅、傍晚太陽西斜時陽光泛白、太陽沉落后一片黑暗[11]。種種對圣人服飾顏色的規(guī)定都暗示著圣人身體的政治意味。圣人身體與宇宙的聯(lián)系依靠各種經(jīng)驗性的傳統(tǒng)理念,又在對規(guī)定的重復(fù)遵守中不斷加強。圣人身體與宇宙的關(guān)系既是歷時的又是共時的。圣人建筑和政令頒布也昭示出明顯的空間性,它們的共同意義來源是宇宙,圣人身體是將宇宙與政治、人事聯(lián)系起來的樞紐。

①類比推理是指根據(jù)兩個或兩類對象在某些屬性上的相同, 推斷出它們在另外的屬性上(這一屬性已為類比的一個對象所具有,另一個類比的對象那里尚未發(fā)現(xiàn))也相同的一種推理。具體可參見劉暢的《心君同構(gòu):中國古代政治思想史的一種原型范疇分析》一書,南開大學(xué)出版社,2009年版,第2頁。

二、 “圣人禮禁”對“身國同構(gòu)”的具體摹寫:多重回返的機制

圣人身體在天人感應(yīng)的背景下與政治互動,鞏固“身國同構(gòu)”?！豆茏印吠ㄟ^“圣人禮禁”摹寫“身國同構(gòu)”,這是一個涉及宇宙、圣人身體、圣人建筑及政治的多重回返的復(fù)雜機制,其目的與結(jié)果是鞏固圣人的權(quán)威。

“聯(lián)系性思維方式”[1]314是“身國同構(gòu)”實現(xiàn)的前提之一。中國思想自古以聯(lián)系性思維理解事物,事物與事物之間總是通過各種方式連結(jié),所有事物都處于復(fù)雜交織的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中,所有的網(wǎng)絡(luò)最終都可回溯至宇宙。對作為普遍規(guī)則的宇宙的摹寫是“身國同構(gòu)”的背景和前緒。“構(gòu)成天、人的諸多因素之間,常常是通過類比的方式而建構(gòu)其關(guān)系(共時的空間并列關(guān)系)的?！盵19]類比思維與陰陽思想、《管子》氣論結(jié)合,影響了《管子》的政治理論。“類比推理”①實現(xiàn)了身國同構(gòu)的前緒及過程:通過增加、重復(fù)、強調(diào)“身”與宇宙在某些具體屬性上的相同,使“身”獲得來自宇宙的神圣性與權(quán)威,“國”通過模仿“身”間接獲得權(quán)威。這一過程中禮禁是重要的實施手段,禮禁確認和展現(xiàn)了圣人觀察、體驗“天”的結(jié)果。

(一)圣人身體空間向宇宙的嵌合

《管子》認為,圣人通過自身修煉使氣存于身體,由此,圣人身體獲得在人世的至高權(quán)威。相應(yīng)的,圣人身體空間也天然保有權(quán)威。對圣人而言,修煉是將自身空間盡量延展,以拓展至宇宙的范圍,將自身空間嵌合進宇宙?！豆茏印分赋鲆獙⑸眢w修練至“窮天地,破四?！钡木辰绮拍芊Q為圣人?！案F天地,破四?！敝缸陨砜臻g的延展,貫穿這一過程的是精氣——精氣起初在身體內(nèi)部,通過圣人的修煉蘊養(yǎng),外放后到達更廣闊的范圍。與此一致的還有《心術(shù)下》提出的“神莫知其極”?！吧瘛笔蔷珰獾囊环N形式,圣人修煉后的“神”,由圣人發(fā)出,帶上了圣人的屬性?！吧瘛蹦苷J識到什么程度,圣人身體空間就能延展至什么程度?！秲?nèi)業(yè)》云:“人能正靜,皮膚裕寬,耳目聰明,筋信而骨強。乃能戴大圜,而履大方,鑒于大清,視于大明。敬慎無忒,日新其德,遍知天下,窮于四極。”[17]726首句強調(diào)身體對修煉的重要性以及修煉對身體的要求。第二句表述圣人參于宇宙,具有體察萬物和道的能力。第三句描繪圣人持續(xù)修煉,將身體空間延展至宇宙邊緣的狀態(tài)。圣人身體空間構(gòu)建之初是純粹軀體性的,它以圣人身體為中心。在修煉過程中,具有精神與軀體雙重屬性的圣人身體逐漸被賦予空間認知能力。圣人的“神”體察到的范圍都成為圣人的身體空間。通過提高“神”的認識能力,圣人身體空間得以延伸。身體空間構(gòu)筑之初依賴于可觸形體,在修煉過程中又轉(zhuǎn)變?yōu)樽R知空間。隨著圣人的修煉,圣人身體空間獲得神圣性。

(二)空間性的“身國同構(gòu)”:以圣人建筑為中介

“圣人禮禁”是對有限時間與空間的延伸,目的是調(diào)整自身位置以適應(yīng)天地[20]278。圣人身體通過改變服飾及行為以模仿宇宙。關(guān)聯(lián)性思維通常在宇宙領(lǐng)域與現(xiàn)實秩序方面構(gòu)建起系統(tǒng)的對應(yīng)關(guān)系,例如人體本身、政治身體與宇宙身體之間……[21]1。對先民而言,宇宙以及它所包含的星辰位置關(guān)系等是天道最直接原始的體現(xiàn)。以北極星為中心劃分出的東西南北四向及據(jù)其衍生出的歷法對古人的農(nóng)事起到了決定性的作用。古人對天象物宜的觀察逐漸秩序化為一種理性的認識,這種理性的認識直接反映于政治人事。圣人希望通過摹寫宇宙獲得神圣和權(quán)威,從而使他的身體空間也保有權(quán)威,然而圣人身體空間注定無法長久地保有這種權(quán)威。宇宙的權(quán)威在于其固定性,而宇宙的固定性在于中心即北極星的固定(這種固定不指作為實在的永恒不變,而指位置關(guān)系的固定,即它對于觀測者而言位置是固定的)。但這里我們所指的身體必定是活動的——這是圣人得以遵守禮禁的前提。于是,一方面圣人需要活動身體以遵守禮禁;另一方面,正是身體的活動使圣人無法摹寫宇宙的固定性致使他無法長久保有權(quán)威?！皠印币馕吨兓?也與君主所期望的自身政權(quán)的恒久相悖。為了調(diào)和這個矛盾,明堂、玄宮等一系列圣人建筑被引入了摹寫系統(tǒng)。

圣人建筑建造之初便因其與圣人的密切關(guān)系而初具權(quán)威。也就是說,圣人建筑是對圣人身體空間的轉(zhuǎn)喻,這是“身”與“國”最初的同構(gòu)(1)王健文認為“國君一體”的完整意義在時空兩重意義的交疊之上,其中作為其時空意義的“諸侯世”依賴于政治家族的血緣。具體可參見王健文《國君一體——古代中國國家概念的一個面向》一文,摘選自楊儒賓編《中國古代思想中的氣論及身體觀》,巨流出版社,1993年版,第241頁。但這方面觀點在《管子》中并無表現(xiàn)。?！皣淖趶R的空間象征意義,又擴而及于國……國君以國為體,是在空間上構(gòu)成的一體關(guān)系”[22]113,通過轉(zhuǎn)喻,圣人身體空間與宇宙的同構(gòu)關(guān)系固定下來了。圣人生命短暫,圣人建筑則成為較為長久的政權(quán)象征。此消彼長之下,圣人建筑獲得更多權(quán)威。圣人通過與普遍宇宙建立同構(gòu)關(guān)系而獲得的正當(dāng)性與權(quán)威連同身體空間至圣人建筑的轉(zhuǎn)喻一起被轉(zhuǎn)移了。至此,政治本身比圣人獲得了更多的權(quán)威——雖然這個權(quán)威的獲得大多來自圣人的身體行動。這種情況的出現(xiàn)并不是圣人所期望的。在此狀況下,圣人想要保持自身的權(quán)威并分享政治累世沉淀的權(quán)威只能同時摹寫宇宙和圣人建筑,約束自己的行為,這就是“圣人禮禁”的作用。

(三)“身國同構(gòu)”的具體實現(xiàn)方式:政治對圣人身體的摹寫

“身國同構(gòu)”的另一種實現(xiàn)方式是通過國家政治摹寫圣人身體,這是具體、顯象的實現(xiàn)方式。諸子思想都有政治目的,皆是為了實現(xiàn)對人民生產(chǎn)生活的整體安排,這種整體安排不僅是社會的,而且是宇宙的[23]12。在《管子》中,這種“宇宙的”整體安排通過摹寫圣人身體實現(xiàn)。政治對圣人身體的摹寫主要在于官職的設(shè)立和政令頒布?！吧怼笔且粋€意涵豐富的“象”,當(dāng)它與“國”相聯(lián)系時,含義向軀體傾斜?！皣钡母拍钤谏韲瑯?gòu)中也向“身”靠近?！墩f文》訓(xùn)“國”:“國,邦也,從口從或”[8]129。段玉裁云:“周禮注曰。大曰邦。小曰國。邦之所居亦曰國”[24]277。而“邦之所居亦曰國。此謂統(tǒng)言則封竟之內(nèi)曰國曰邑……古者城所在曰國、曰邑。而不曰邦。邦之言封也”[24]283?？芍皣笔且粋€地理空間層面的概念,邦所統(tǒng)治的版圖為國。在《管子》中,“國”又作為一種社會政治的概念被論述,它在參與論述之初即同時帶有空間性與政治性。

《管子》中國家與身體的同構(gòu)關(guān)系主要落實于國家對圣人身體的摹寫與同構(gòu)。政令摹寫的直接對象不是天道而是圣人身體。圣人的權(quán)威來源于其唯一的、直接摹寫天道的權(quán)利。政令不能越過圣人與天道直接聯(lián)系,否則這將是對圣人權(quán)威的瓦解。政令與天道的聯(lián)系依賴作為介質(zhì)的圣人,三者共同形成了一個權(quán)威的轉(zhuǎn)移鏈條。

《管子》認為,君臣應(yīng)各有其分,主張圣人無為的同時認為臣子必須盡職,這種觀點的表達依靠對圣人身體的比附。將心與國君做比是中國傳統(tǒng)思想中常見的現(xiàn)象。《管子·心論》詳述了“心”統(tǒng)領(lǐng)身體的穩(wěn)固權(quán)威,指出承擔(dān)大部分工作的各器官應(yīng)服從心的統(tǒng)治、輔助心管理身體。通過類比,《管子》提出對圣人與臣子的要求,并以身體的康健類比國家的治理狀況?！豆茏印返摹吧韲瑯?gòu)”思想以身體類比國家、政治,著重強調(diào)了官的地位與作用,同時表達了君主無為的政治思想。

在“身國同構(gòu)”機制下,國對身的影響是回返的。在圣人身體與國家的同構(gòu)關(guān)系中,禮禁不僅規(guī)范著圣人身體也在類比中被遷移至政治?！豆茏印分笇?dǎo)圣人通過禮禁確立社會層級,如“是故能象其道于國家,加之于百姓,而足以飾官化下者,明君也。能上盡言于主,下致力于民,而足以修義從令者,忠臣也”[17]498。被嚴格規(guī)定的社會層級,從上至下依次是君主、官爵、民眾。這種劃分與《管子》中按照與天道的親疏關(guān)系對身體各部分的等級劃分一致。心統(tǒng)領(lǐng)身體,四肢五官是身體的重要部分,地位次心一等,皮毛則少有談及,地位最次。圣人與天道聯(lián)系最緊密,居最上等,官爵次之,居次位,以此類推。這種等級劃分的意識來自于宇宙?！白鳛椤臻g’的宇宙,在殷周人心目中投射了一個根深蒂固的深層意識,即以中央為核心,眾星拱北辰,四方環(huán)中國的‘天地差序格局’”[13]53,所以它成為被大多數(shù)人認同的普遍意識。在生活中,這種普遍意識是隱形的。因為圣人強調(diào)自己對宇宙的唯一解釋權(quán),所以他以自己的身體為模板將這個等級意識顯現(xiàn)出來以供政治模仿并建立法度。一個比較明顯的例子是“心之在體,君之位也;九竅之有職,官之分也。心處其道。九竅循理……”[17]623其中所提及的“道”的根本是來自于宇宙的權(quán)威。

《管子》將等級視為統(tǒng)治的必要手段。對等級的遵守突出表現(xiàn)在服飾上?！豆茏印穼Σ煌燃壍纳鐣蛹壱?guī)定了不同的服飾規(guī)范,如“度爵而制服……衣服有制,宮室有度……散民不敢服雜采,百工商賈不得服長鬈貂,刑余戮民不敢服絻……”[17]63-64于是,《管子》的政治策略又回到了身體層面。值得注意的是,此處復(fù)寫的主體是民眾的身體。與圣人的身體不同,民眾的身體是被支配的對象,它被定義為最邊緣的環(huán)節(jié),但實際上,正是通過對民眾身體的支配,圣人的權(quán)力得到鞏固。

這一過程造成雙向的影響:一方面圣人以自身身體為模版制定政策、劃分等級,使社會中的所有人都能找到自己的位置;另一方面民眾、官員對這種等級的遵守使這一等級劃分更加牢固。摹寫圣人身體的政治禮禁的制定與被遵守帶來了回返的影響,使居于等級最上層的君主獲得了權(quán)威。

三、 政治視野下的圣人身體:樞紐與復(fù)合

“從角色理論而言,個體的人可分屬于自然、社會關(guān)系及政治社會等單位……但由于對‘身’的過分強調(diào),‘身’就不僅表現(xiàn)為政治的樞紐,同時也是自然和人倫等一切外在世界的樞紐,即在‘身’之中體現(xiàn)主、客的同一律。”[25]192-193圣人身體是自然社會與政治社會的橋梁,處于“天—人—政治”關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的樞紐位置,同時也是宇宙、理想身體與政治摹寫對象的復(fù)合體。在《管子》構(gòu)建的整體宇宙圖式中,圣人身體不再是被支配的個體,而成為了唯一積極的主動者、一切具體行為的起點。

“人能偶天地,故能參天地。偶者成對也。人如何與天地成偶,乃因人副天地之?dāng)?shù)與象。而所謂‘副’,用現(xiàn)代的語言來講,可說人是天地的一個副本?！盵22]31這種對應(yīng)依賴于身體的空間性,身體的空間性在于身體的“形”?！豆茏印凡粌H借助“形”描述外于“身體”的他物,也同樣用它指示身軀。前者的相關(guān)論述展現(xiàn)出《管子》對“形”的認識依賴于視覺與空間,如《管子》將“形”與“色”連用以描述視覺層面的事物的外形。后者主要用于區(qū)分完備的身體與肉體。這反映出《管子》對身體的認識:身體與“形”的關(guān)系復(fù)雜,它既不是完全的“形”,也無法脫離“形”而存在,在“形”層面與宇宙應(yīng)和的身體是身體作為宇宙副本的基礎(chǔ)。天地貫通一氣,則萬物同宗,肉體由形氣生成,才有了身與宇宙相類的可能,這是《管子》論“身”的思路。先天精氣降于身體形成心,心能吸引后天精氣繼續(xù)修煉,人與天地同構(gòu),所以人能參悟天地,在這個大前提之下,后續(xù)論述得以成立。

《管子》提及了兩種“身體”,普通人的身體和圣人身體。圣人身體以普通人的身體為基礎(chǔ)修煉而來,這種修煉兼顧肉體與精神?！豆茏印穼π逕捳撌鲱H多,認為在修煉中作為“道”的具象的“精”起到了至關(guān)重要的作用,如“精存自生,其外安榮……心全于中,形全于外,不逢天災(zāi),不遇人害,謂之圣人”[17]726。“精”既是普通人修煉成圣人的法門,又體現(xiàn)著圣人的狀態(tài)。這里的“精”具有自我生成的能力,身體對于“精”而言并非必要,但“精”對于修煉中的身體則至關(guān)重要,它不僅是“全心”也是“全形”的條件。結(jié)合對“精”的定義——“凡物之精,此則為生。下生五谷,上為列星。流于天地之間,謂之鬼神;藏于胸中,謂之圣人”[17]721,可見,無論是具體修煉方式還是圣人禮禁的要求,相較于“道”,“身體”處于被動地位。圣人身體的意義在于它在被動的基礎(chǔ)上獲得了主動性。這種主動性肇始于修煉之初。普通人的身體已經(jīng)完備康健,所以修煉之于身體并非必須。圣人身體的出現(xiàn)始于向更高等級的“道”的追求,這一追求是人企圖超越自身、追尋永恒及未知的主動表現(xiàn)。這一主動是一種“動”姿,圣人身體的后續(xù)修煉是這一動姿的彰示。動姿讓人不再受制于軀體,它讓人向世界表達意向,動姿的發(fā)出使人擁有了靈性。

圣人身體是兼具軀體康健完備、精神自由通達的身體?！胺踩酥?天出其精,地出其形,合此以為人?！盵17]729修煉的對象是儲存“精”的心和形氣生成的肉身,目的是使二者完備,達到“全心全形”的狀態(tài)。圣人身體同時又是貫通的身體,是先天精氣與后天精氣相貫通,進而與“道”互通的身體?！熬边M入人體有兩種情況:其一是先天的精氣在人的孕育期已進入;其二是后天進入身體的精氣,《管子》稱為“精”和“神”,它們是修成圣人的關(guān)鍵和評判標(biāo)準(zhǔn)?！啊疂嵠鋵m,闕其門’:宮者,謂心也。心也者,智之舍也,故曰‘宮’”[17]632,說明“心”只有“神”入駐才能產(chǎn)生“知”,進而才能“明”。獲得了更高級的思維能力,達到“明”的境界的身體可以體知“道”并影響外界。圣人是《管子》構(gòu)建的一個與“道”互通的理想個體,圣人的修煉不能是完全內(nèi)向性的,而是需要發(fā)出行動、與“道”互動,彰顯出自身主體性的。修煉使身體不斷向世界的最高規(guī)律“道”靠近,這樣的身體是天人感應(yīng)的完美體現(xiàn)?！皻狻痹谏眢w與宇宙間建立了通道,通過它,圣人身體可以不斷擴展,身體與宇宙構(gòu)建起動態(tài)雙向的互通。貫通的身體讓人不再與世界有截然的劃分,宇宙成為與人息息相關(guān)的宇宙,人成為與宇宙互通的人。

圣人身體是政治權(quán)威的身體。不重視血緣的線索,《管子》主論對圣人行為的要求,將身體修煉、道德修養(yǎng)和政治治理等要求與圣人權(quán)威綁定。這種觀點將作為宇宙副本的身體與理想的身體、政治權(quán)威的身體與人的思想相結(jié)合,展現(xiàn)了《管子》獨特的思想脈絡(luò)以及對圣人的約束。因為圣人同時是政治上的理想君主與肉體、精神修養(yǎng)上的理想人格的結(jié)合體,所以其中一方面的實現(xiàn)必然要求其他方面的實現(xiàn)。把理想人格與理想君主的要求拉入同一邏輯鏈條,使統(tǒng)治者的修養(yǎng)與其權(quán)威性結(jié)合,就可督促統(tǒng)治者重視自身修養(yǎng)。這一邏輯的組合方式是空間性的而非時間性的,也即圣人權(quán)威的獲得方式是空間性的。以此體現(xiàn)出《管子》對統(tǒng)治者能力德行的高要求,與它不重視以血緣為線索的“諸侯世”的“身國同構(gòu)”傾向相吻合。

“身國同構(gòu)”是《管子》身體政治思想的重要表現(xiàn),禮禁是具體實施手段,禮禁的對象與主體都是圣人的身體。圣人通過遵循禮禁增加自身與宇宙(天道)的類同點以獲得神圣性和權(quán)威,同時又因自身的“動”的特點無法固定這種同構(gòu)關(guān)系,轉(zhuǎn)而引入圣人建筑,圣人建筑于是與圣人一同獲得權(quán)威。圣人通過修煉,將以自身身體為中心構(gòu)建的空間擴展并嵌入宇宙,同時,在行為、服飾等方面模仿宇宙獲得權(quán)威。圣人頒布政令使政治模仿自身身體,在圣人身體與國家之間建立起又一個同構(gòu)關(guān)系。在這一關(guān)系中,政令與國家因為模仿具有權(quán)威的圣人身體而獲得正當(dāng)性,同時,對模仿的強調(diào)回返地增強了圣人身體的權(quán)威?！豆茏印穼⒂钪媾c政治人事通過圣人身體聯(lián)系起來,形成了一個多重回返、相互呼應(yīng)影響的結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)中,圣人以身體出場,承擔(dān)了中介及橋梁的作用,它的權(quán)威也來自于此?！豆茏印返纳眢w政治思想清晰且明確,在這一思想中,君主、官員和民眾都有整飭的秩序,都能找到自身的位置,并且這一切秩序都以宇宙為穩(wěn)定的思想基礎(chǔ)?？梢哉f,《管子》的“身國同構(gòu)”思想是天人感應(yīng)思想的一部分,在這部分中,身體展現(xiàn)了先人對更高境界的追求,是人自由、主動的表現(xiàn)。