馮時(shí)

昆侖問題可以說是中國(guó)文化的大迷障，吸引眾多學(xué)者為此傾注了無限的精力。兩千多年來，人們多以昆侖為河源仙山，且于其實(shí)際地望推測(cè)不已。漢武帝欽定昆侖地在于闐1，東晉郭璞以為海內(nèi)外皆有昆侖2，北魏酈道元?jiǎng)t謂東海方丈亦有昆侖之稱3，元人金履祥更以昆侖無定所4。至近人蘇雪林氏著《昆侖之謎》，于此問題闡發(fā)最詳，但其以昆侖源出巴比倫5，越指越遠(yuǎn)，而從其說者卻大有人在，以致影響到對(duì)“昆侖”一名的考索。學(xué)者多以“昆侖”非出漢系語文，故頗以外國(guó)語或民族語文對(duì)音比較6，所論莫衷一是。

漢武帝篤信神仙，其論之不當(dāng)可謂昆侖訛說之始作俑者。司馬遷疑之甚堅(jiān)7，班固也因其對(duì)昆侖之事的反對(duì)而絕口不言8，東漢末鄧展作《漢書注》，重申史遷之說9，故歷代地理學(xué)家多對(duì)武帝所定冷淡處之10。然近世以來，學(xué)人反寧采帝說，而不信史家，于太史公所言或視而不見，或污謗尤甚11。故迄于今，有關(guān)昆侖的問題仍然未能獲得合理的解釋。

凌純聲氏主張昆侖本即壇墠，其禮之大者則至封禪12，所議于史實(shí)最近。但言及“昆侖”一名，仍據(jù)徐高阮說13，以為即古兩河流域各城通有之多層廟塔名為Ziggurat 之音譯，未能觸及問題的本質(zhì)。此論之頗有可議者，中文既可外譯，然外文豈非不可中譯乎？澄清這一事實(shí)，關(guān)鍵還在于究辨清楚中西兩種昆侖文化孰早孰晚。事實(shí)上，昆侖神話內(nèi)容紛雜，既有原初形成之思想，又有后人附會(huì)之訛辭，非窮本溯源不能明察。我認(rèn)為，昆侖實(shí)為中國(guó)文化之固有傳統(tǒng)，其本于觀象授時(shí)，進(jìn)而影響至祭祀與宗教。至于“昆侖”之名，則盡屬中國(guó)語文，其后中學(xué)西漸，逐漸影響至巴比倫。茲為此文，于相關(guān)問題聊作考證。

一十日神話與后羿射日

“萬物生長(zhǎng)靠太陽”，這句歌詞道出了世人皆知的淺顯道理。人類的生存仰賴陽光，人們認(rèn)識(shí)世界也是從他們對(duì)空間和時(shí)間有意識(shí)地規(guī)劃開始的，當(dāng)然，能夠幫助先民完成構(gòu)建時(shí)空知識(shí)體系的同樣是人類須臾不能離開的太陽。

中國(guó)古代先賢很早就已學(xué)會(huì)了通過槷表揆度日影的方法規(guī)劃空間和時(shí)間，這一做法至少在距今七千年前就已相當(dāng)成熟14。規(guī)劃時(shí)間的目的當(dāng)然是為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供服務(wù)，然而如果沒有陽光的溫暖，即使人們能夠按時(shí)播種，豐收有年也是不可想象的事情。顯然，長(zhǎng)期不懈的立表測(cè)影活動(dòng)以及農(nóng)作生長(zhǎng)有賴陽光照耀的常識(shí)，都會(huì)使先民必然產(chǎn)生出對(duì)太陽的崇拜和相應(yīng)的禮俗。

上古先民會(huì)是怎樣認(rèn)識(shí)太陽的呢？具體地說，在他們看來，今天升起的太陽和昨天人們看到的是同一個(gè)天體嗎？這個(gè)問題對(duì)于今天的人們來說簡(jiǎn)直不值一談，但從原始思維的角度講，這個(gè)問題卻并不是沒有意義的。天上只有一個(gè)太陽的結(jié)論其實(shí)并不容易得出，這一知識(shí)只能伴隨著先民的長(zhǎng)期探索逐漸形成，而最初他們一定認(rèn)為，每天人們看到的太陽并不相同，因?yàn)樘柕耐饷搽m然一樣，但其出升的位置卻每天都在改變，這種現(xiàn)象給人的暗示很清楚，似乎太陽在天上的行移路線并不是一條，而是多條，這使先民理所當(dāng)然地認(rèn)為，每天出升的都應(yīng)是一輪不同于以往的新的太陽，這意味著太陽的數(shù)量并非只有一個(gè)，而是無窮無盡的。

如果太陽不止一個(gè)，那么月亮顯然也就不可能只有一個(gè)。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的十日與十二月神話，就是先民對(duì)于日月數(shù)量無限的樸素認(rèn)知。

太陽的數(shù)量無有窮盡，這種認(rèn)識(shí)在中國(guó)古代的神話系統(tǒng)中反映得非常清楚?！渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》云：羲和者，帝俊之妻，生十日。

又《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》云：

有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。

又《楚帛書·創(chuàng)世》云：

日月俊生，……帝俊乃為日月之行。

帝俊就是上帝，古人奉其為宇宙間的至上神，他娶了兩位妻子，一位名叫羲和，為他生了十個(gè)太陽；另一位名叫常羲，為他生了十二個(gè)月亮。很明顯，如果人們最初認(rèn)為太陽不止一個(gè)，那么月亮的數(shù)量肯定也就不止一個(gè)，這種對(duì)于天體的認(rèn)知方式是相同的，這便是中國(guó)文化中十日與十二月思想的由來。后來人們以十天干標(biāo)注十日，以十二地支標(biāo)注十二月，創(chuàng)造出了獨(dú)具特色的干支體系。

中國(guó)古人習(xí)慣于以十進(jìn)位計(jì)數(shù)15，十所代表的數(shù)字不僅是雙手的手指之和，同時(shí)也是天地?cái)?shù)之極，因此，古人以日之?dāng)?shù)十而不為九，其獨(dú)取進(jìn)制的做法顯然體現(xiàn)著滿十而進(jìn)的思想，這意味著十日所表達(dá)的太陽數(shù)量只能是比十更多，即遇十而進(jìn)，以至于無窮。所以，古人所建立的“十日”觀念，其本質(zhì)則是對(duì)無窮多太陽的概括。而十二作為法天之?dāng)?shù)其實(shí)體現(xiàn)的是歷法中一年的歷月安排，一個(gè)回歸年內(nèi)只能安排十二個(gè)朔望月，年復(fù)一年，永無止息，如此，“十二”也就與“十”一樣具有了進(jìn)制的意義，于是“十二月”便成為古人對(duì)無窮多月亮的概括。很明顯，“十日”與“十二月”所暗示的都是多日多月的原始思維的觀念。

太陽沒有雙翼，又如何能在天上運(yùn)行呢？然而先民懂得，天空中飛翔的鳥生有雙翅，于是他們想象，帝俊所生的太陽都是由金烏所載負(fù)。其實(shí)，太陽的數(shù)量雖然不少，但人們每天也只能看到其中的一個(gè)而已，這種現(xiàn)象如何解釋？日出方位不斷變化的事實(shí)誘發(fā)了古人的想象，十個(gè)太陽實(shí)際是在輪流出班，所以每天都會(huì)有一個(gè)太陽為人類照明。這些思想在《楚辭》和《山海經(jīng)》中都有清晰的反映。《楚辭·招魂》云：

十日代出，流金鑠石些。

《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》云：

湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏。

又《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》云：湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。

在古人的想象中，每天人們看到的太陽為什么總會(huì)如此明亮，那是因?yàn)樵谒錾埃撕蜑樗戳藗€(gè)澡，這樣當(dāng)太陽出升后才能更加光耀照人。這則神話所體現(xiàn)的思想同樣是人們對(duì)太陽不止一個(gè)，而是一天一個(gè)的認(rèn)知。

中國(guó)新石器時(shí)代的彩陶母題早已出現(xiàn)了金烏負(fù)日的圖畫，發(fā)現(xiàn)于成都金沙遺址的商代太陽四鳥金箔飾，則以居于四方的四鳥象征分至四神。漢代的畫像石和各種美術(shù)品中仍然不乏金烏負(fù)日的題材，可以作為《山海經(jīng)》所記載的相關(guān)神話的圖釋。而《山海經(jīng)》普遍記有帝俊使四鳥的內(nèi)容，其實(shí)也正可以與金沙出土的太陽四鳥圖像相呼應(yīng)16，體現(xiàn)的同樣是以載負(fù)太陽的鳥作為太陽象征的思想。而商代甲骨文更不乏祭烏以祈求天晴賜日的占卜17。事實(shí)證明，這種認(rèn)為太陽的數(shù)量無限且由金烏載負(fù)的觀念，其歷史是相當(dāng)悠久的。

《山海經(jīng)》所說的大木顯然就是扶桑，其位居?xùn)|方日出之地，地名湯谷，《尚書·堯典》則作“暘谷”?！墩f文·日部》：“暘，日出也。從日，易聲?！队輹罚涸粫取！薄皶笔侨粘?，而中國(guó)特有的地理位置使人們看到的日出景象一定是太陽從大海中升起，這個(gè)承載太陽出升的大池，古人稱之為“咸池”18，所以表現(xiàn)日出意義的“暘”字也可以寫成從“水”的“湯”，從而說明人們看到了太陽從水中升起的現(xiàn)象。這是渾天宇宙論得以建立的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。

《楚辭》與《山海經(jīng)》有關(guān)十日的記載可以獲得考古學(xué)材料的佐證。湖南長(zhǎng)沙馬王堆一號(hào)漢墓出土非衣，其上所繪表現(xiàn)天上世界的內(nèi)容即有扶桑九日。四川廣漢三星堆晚商遺存出土青銅扶桑，大木十二枝條上分別立有九鳥，顯然是以金烏象征九日。扶桑樹上之所以只能看到九日，那是因?yàn)槭罩械牧硗庖蝗赵缫延山馂踺d負(fù)著放飛于天宇了。因此，扶桑木上的十日與十二枝正好構(gòu)成了十天干與十二地支的時(shí)空體系。

十日的想象固然美好，但人們不可能永遠(yuǎn)停留在太陽數(shù)量無限的原始認(rèn)知的階段。先民最初可能通過對(duì)月亮只有一個(gè)的認(rèn)識(shí)開始懷疑太陽無數(shù)的成見，因?yàn)樵虑蚩傄酝幻娉虻厍颍@一事實(shí)很容易使人懂得月亮其實(shí)只有一個(gè)，而并不是十二個(gè)。同時(shí)，人們通過長(zhǎng)期的觀測(cè)可以規(guī)劃出月球在作為“月站”的二十八宿間的行移軌跡，這個(gè)現(xiàn)象也會(huì)使人認(rèn)識(shí)到月亮只有一個(gè)的事實(shí)，并啟發(fā)他們逐漸懂得，每天出升的太陽其實(shí)也應(yīng)該相同，所以太陽的數(shù)量同樣只會(huì)有一個(gè)。屈原在《天問》中曾經(jīng)發(fā)出“夜光何德，死則又育”的提問，即反映了人們對(duì)月亮只有一個(gè)的認(rèn)識(shí)。

當(dāng)然，盡管人們對(duì)月亮的觀測(cè)啟發(fā)了他們逐漸懂得太陽只有一個(gè)的事實(shí)，但真正完成這一認(rèn)識(shí)還是需要通過他們對(duì)太陽的長(zhǎng)期觀測(cè)。太陽和月亮都會(huì)定期發(fā)生交食，如果人們初步掌握了交食周期，那么這種規(guī)律性的交食現(xiàn)象就不可能解釋為出現(xiàn)在不同的天體之上。同時(shí)更為重要的是，先民天文觀測(cè)水平的提高，會(huì)使他們通過日出之前（偕日出）和日落之后（偕日沒）太陽在恒星間位置的變化描述出太陽的視運(yùn)行軌跡，這就是黃道，從而認(rèn)識(shí)到每天人們看到的太陽其實(shí)都是沿著同一條軌道在運(yùn)行，這使他們最終真正懂得了太陽并沒有很多，而只有一個(gè)的根本道理。或者也存在另一種可能，至少通過對(duì)日行軌跡事實(shí)的認(rèn)識(shí)，印證了早期先民對(duì)于只有一個(gè)太陽的猜想。

天上只有一個(gè)太陽，這個(gè)事實(shí)的確認(rèn)毫無疑問體現(xiàn)著人類認(rèn)識(shí)自然的一次本質(zhì)性飛躍，這樣重要的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)折一定會(huì)被先民大書特書，并一代代地傳誦，這就是人們耳熟能詳?shù)暮篝嗌淙盏纳裨??！痘茨献印け窘?jīng)》對(duì)此的記載最為詳具，文云：

逮至堯之時(shí)，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、脩蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風(fēng)于青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷脩蛇于洞庭，禽封豨于桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。

相關(guān)內(nèi)容還見于《山海經(jīng)》。太陽本為金烏所負(fù)，所以屈原在《天問》中提出了“羿焉彃日，烏焉解羽”的問題，是說十日并出之后，后羿射落了其中的九日，其實(shí)是將載負(fù)太陽的九只金烏射落了。這一圖景在漢代畫像題材中有著生動(dòng)的描繪。

一個(gè)太陽的事實(shí)確認(rèn)之后，先民如何才能合理地解釋太陽從計(jì)數(shù)不盡到最終只剩一個(gè)的轉(zhuǎn)變呢？大自然中的幻日現(xiàn)象可能誘發(fā)了人們對(duì)于十日并出的想象19，于是有了堯請(qǐng)來善射的后羿，射落了多余的九日的故事，這樣，天空中只有一個(gè)太陽的事實(shí)就被確定了下來。其實(shí)，先民長(zhǎng)期以來具有著日光如箭的比喻，《墨子·經(jīng)說下》：“光之人，照若射?！奔词沁@種思想的準(zhǔn)確體現(xiàn)。人們稱呼白晝極長(zhǎng)和極短的兩天為“至日”，也就是日長(zhǎng)至（夏至）和日短至（冬至），而“至”字的寫法即作箭矢至地之形，乃象陽光至地20。況且古代田獵活動(dòng)對(duì)鳥的獵獲或有弋射之法，而太陽的正常運(yùn)行正是因?yàn)橛辛私馂醯呢?fù)載，這意味著射落了負(fù)日之烏，太陽也就不可能再次升起，于是人們選擇射日的方法來處理太陽過多的麻煩。這些認(rèn)識(shí)顯然都為后羿射日神話的誕生奠定了必要的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)和事實(shí)基礎(chǔ)。

后羿射日的神話真實(shí)地反映了古人對(duì)于太陽數(shù)量認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變。后羿是古史系統(tǒng)中的東夷之人，而帝俊也是東夷人尊奉的上帝，因?yàn)楹篝嗌粕?，所以帝俊賜給他彤弓素矰。這則神話除了暗示先民終于懂得了天上只有一個(gè)太陽的道理之外，還意味著這種人類享有同一個(gè)太陽的知識(shí)很可能首先是由東夷先民獲得的。《天問》乃言：“帝降夷羿，革孽夏民”，是說東夷之羿，其射落九日的作為也同時(shí)為夏民解除了憂患，所以夏史上也要記上他的功勞。《左傳·襄公四年》引《夏訓(xùn)》曰：“昔有夏之方衰也，后羿自鉏遷于窮石，因夏民以代夏政?！倍挤从沉嗽?jīng)的夷強(qiáng)夏弱的史實(shí)。事實(shí)上，中國(guó)新石器時(shí)代文化呈現(xiàn)著夷夏東西的局面21，而太行山以東的東夷文明普遍反映出其天文數(shù)術(shù)成就遠(yuǎn)高于太行山以西的華夏文明的史實(shí)，這顯然為東夷先民首先完成對(duì)一個(gè)太陽的認(rèn)識(shí)奠定了堅(jiān)實(shí)的史學(xué)基礎(chǔ)。

事實(shí)上，先民對(duì)于太陽從無數(shù)到只有一個(gè)的認(rèn)識(shí)正是中國(guó)上古昆侖文化的淵藪，因此，昆侖文化實(shí)際是一種擺脫了原始思維的太陽崇拜文化。

二昆侖與三天

“昆侖”非屬外來語或民族語文，這兩個(gè)文字其實(shí)體現(xiàn)著地道的華夏文明。對(duì)這一問題的探討，必須首先解決對(duì)“昆侖”二字的訓(xùn)詁正讀。

大凡譯音形成的外來語詞或民族語詞，皆重其讀音而忽略字形，換句話說，對(duì)音文字只求音正，用字則唯以同音即可，至于選用哪個(gè)同音文字表音，則變化不定，不求規(guī)范?！渡袝び碡暋罚骸翱椘ぃ瑣妽?、析支、渠搜、西戎即敘?！逼渲兄扒选?，《大戴禮記·五帝德》作“渠廋”，《逸周書·王會(huì)》作“渠叟”，《穆天子傳》作“巨蒐”，并為同音通假。馮承鈞《昆侖及南海古代航行考譯序》云：“研究吾國(guó)史地之書，最感困難者，莫若外國(guó)語之譯名?；蛞蚵曧嵵冞w，方言之殊異，傳譯有別?；蛞蛎Q之假用，風(fēng)習(xí)之不同，混解未免。夫‘天竺、‘身毒、‘印度，為同一地域名；‘韋紇、‘回紇、‘回鶻、‘畏吾兒、‘輝和爾，為同一種族之號(hào)；稍具史地常識(shí)者，固不難知之?！苯砸娮g語的特點(diǎn)。即使放眼于早期以音表意的漢文語詞，亦無不如此?！稄V雅·釋訓(xùn)》：“俳佪，便旋也。”王念孫《疏證》：“俳佪之正轉(zhuǎn)為盤桓，變之則為便旋。便旋，猶盤旋耳。俳佪，各本皆作徘徊?！稘h書·高后紀(jì)》注云：俳佪，猶傍偟，不進(jìn)之意也。《史記·司馬相如傳》：于是楚王乃弭節(jié)裴回?！稘h書·張衡傳》作俳回，并字異而義同?！苯灾匾糨p字之例。然相較而言，這種非規(guī)范語詞的現(xiàn)象于“昆侖”一名竟完全不曾出現(xiàn)。昆侖文化雖傳承悠久，但“昆侖”二字的使用卻固定不移，后世雖變之如“崑崙”或“崐崘”，增添了表意的“山”字，但也僅在強(qiáng)調(diào)其為仙山的意義而已，而作為字根的“昆侖”仍未改變。這不僅體現(xiàn)了漢語文以字形表意的顯著特征，而且也暗示了“昆侖”二字在字形上承載著表達(dá)昆侖文化本義的作用。

《說文·日部》：“昆，同也。從日，從比?！毙戾|曰：“日日比之，是同也。”據(jù)此形訓(xùn)我們知道，“昆”字從“日”從“比”會(huì)意，其所表達(dá)的意義顯然就是我們于上節(jié)所闡釋的今天的太陽和昨天的太陽相同這一事實(shí)。所以，“日日比之”為同反映的正是古人對(duì)于每天出升的都是同一個(gè)太陽的認(rèn)識(shí)，于是古人通過比日為同的方式創(chuàng)造了“昆”字。

據(jù)目前所見的史料分析，西周金文已有“昆”字，但商代甲骨文的“昆”字則尚存爭(zhēng)議。其實(shí)甲骨文的“昆”字如果可以確認(rèn)，那么金文“昆”字的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)也將不辨自明。

甲骨文“昆”本作從“日”從“比”之形，學(xué)者或釋為“眾”，并不以為“昆”字。然而“眾”字本從三人以見義，若以為此從二人者為眾，則明顯與字義不合。古以人三為眾22，觀念亙古不變。

甲骨文“眾”與“眾”本為二字，“眾”從三人以見多義，而“眾”則作日下三人之形，從“日”從“眾”、“眾”亦聲，本指某種特殊身份的人23，甲骨文于此分別清晰?！墩f文·?部》：“?，眾立也。從三人。讀若欽崟。”又：“眾，多也。從?目。眾意?！痹S慎以二字分屬兩讀以別之，但釋義卻并不正確。實(shí)“眾”為眾多義，而“眾”則指眾人。后世以“眾”訓(xùn)多，已是據(jù)其從“眾”的意義引申而來，故《玉篇·?部》以“?”又作“眾”，視二字同意。據(jù)西周曶鼎銘文的記載可知，眾是身份低于奴隸主貴族，但高于奴隸頭目的一類人，其數(shù)量顯然比奴隸主貴族多得多，所以“眾”字從“?”而有多意。可為助證的是，甲骨文庶眾之“庶”本作從“庶”從“眾”，而古文字“聚”字本也從“眾”，皆以人三為眾見義，絕無從二人者。建立了這樣的認(rèn)知背景，甲骨文作日下二人的文字不可釋為“眾”就非常清楚了，顯然，這個(gè)字只能是“昆”。

甲骨文可以考慮為“昆”字的辭例多為殘辭，于揭示字義價(jià)值有限。然而盡管不排除這些從“日”從“比”的文字有的可能屬于“衆(zhòng)”字省形的可能，但仍有證據(jù)可以確定“昆”字的釋讀。卜辭云：

乙卯卜，?貞：王比望乘伐下危，受有祐？

乙卯卜，?貞：王勿比望乘伐下危，弗其受祐？

貞：王比望乘？

貞：王勿比望乘？

貞：王惠沚比伐[印]？

貞：王勿比沚伐??？

惠比？

勿唯比？

丁巳卜，?貞：王學(xué)昆，方于方，受有祐？

丁巳卜，?貞：王勿學(xué)昆， 方，弗其受有祐？

王惠出徝？

王勿唯出徝？

庚申卜，?貞：作賓？

庚申卜，?貞：勿作賓？ 《合集》32 正

此版刻辭共反映了七次占卜，乙卯日四條對(duì)貞卜辭的內(nèi)容都是針對(duì)商王對(duì)下危和印的征伐，而丁巳日的兩條對(duì)貞卜辭則是有關(guān)商王的巡狩?！胺ハ挛！?、“伐印”與“方于方”遣辭不同，故明“方于方”的意思并非征伐方?！胺健弊x為“放”，方本為商王朝的敵對(duì)方伯，或于此時(shí)歸附商庭，為商王朝的外服，而商王巡狩其地稱放?！冻o·九章·悲回風(fēng)》：“見伯夷之放跡?！蓖跻荨墩戮洹罚骸胺?，遠(yuǎn)也?！敝艹醵彩∧朔Q“違省”24，違遠(yuǎn)與放同義。故卜辭文意即言商王巡狩是否遠(yuǎn)至方，遂卜其方受祐?！皩W(xué)”讀為效，為占卜之后以筮法校驗(yàn)卜法25，故對(duì)貞之意即謂是否需要得到筮法校驗(yàn)相同的結(jié)果。顯然，訓(xùn)“昆”為同將可使卜辭文意得到合理的解釋，從而說明甲骨文從“日”從“比”之字為“昆”是確定無疑的。

“昆”從比日以表達(dá)同的意思，體現(xiàn)的顯然就是每日所見之太陽實(shí)為同一個(gè)天體的思想?！墩f文·比部》：“比，密也?！薄氨取弊鞫瞬⒓缍⒅危视杏H密、并列之意?！俄n非子·說難》：“是比肩接踵而生也?！憋@然，比日就是并日，比日為同所表達(dá)的意思也就是今天人們所見的太陽和昨天的相同，這便是“昆”字訓(xùn)同的道理。

古人以為，十個(gè)太陽都是帝俊之子，這意味著在父權(quán)社會(huì)的背景下，同一個(gè)父親的孩子其實(shí)就像先后出升的太陽一樣，于是同父之兄弟也稱昆弟。《玉篇·日部》：“昆，兄弟也?！薄墩撜Z·先進(jìn)》：“人不間于其父母昆弟之言?！睉?zhàn)國(guó)楚帛書及《尚書·堯典》稱分至四神皆以伯仲行次論，雖規(guī)劃四時(shí)，但其源出卻是十日昆弟的思想。

“昆”義為同，是說天上只有一個(gè)太陽，而同一個(gè)太陽每天依次沿著同一條軌道運(yùn)行，這個(gè)意義就是“侖”?！皝觥钡谋玖x是侖次，甲骨文作“ ”，從“亼”從“冊(cè)”?！墩f文·亼部》：“侖，思也。從亼，從冊(cè)?！庇帧秮懖俊罚骸皝?，讀若集?！笨芍皝憽蓖ㄗ鳌凹?，有聚集、綴集的意義?！皝觥弊钟凇皝憽毕聫摹皟?cè)”，顯然體現(xiàn)的是對(duì)簡(jiǎn)冊(cè)的聚集或綴集。“冊(cè)”是古代書籍的象形文，古人將文字以毛筆書寫于簡(jiǎn)，然后以韋繩將散簡(jiǎn)編聯(lián)成冊(cè)，所以成冊(cè)的文獻(xiàn)，簡(jiǎn)的先后次序是不能混亂的。初成之冊(cè)，人們要按簡(jiǎn)的次序編聯(lián)而不致錯(cuò)亂，故不能隨意為之，必須查其次序，思之而后編就，這就是古人訓(xùn)“侖”為思的道理。同時(shí)，冊(cè)書久讀必致韋繩朽斷，如孔子好《易》而手不釋卷，故致韋編三絕。而編繩斷絕必致冊(cè)簡(jiǎn)的次序散亂，重新匯集編綴仍然需要檢查每支簡(jiǎn)的先后次序，如果冊(cè)書缺少標(biāo)明次序的編號(hào)，或簡(jiǎn)背沒有刻畫出方便編綴的斜向編聯(lián)線，那么重編簡(jiǎn)冊(cè)就只能根據(jù)其內(nèi)容加以分析，這些工作當(dāng)然都需要做或淺或深的分析思考，因此同樣可以說明“侖”訓(xùn)為思的原因。這些制度表明，“侖”的本義其實(shí)就是侖次。

同一個(gè)太陽的侖次當(dāng)然是指太陽每日沿著同一條軌道運(yùn)行的天文現(xiàn)象。由于太陽出升的地平方位每天都在改變，所以太陽日日侖次而行的視運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)，就是其在天宇中畫出的一道道曲率相等的圓弧，如果觀測(cè)太陽在一年十二個(gè)中氣的周日視運(yùn)行軌跡，當(dāng)然就可以得到七個(gè)同心圓，這就是記載在《周髀算經(jīng)》中的“七衡六間圖”。七衡六間表現(xiàn)了二十四節(jié)氣中十二個(gè)中氣的太陽周日視運(yùn)行軌跡，其核心部分就是作為內(nèi)衡的夏至日道，作為外衡的冬至日道，以及作為第四衡（中衡）的春分和秋分日道。這組由二分二至日行軌跡所構(gòu)成的三個(gè)同心圓，古人名之曰“三天”，或稱“三圓”26，而從同一個(gè)太陽日日侖次運(yùn)行的角度講，它還應(yīng)該有一個(gè)更具文化內(nèi)涵的古老名稱——昆侖，這就是“昆侖”一詞的本義。很明顯，“昆侖”二字的意思實(shí)際就是同一個(gè)太陽日日侖次而行，再不是十個(gè)太陽所呈現(xiàn)的一日方至、一日方出的輪班作業(yè)了，這當(dāng)然體現(xiàn)了古人對(duì)于太陽認(rèn)識(shí)的巨大飛躍。

據(jù)此我們可以清楚地得出結(jié)論：昆義為同，其所強(qiáng)調(diào)的乃是人們每天看到的太陽其實(shí)只是同一個(gè)天體的事實(shí)，古人對(duì)這一事實(shí)的描述是比日為同，而日日相比所體現(xiàn)的顯然就是今日所見之日與昨日所見之日相同的思想。然而太陽盡管只有一個(gè)，但其每天的視運(yùn)動(dòng)軌跡卻并不相同。夏至日行極北，冬至日行極南，春秋二分日行居中，實(shí)際卻都是沿著黃道行移，日日侖次而秩序井然，這就是侖。所以昆侖的本義，一言以蔽之，就是同一個(gè)太陽侖次而行。這意味著太陽日行的圖像也就構(gòu)成了昆侖的形狀，其本作圓形，而最初的形制規(guī)劃即是體現(xiàn)二分二至日行軌跡的三天或三圓，晚世則形成表現(xiàn)十二中氣日行軌跡的七衡六間。

無論三圓還是七衡，其所表現(xiàn)的只是黃道，也就是太陽的視運(yùn)行軌道。由于太陽侖次而行所呈現(xiàn)的軌道乃是圓形，這使“侖”字也就有了天圓或圓周的意義27。《集韻·魂韻》：“昆侖，天形?！薄短ぶ小罚骸袄雠员?。”范望《注》：“侖，淪也。”司馬光《集注》：“昆侖者，天象之大也?！薄对姟の猴L(fēng)·伐檀》：“河水清且淪猗?！泵秱鳌罚骸皽S，小風(fēng)水成文，轉(zhuǎn)如輪也?！睗h字的“輪”本為圓形車輪，從“車”“侖”聲；而“淪”義為水波泛起的圓漣漪，從“水”“侖”聲。二字表音的“侖”字其實(shí)都兼而表意，明確體現(xiàn)了這一思想。

《爾雅·釋天》：“三成為昆侖丘。”昆侖丘亦即昆侖虛。《說文·丘部》：“虛，大丘也。崐崘丘謂之崐崘虛。古者九夫?yàn)榫?，四井為邑，四邑為丘，丘謂虛。”是為明證。《說文·丘部》：“丘，土之高也。非人所為也。一曰，四方高，中央下為丘?！鼻鸬谋玖x為自然形成的高阜，古人就高居丘，以避水患，成為制度28。而人為之壇坎也可謂丘，如祭天之壇名曰圜丘，祭地之坎名曰方丘。圜丘壘高以近天神，此合“土之高也”之說；方丘下坎以近地祇又合“四方高，中央下”之說。新石器時(shí)代文化中發(fā)現(xiàn)的這兩類遺存，其形制都清楚地體現(xiàn)了上述思想29。

昆侖丘的形制為三成，這顯然體現(xiàn)了昆侖三天的古老思想。傳統(tǒng)文化奉行所祭必象其類的觀念，天的形狀是圓形，那么祭天的圜丘也就必須像天為圓形。當(dāng)然，圓形的天又可以具體描述為至少象征二分二至日行軌跡的三圓，這意味著祭天的圜丘也同時(shí)需要設(shè)計(jì)為三圓的形狀。這種三圓形制的圜丘，其最早的遺存不僅已經(jīng)發(fā)現(xiàn)于遼寧建平牛河梁屬于5500 年前的紅山文化，而且直到明代北京天壇的圜丘，形制竟然沒有任何改變。很明顯，如果三圓就是昆侖的話，那么這種以三個(gè)同心圓所呈現(xiàn)的祭天圜丘，毫無疑問就應(yīng)是傳統(tǒng)認(rèn)為的昆侖丘或昆侖虛，其為祭天之天壇，與凌純聲氏曾經(jīng)提出的昆侖即壇的看法相合30。

古封禪禮儀即以封禮祭天，事關(guān)昆侖?！妒酚洝し舛U書》載漢武帝封禪云：

初，天子封泰山，泰山東北阯古時(shí)有明堂處，處險(xiǎn)不敞。上欲治明堂奉高旁，未曉其制度。濟(jì)南人公玉帶上黃帝時(shí)明堂圖。明堂圖中有一殿，四面無壁，以茅蓋，通水，圜宮垣為複道，上有樓，從西南入，命曰昆侖，天子從之入，以拜祠上帝焉。于是上令奉高作明堂汶上，如帶圖。及五年脩封，則祠太一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐對(duì)之。祠后土于下房，以二十太牢。天子從昆侖道入，始拜明堂如郊禮。

王先謙《漢書補(bǔ)注》：“吳仁杰曰：‘明堂者，壇也。司儀職曰：‘將會(huì)諸侯則命為壇，三成。鄭康成曰：‘成猶重也。三重者，自下差之為上等、中等、下等。”與《爾雅》所說之制度相同。知古之明堂既名昆侖，實(shí)以圓頂之祀天殿堂名曰昆侖，而其中之復(fù)道則名昆侖道?！杜f唐書·禮儀志三》詳載唐高宗乾封間封禪儀注云：“有司于太岳南四里為圓壇，三成，十二階，如圜丘之制?！笔堑欠馇坝谔┥较录漓腙惶焐系壑忪雺槿蓤A壇，與武帝所建古明堂制度正合。因此，昆侖以三天三圓為制，其為祭天之所，這一傳統(tǒng)自新石器時(shí)代以降傳承有序。

三昆侖與觀象

昆侖思想的形成不僅體現(xiàn)了古人對(duì)于天上只有一個(gè)太陽事實(shí)的認(rèn)知，而且表明他們已經(jīng)掌握了黃道的知識(shí)。太陽每日運(yùn)行的軌跡雖然從表面上看并不相同，但那只不過是因?yàn)闀r(shí)間的變化所呈現(xiàn)的視覺差異而已，其實(shí)卻是沿著同一條軌道行移的。

古人為什么要有一個(gè)太陽認(rèn)識(shí)的需要？換句話說，太陽數(shù)量的多少對(duì)早期先民而言到底具有什么影響？回答這個(gè)問題，就必須回歸到人類知識(shí)體系得以建立的本質(zhì)上來思考。

我曾指出，人類最早形成的知識(shí)體系是先民對(duì)空間和時(shí)間有意識(shí)地規(guī)劃，這一工作必須通過天文觀象來實(shí)現(xiàn)，其中最重要的工作就是借助槷表完成對(duì)日影的測(cè)量。一個(gè)淺顯的道理告訴我們，古人如果想通過日影測(cè)量完成對(duì)空間和時(shí)間的規(guī)劃，就必須首先建立一個(gè)必要的認(rèn)知前提，那就是觀象授時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)問題，人們只有根據(jù)對(duì)同一個(gè)天體的觀測(cè)，才可能獲得可信賴的觀象結(jié)果。具體到可供測(cè)影的太陽而言，只有當(dāng)人們每天看到的太陽是同一個(gè)天體，測(cè)影的工作才具有意義。理由很簡(jiǎn)單，測(cè)影工作不可能在一天之內(nèi)完成，而必須經(jīng)過長(zhǎng)期不懈的持續(xù)觀測(cè)和數(shù)據(jù)積累，如果觀測(cè)的對(duì)象不同，那么不同天體之間存在的差異就勢(shì)必會(huì)影響觀測(cè)的結(jié)果。假如太陽的數(shù)量無數(shù)，今日出升的太陽與昨日不同，那么持續(xù)不斷的觀測(cè)工作就沒有可能。因此，昆侖觀念的產(chǎn)生事實(shí)上反映的是古人為實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期測(cè)影觀象的基本要求。昆為日日相同，侖為相同的太陽侖次而出，這意味著人們可以在一個(gè)恒定的空間背景下，放心地通過對(duì)同一個(gè)天體的持續(xù)觀測(cè)，完成長(zhǎng)期且不間斷的測(cè)影計(jì)量工作。

在中國(guó)上古的神話系統(tǒng)中，夸父逐日所表現(xiàn)的大人追逐日影無疑是早期文明社會(huì)測(cè)影活動(dòng)的客觀寫照31。顧頡剛先生曾經(jīng)建立起了這一神話與昆侖文化的聯(lián)系32，事實(shí)上，這正是昆侖文化得以形成的天學(xué)基礎(chǔ)。

中國(guó)古代先民立表測(cè)影的歷史可以大致梳理清楚。目前的考古資料顯示，在距今八千年以前的新石器時(shí)代，先民利用槷表測(cè)影規(guī)劃時(shí)間的工作似乎還不完善，或者當(dāng)時(shí)尚處于初步掌握這一技術(shù)的階段，測(cè)定時(shí)間更為普遍的做法可能是通過律管候測(cè)地氣，也就是古人所說的“天效以景，地效以響”的響法33。河南舞陽賈湖新石器時(shí)代遺存出土了用丹頂鶴腿骨制作的候氣律管，時(shí)間約屬距今9000—8000 年，開啟了后世律歷制度的先河34。然而此后不久，情況卻發(fā)生了根本改變。距今八千年或稍晚的考古材料明確顯示，當(dāng)時(shí)的人們對(duì)測(cè)影技術(shù)的掌握不僅已經(jīng)相當(dāng)成熟，而且運(yùn)用廣泛。湖北秭歸東門頭遺址發(fā)現(xiàn)屬于這一時(shí)期的測(cè)影石碑35，安徽蚌埠雙墩及湖北秭歸柳林溪兩處新石器時(shí)代遺址出土了大量表現(xiàn)二繩、四維、四鉤和“亞”形的表現(xiàn)傳統(tǒng)空間觀念的刻畫圖形36，而這些有關(guān)四方、五位、八方、九宮的空間思想顯然只能通過立表測(cè)影的工作才可能逐步建立起來。這意味著至少在公元前六千紀(jì)，先賢已經(jīng)完成了對(duì)一個(gè)太陽的認(rèn)識(shí)，而在其前的公元前七千紀(jì)或者更早，則應(yīng)是先民從多個(gè)太陽向一個(gè)太陽認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變時(shí)期。這個(gè)事實(shí)清楚地表明，中國(guó)傳統(tǒng)的昆侖文化至少在公元前六千紀(jì)就已經(jīng)形成了。

考古學(xué)證據(jù)可以明確建立昆侖文化形成和完善的時(shí)間脈絡(luò)。如果說公元前七千紀(jì)的古代先民還不能很好地掌握立表測(cè)影這一新技術(shù)的話，那么隨著人們對(duì)于天上只有一個(gè)太陽事實(shí)的確認(rèn)以及他們對(duì)黃道的認(rèn)識(shí)，至少到公元前六千紀(jì)，測(cè)度日影的工作則已成為先民決定空間和時(shí)間的主要方法。而以三圓為核心內(nèi)涵的昆侖圖形事實(shí)上在公元前五千紀(jì)的中葉就已經(jīng)出現(xiàn)，河南濮陽西水坡45 號(hào)墓在以蚌塑圖像表現(xiàn)北斗和龍、虎星象的同時(shí)，其墓穴形狀則取象于三圓蓋圖37，從而為我們提供了目前所見最早的三圓昆侖的物證。經(jīng)過千年的發(fā)展，紅山文化圜丘在表現(xiàn)三圓昆侖的形狀方面顯然已經(jīng)更為完善，其數(shù)術(shù)思想不僅可以直接與《周髀算經(jīng)》的記載建立起聯(lián)系，而且其三圓的形制一直影響了傳統(tǒng)圜丘的設(shè)計(jì)理念，五千年一脈相承38。這些證據(jù)都充分證明，中國(guó)傳統(tǒng)昆侖文化的歷史是相當(dāng)悠久的。

兩河流域的古代文化同樣留有三圓的遺存。巴比倫希爾普萊斯特泥版（Hilprecht tablet）作為一種星表即呈三圓的形式39，然而其時(shí)代卻要相對(duì)晚近很多，無法與中國(guó)的材料相比。中國(guó)固有的昆侖文化可能在公元前三千年以后，隨著中國(guó)二十八宿星官體系的西傳影響了兩河流域，并逐漸融入了當(dāng)?shù)氐奈幕?/p>

四昆侖地中與升仙思想

昆侖即圜丘，圜丘亦即昆侖，合之則可名曰昆侖丘或昆侖虛。昆侖圜丘為古人的祭天之所，祭天之禮作為大禮，唯有受命于天的天子才有資格享有，因此在居中而治政治制度的背景下，由于天子必居天下之中，因此祭天的圜丘也必建于天下之中，這實(shí)際為昆侖丘賦予了地中的意義。

西周武王元年的天亡簋銘文記載了周武王伐滅殷商后登臨嵩山的祭天大禮40，成王時(shí)代的何尊與德方鼎銘文也同樣追憶了這一史實(shí)。雖然西周初立，周王朝自己的昆侖圜丘尚未及興建，但嵩山作為自商湯六世祖先上甲微以來確定的天地之中41，這一事實(shí)已經(jīng)得到了夏商兩代王朝的確認(rèn)，成為當(dāng)時(shí)宗教觀念被認(rèn)可的直居上帝之下的作配之地，所以武王一旦繼承了這個(gè)地中傳統(tǒng)，于嵩山祭天就是其必然的作為。何尊銘文在追述這次祭天大禮時(shí)，把周武王的告天活動(dòng)稱之為“廷告”，意即居天地之中而直告。顯然，直告才能建立授予天命的上帝與接受天命的人王最直接的聯(lián)系。因此，位居天地之中祭天其實(shí)是上古祭天大禮對(duì)致祭地點(diǎn)最起碼的要求，這意味著昆侖圜丘必須建立于王庭，其位居天地之中的事實(shí)是不容懷疑的，這使昆侖觀念理所當(dāng)然地具有了天地之中的意義。

天地之中并不是古人隨意選定的，其必須建立明確可靠且天下共認(rèn)的天學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是立表測(cè)影。根據(jù)《周禮·地官·大司徒》的記載，古人以八尺槷表測(cè)影，當(dāng)某地夏至日正午的影長(zhǎng)為一尺五寸，這里就是天地之中。當(dāng)然，比這更早的地中確立原則是定夏至日中之影長(zhǎng)為一尺六寸，這在《周髀算經(jīng)》中有著明確的記載。事實(shí)上，古人選擇地中的根本目的是為建立人王與授予其天命的上帝最直接的聯(lián)系，從而獲得配帝在下的合法王權(quán)，因?yàn)樯系劬幼∮谔熘醒?，也就是北極，所以配帝在下的人王就必須居住在地的中央，這樣才可以使人王的權(quán)力擁有政治與宗教兩方面的合法性。既然地中乃因測(cè)影而確定，那么由于統(tǒng)治者不僅壟斷了天文觀測(cè)的工作，而且居中而治天下，所以帝王測(cè)影的地點(diǎn)其實(shí)也就是地中之地。商代將于地中測(cè)影的活動(dòng)稱為“立中”，清晰地反映了這一制度的本質(zhì)。因此，由于昆侖圜丘必須建立在天地之中，從而必然導(dǎo)致昆侖地中觀念的形成。

地中的確定必須通過立表測(cè)影而實(shí)現(xiàn)，所以立表測(cè)影又名“立中”，這使昆侖地中與測(cè)影之表具有了密切的聯(lián)系?！端?jīng)·河水注一》引東方朔《十洲記》的一段話很值得注意，文曰：“方丈在東海中央，東西南北岸相去正等。方丈面各五千里，上專是群龍所聚，有金玉琉璃之宮，三天司命所治處。群仙不欲升天者皆往來也。”又引張華敘東方朔《神異經(jīng)》曰：“崑崙有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也。圍三千里，圓周如削。下有回屋，仙人九府治。上有大鳥，名曰希有，南向，張左翼覆東王公，右翼覆西王母，背上小處無羽，一萬九千里，西王母歲登翼上，之東王公也。故其柱銘曰：崑崙銅柱，其高入天，圓周如削，膚體美焉。其鳥銘曰：有鳥希有，綠赤煌煌，不鳴不食，東覆東王公，西覆西王母。王母欲東，登之自通。陰陽相須，惟會(huì)益工?！边@些內(nèi)容顯然就是對(duì)先秦槷表形制的描述。目前發(fā)現(xiàn)的兩周槷表實(shí)物皆以青銅制為表座和表首，其中表座為正方形，上飾龍紋或鳥紋；而表首呈柱狀，頂端立有一鳥42，其造型即如方丈之上立有銅柱，其治三天司命，三天即為二分二至之日行軌跡，也即昆侖之取象，而司命則為主壽之神，事關(guān)升天成仙43，此又與昆侖升仙的思想相關(guān)。這些內(nèi)容皆與立表測(cè)影的活動(dòng)相涉，正可以揭示昆侖三天與立表測(cè)影的關(guān)系。

有關(guān)昆侖神話的最早記載見于《山海經(jīng)·西山經(jīng)》，文云：

西南四百里，曰昆侖之丘，是實(shí)惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿時(shí)。有獸焉，其狀如羊而四角，名曰土螻，是食人。有鳥焉，其狀如蠭，大如鴛鴦，名曰欽原，蠚鳥獸則死，蠚木則枯。有鳥焉，其名曰鶉?guó)B，是司帝之百服。有木焉，其狀如棠，黃華赤實(shí)，其味如李而無核，名曰沙棠，可以禦水，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其狀如葵，其味如蔥，食之已勞。河水出焉，而南流東注于無達(dá)。赤水出焉，而東南流注于氾天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。黑水出焉，而西流于大杅。是多怪鳥獸。

昆侖作為帝之下都，顯然是直居天帝之下的地中之地。郭璞《注》云：“天帝都邑之在下者?！币呀?jīng)講得非常明白?！赌绿熳觽鳌肪矶疲骸凹招劣希熳由诶鲋?，以觀黃帝之宮?！倍S帝作為五方帝的中央之帝，其本質(zhì)其實(shí)只是帝佐，并非至上神上帝44，后來在五帝觀念形成之后，則常與天帝混淆?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。”以昆侖位于上帝之下，同樣明確強(qiáng)調(diào)了昆侖地中的思想。而《水經(jīng)》言：“崑崙墟在西北，去嵩高五萬里，地之中也?！彪m仍沿襲了昆侖地中的思想，但對(duì)昆侖地在西北的說法更有發(fā)揮，以其去位于地中的嵩高玄遠(yuǎn)，反添矛盾。事實(shí)上，所謂昆侖在西北正應(yīng)和著天中在西北的古老天極觀，古人素以天傾西北45，這種認(rèn)識(shí)來源于一個(gè)客觀的觀象事實(shí)，即五千年前的北天極并不在正北方的中天，而是向西北傾斜46，所以古人以象天的乾卦配于西北。后人誤以昆侖于實(shí)際地理之西北，緣木求魚。顯然，昆侖位居天帝之下的認(rèn)識(shí)是根深蒂固的，帝居天之中央，則昆侖就必居地之中央。

天地之中雖然是一種相對(duì)更為廣闊的空間觀念，但它的形成卻是建立在四方五位這種樸素空間思想的基礎(chǔ)之上的。換句話說，由于天文歷算是為皇家壟斷的神秘知識(shí)，所以帝王居于天地之中，其測(cè)影活動(dòng)也就必在地中進(jìn)行，或稱“立中”。而中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)空關(guān)系表現(xiàn)為空間決定時(shí)間，這意味著立表測(cè)影首先完成的就是對(duì)空間的規(guī)劃，這使昆侖三天與作為空間基礎(chǔ)的五位空間思想具有了密切的聯(lián)系。

昆主日，其所強(qiáng)調(diào)的是比日相同，這使人們基于同一個(gè)太陽的長(zhǎng)期測(cè)影活動(dòng)具有了時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)的意義，并通過規(guī)范化的測(cè)影工作，逐漸形成了二繩、四鉤、四維、九宮等一整套完整的空間思想。

二繩實(shí)為古人通過立表測(cè)影所確立的空間方位體系的基礎(chǔ)，其以子午繩與卯酉繩交伍，準(zhǔn)確地表達(dá)了東、西、南、北、中五方的意義。隨著空間思想的發(fā)展，二繩通過積累實(shí)現(xiàn)其平面化，形成新的五位空間，成為漢字“亞”的取象來源，而其簡(jiǎn)化形式則是僅保留了二與四鉤的圖形，古人將這一通過測(cè)影建立的五位空間圖形命之曰“日廷”47?！叭胀ⅰ泵Q所體現(xiàn)的意義非常明確，“日”為據(jù)以測(cè)影建立空間體系的天體，而“廷”則為中，所以日廷所強(qiáng)調(diào)的仍是通過揆度日影以定中。因此，日廷雖是表現(xiàn)四方和中央的五位圖，但從政治制度的角度講，位居中央的一方才是其中最重要的位置。這些有關(guān)傳統(tǒng)空間觀念的發(fā)展及其特點(diǎn)，我們已有詳細(xì)的討論48。

日廷圖也就是四方五位圖，這一空間思想后來發(fā)展出了五城十二樓的升仙觀念，成為中國(guó)原始宗教的重要內(nèi)容。五城顯然就是日廷圖所呈現(xiàn)的五位空間，而十二樓的概念則來源于五位空間通過二繩與四鉤所規(guī)劃的十二地平方位。昆侖圜丘是為昆侖虛，而日廷的空間表述則為五城十二樓，那么由于昆侖圜丘與日廷并居地中，所以二者同時(shí)都強(qiáng)調(diào)了昆侖中央的意義。昆侖本之于日之行跡，而五城十二樓則源于人們對(duì)于地理空間的測(cè)量，故昆侖為大，五城為小，致五城十二樓必居于昆侖虛中，如此則形成了昆侖虛中有五城十二樓的原始宗教觀念及升仙思想。

五城十二樓位于昆侖虛中，而昆侖又在天帝之下的天地之中，直居帝下，所以升天成仙也就必須從昆侖虛中的五城十二樓出發(fā)，這里直通帝廷，無疑是升入天廷的捷徑，因而素被認(rèn)為升仙之所。有關(guān)五城十二樓及相關(guān)的升仙思想，先秦兩漢文獻(xiàn)多有記載。屈原在《天問》中說：

崑崙縣圃，其居安在？增城九重，其高幾里？

四方之門，其誰從焉？西北辟啟，何氣通焉？

王逸《章句》：“崑崙，山名也，在西北，元?dú)馑觥Ｆ鋷p曰縣圃，乃上通于天也?！短鞂?duì)》云：積高于乾，崑崙攸居。蓬首虎齒，爰穴爰都。”《離騷》也云：

朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃?！釋?jì)于白水兮，登閬風(fēng)而紲馬。

王逸《章句》：“縣圃，神山，在崑崙之上?！痘茨献印吩唬簫媿懣h圃，維絕，乃通天。言己朝發(fā)帝舜之居，夕至縣圃之上，受道圣王，而登神明之山。《淮南子》言：白水出崑崙之山，飲之不死。閬風(fēng)，山名，在崑崙之上?！焙榕d祖《補(bǔ)注》引《水經(jīng)》云：“《崑崙說》曰：崑崙之山三級(jí)，下曰樊桐，一名板松；二曰玄圃，一名閬風(fēng)；上曰層城，一名天庭?！庇忠龞|方朔《十洲記》曰：“崑崙山有三角，一角正北，上干北辰星之燿，名閬風(fēng)巔；其一角正西，名曰玄圃臺(tái)；其一角正東，名曰崑崙宮?！庇衷疲骸啊逗訄D》曰：崑山出五色流水，其白水入中國(guó)，名為河也。五臣云：白水，神泉。道書云：閬野者，閬風(fēng)之府是也。崑崙上有九府，是為九宮?！鼻f的昆侖縣圃、閬風(fēng)、增城九重，都是昆侖升仙思想的重要內(nèi)容?！妒酚洝ば⑽浔炯o(jì)》于此記述得更為清楚，文云：方士有言：“黃帝時(shí)為五城十二樓，以候神人于執(zhí)期，命曰迎年?！鄙显S作之如方，名曰明年。上親禮祠上帝，衣上黃焉。

裴駰《集解》引應(yīng)劭曰：“崑崙玄圃五城十二樓，此仙人之所常居?！薄缎⑽浔炯o(jì)》載公玉帶上黃帝時(shí)明堂圖云：“中有一殿，四面無壁，以茅蓋，通水，圜宮垣為復(fù)道，上有樓，從西南入，命曰昆侖，天子從之入，以拜祠上帝焉?！彼抉R貞《索隱》云：玉帶明堂圖中為復(fù)道，有樓從西南入，名其道曰崑崙。言其似崑崙山之五城十二樓，故名之也。

而《河圖括地象》更明確以昆侖五城十二樓位于地中。文云：天下九州，內(nèi)效中域，以盡地化。地中央曰昆侖，昆侖者，地之中也。地下有八柱，柱廣十萬里，有三千六百軸，互相牽制，名山大川，孔穴相通。昆侖之墟有五城十二樓，河水出焉，四維多玉。

昆侖虛中有五城十二樓，其位居天地之中，成為古人所認(rèn)為的升仙之所，這些思想在先秦兩漢甚為流行。升仙何以必于地中？那是因?yàn)樘斓劬幼∮谔斓闹醒搿睒O，所以升天的通道必須選在地中，這是靈魂升天距離最近的通途，猶如祭天告神必于地中而直告一樣。這種對(duì)于祭天升天必?fù)裰卸鵀榈陌才牛康漠?dāng)然都是為了取得與天帝最直接的聯(lián)系。

昆侖虛作為升仙之所，其居地中，上通天中，這一觀念在《淮南子·墬形》中保留得最為完備。文云：

掘昆侖虛以下地，中有增城九重，其高萬一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五尋，珠樹、玉樹、琁樹、不死樹在其西，沙棠、瑯玕在其東，絳樹在其南，碧樹、瑤樹在其北。旁有四百四十門，門間四里，里間九純，純丈五尺，旁有九井玉衡，維其西北之隅，北門開以內(nèi)不周之風(fēng)。傾宮、旋室、縣圃、涼風(fēng)、樊桐在昆侖閶闔之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黃水，黃水三周復(fù)其原，是謂丹水，飲之不死。

河水出昆侖東北陬，貫渤海，入禹所導(dǎo)積石山。赤水出其東南陬，西南注南海丹澤之東。赤水之東，弱水出自窮石，至于合黎，余波入于流沙，絕流沙南至南海。洋水出其西北陬，入于南海羽民之南。凡四水者，帝之神泉，以和百藥，以潤(rùn)萬物。

昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死?；蛏媳吨?，是謂縣圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨?，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。

高誘《注》：“中，昆侖虛中也。增，重也。有五城十二樓，見《括地象》。上，昆侖虛上也。五尋長(zhǎng)三十五尺。橫，猶光也。橫或作彭。彭，受不死藥器也。閶闔，昆侖虛門名也?？h圃、涼風(fēng)、樊桐，皆昆侖之山名也。渤海，大海也。河水自昆侖由地中行，禹導(dǎo)而通之，至積石山?！稌吩唬骸篮臃e石。太帝，天帝?！崩鲋木S有四水，其中河水出昆侖東北陬，赤水出昆侖東南陬。王念孫《讀書雜志》引王引之云：“昆侖四隅為四水所出，說本《海內(nèi)西經(jīng)》。上文言東北陬、東南陬，下文又言西北陬，無獨(dú)缺西南陬之理。此處原文當(dāng)作‘弱水出其西南陬，絕流沙南至南海。”故弱水出昆侖西南陬，洋水出昆侖西北陬。古人以為，五城日廷四隅之四水，其作用本在于和百藥而保神仙不死。丹水或即白水，已見《離騷》，飲之不死，作用相同。后人則誤以此神仙四水實(shí)比地理之四水，至漢武帝更妄議而臆測(cè)，謬之千里。

《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》云：

海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛方八百里，高萬仞。上有木禾，長(zhǎng)五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。赤水出東南隅，以行其東北。河水出東北隅，以行其北，西南又入渤海，又出海外，即西而北，入禹所導(dǎo)積石山。洋水、黑水出西北隅，以東，東行，又東北，南入海，羽民南。弱水、青水出西南隅，以東，又北，又西南，過畢方鳥東。

所記與《淮南子》略同。昆侖虛在西北的帝之下都，明確暗示了此西北即言天極的位置，當(dāng)天之中，故昆侖顯在地中。其上多瑞禽神獸，靈木仙草，描寫的顯然是天上的帝廷世界，為神域仙境。瑞禽神獸實(shí)比百官，或主九天，或主時(shí)節(jié)，如鶉?guó)B司帝之百服，顯即百官所司帝廷之事，其與史載少昊氏以鳥師而鳥名的傳統(tǒng)相同49。而木禾居昆侖中央，其取五尋五圍為制，為中央之?dāng)?shù)。四水則居四隅，當(dāng)四維之位，并之五位日廷，是為九宮，正合昆侖上有九府九宮之說。其本之于五城十二樓的空間思想也甚為清楚。

昆侖虛的真實(shí)面貌于今日已有機(jī)會(huì)看到。安徽蚌埠雙墩春秋鐘離君柏墓，其墓葬形制呈圓形，是為其時(shí)之昆侖虛遺存，其中位于墓葬底部的墓室結(jié)構(gòu)即呈五城十二樓的形制布局，正可見昆侖虛中有五城十二樓的傳統(tǒng)升仙觀念。墓主人鐘離君柏自此而升天，其上倍之，即達(dá)涼風(fēng)之山，或作閬風(fēng)，墓葬則以山形土錐表現(xiàn)，登之而不死。再上倍之，則達(dá)縣圃，墓葬以十八形埒表現(xiàn)，以象九野九天之分界，登之乃靈，能使風(fēng)雨。更上倍之，終至天廷帝居之所，墓葬則以白璧象天，且天空以放射線象征二十八宿天區(qū)而表現(xiàn)，登之乃神。其借昆侖表現(xiàn)的升仙思想非常完整50。

事實(shí)很清楚，上古時(shí)代的昆侖虛或昆侖丘本為地中祭天之所，當(dāng)然也是古人認(rèn)為的升仙之所，后世則就其形制與升仙思想訛生仙山之說。而昆侖虛中有五城十二樓，為升仙的需要，古人又想象出五城之四鉤處有四水，以和百藥而保仙人平安，故更訛昆侖為河源仙山，致昆侖之本義昧而不明。漢武帝據(jù)訛說以定昆侖之地，后人風(fēng)從，終使昆侖文化淪為千古疑案。今天我們把真實(shí)的昆侖揭示出來，還她的本來面目。