楊靜微

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院,福建 福州 350000)

視黃初元年為曹植人生之分野,其前后兩期的創(chuàng)作風(fēng)貌亦隨之迥異(1)目前學(xué)界對(duì)曹植的人生分期存在幾種觀點(diǎn),除本文所采之“二分法”外,還有以建安、黃初、太和為界的“三分法”及按具體時(shí)間劃分的“四分法”。曹植的游仙詩(shī)多作于黃初、太和年間,但其中部分篇目的具體系年尚無(wú)定論,如《游仙》《仙人篇》兩作,趙幼文先生《曹植集校注》將其歸于黃初卷,而徐公持先生則認(rèn)為作于太和年間,故此本文采取以曹丕稱帝為界的“二分法”,將黃初、太和統(tǒng)一歸為曹植人生的第二期。?？疾椴苤埠蟀氤痰膭?chuàng)作生涯,“游仙”這一題材高居要津。一方面,其數(shù)量在曹植存世作品中占比較重;另一方面,題材自身亦具特殊性。因此,曹植游仙詩(shī)成為探究其思想與藝術(shù)的重要材料,向來(lái)為學(xué)界所重視。游仙詩(shī)是以“遨游仙境”為主題的詩(shī)歌類型,充滿了對(duì)神仙世界的想象與書寫,將其置入歷史語(yǔ)境,不難發(fā)現(xiàn)此類題材與道教的緊密聯(lián)系。卿希泰先生有語(yǔ),道教的核心在于其神仙信仰(2)此說(shuō)于卿先生《中國(guó)道教史》《中國(guó)道教思想史綱》等著作中均有提及。;同時(shí),神仙方術(shù)的流行亦有賴于道教之傳播,正如聞一多先生所言,“戰(zhàn)國(guó)、秦、漢間大部分的道術(shù)和方技”,均可溯源于“一種宗教的信仰”[1]。回顧曹植游仙詩(shī)研究,雖有學(xué)者注目于此,然多止步于宏觀把握,對(duì)于道教如何具體影響曹植的思想、行為及至詩(shī)歌創(chuàng)作,卻往往擱置不論。故而本文試圖從細(xì)處落筆,通過(guò)分析《苦思行》一詩(shī),解讀其中具有特殊意義的語(yǔ)詞,還原詩(shī)中可能存在的道教方術(shù),藉此探討該詩(shī)背后的宗教實(shí)踐意義,以期為曹植游仙詩(shī)研究提供一種新的視角。

其詩(shī)云:

綠蘿緣玉樹,光曜粲相暉。

下有兩真人,舉翅翻高飛。

我心何踴躍,思欲攀云追。

郁郁西岳巔,石室青蔥與天連。

中有耆年一隱士,須發(fā)皆皓然。

策杖從吾游,教我要忘言。[2]469

檢查前賢對(duì)此詩(shī)之評(píng)點(diǎn),清人朱乾認(rèn)為:“子建多歷憂患,苦思所以藏身之固,計(jì)欲攀云隨真人而不可得,托言隱士教以忘言,蓋安身之道,守默為要也?！盵3]485是說(shuō)著眼全詩(shī),對(duì)其思想脈絡(luò)進(jìn)行了整體把握,敏銳地覺(jué)察到本詩(shī)由兩部分結(jié)構(gòu)而成:開篇至“思欲攀云追”為前半部分,曹植以奇幻詩(shī)筆勾勒出一處令人神往的仙境,并有攀云追隨之意;后半部分自“郁郁西岳巔”至結(jié)句,則筆鋒一轉(zhuǎn),敘述了“隱士教以忘言”之事。視此前后二者,似無(wú)鮮明邏輯,朱氏認(rèn)為曹植因“隨真人而不可得”,退而“托言隱士”。是說(shuō)看似解釋了兩段文本之間的關(guān)聯(lián),但細(xì)讀前者,卻難以窺見望而卻步的頹靡情緒,單看“踴躍”一詞,便是歡欣奮起勝于畏葸不前的。若依朱氏所言,情感脈絡(luò)似又不通。那么,此詩(shī)兩部分之間的勾連線索究竟為何?如此書寫的目的又將何在?下文將嘗試回答上述問(wèn)題。

一、幽靜玄秘的場(chǎng)景營(yíng)構(gòu)

隨著文本分析的深入,不難發(fā)現(xiàn)此詩(shī)前后書寫方式存在一定差異:前半部分著意于對(duì)仙境的摹寫,這里有仙人成對(duì),舉翅高飛,琪花瑤草,光怪陸離。詩(shī)人采用旁觀視角描繪一切,雖然心生向往,卻并未置身其中;相較之下,后半部分則介入了濃郁的主體意識(shí),其如親身來(lái)到西岳石室,并與室中隱士相攜交游,可謂“有我之境”。自此角度而言,后者似乎更易于我們理解曹植思緒,故不惜沖犯行文順序,先從本詩(shī)后半部分開始分析。

對(duì)于“隱士教引”一事,前人觀點(diǎn)不盡相同:明馮元成曾言“《苦思行》云‘西岳隱士教以忘言’,此是實(shí)事,其針砭子建深矣”[4],認(rèn)為確有其事;而后清人李維楨卻以“《苦思行》曰‘西岳隱士教以忘言’,容是子虛烏有之屬”[5],直指此為杜撰,一“虛”一“實(shí)”,大相徑庭,不由使人對(duì)此多加注目。若以馮說(shuō)為是,則“西岳”應(yīng)有實(shí)指,如趙幼文先生《曹植集校注》即釋其為“華山”。在先秦漢魏的文學(xué)作品中,“西岳”一詞屢見不鮮,最習(xí)用者即為華山之代稱。然而考諸曹植一生行跡,并無(wú)過(guò)訪華山的記載,其作品之中,亦無(wú)華山之痕跡。值得一提的是,“西岳”一詞又見于其《節(jié)游賦》一篇,其云“仰西岳之松岑,臨漳滏之清渠”,《曹集考異》對(duì)此有詳注:

西岳謂林慮山也。此賦作于鄴中,若太華、吳岳,俱非鄴中所能見?！稘h書·地理志·隆慮縣》應(yīng)劭注:隆慮山在北,后漢避殤帝諱,改為林慮?！短藉居钣洝ゎ佇迌?nèi)傳》曰:橋順字仲產(chǎn),有二子,曰璋曰琮,師事仙人盧子基于隆慮山棲霞谷。教二子清虛之術(shù),服飛龍藥一丸,千年不饑。[3]443

朱緒曾指出《節(jié)游賦》所謂“西岳”為鄴中林慮山,并非“太華”(即華山)、“吳岳”,是說(shuō)有一定合理性。依照賦法,“西岳”應(yīng)與“漳滏”相對(duì),而“漳滏”之名于當(dāng)時(shí)或稍晚的文獻(xiàn)中均可查見,如《魏書·李平傳》“馳骕于綠竹之區(qū),騁驥于漳滏之壤”[6]、左思《魏都賦》“南瞻淇澳,則綠竹純茂;北臨漳滏,則冬夏異沼”[7],可知“漳滏”實(shí)指鄴中水名無(wú)疑。據(jù)此,與之對(duì)舉的“西岳”也應(yīng)為鄴中之山。又《方輿考證》卷二十九云“林慮山在林慮縣西二十里,本名隆慮山,改曰林慮”(3)許鴻磐,《方輿考證一百卷》,第十三冊(cè),濟(jì)寧:潘氏華鑒閣,1928(民國(guó)七年):13。,點(diǎn)明林慮山地處魏郡林慮縣西,《說(shuō)文解字義證》卷三十三亦有“《通典·衛(wèi)州·衛(wèi)縣下》:淇水……或曰出隆慮西山者;《玉篇》:淇水出林慮山”[8],綜上可推“隆慮西山”或即“林慮山”之異名。《節(jié)游賦》既作于鄴中,稱林慮山為“西岳”,便不乏可能性。

朱氏此注還傳遞了另一訊息:林慮山頗具仙道色彩,從“橋氏二子”之事即可一窺。其實(shí),查閱道籍,便會(huì)發(fā)現(xiàn)其中不乏林慮山之蹤跡,如《抱樸子內(nèi)篇》卷十五載“丹砂曾青水,以石內(nèi)其中,……張?zhí)e家及其弟子數(shù)十人隱居林慮山中,以此法食石十余年”[9]63;又《無(wú)上秘要》卷八十七云“或未欲升天而高棲名山;或欲崇明世教令死生道絕?！粲腥俗鞔?去入林慮山”[10]等,足見此山為修道之人所頻訪。擇一山而修其道,是道教的傳統(tǒng)修行方式,其最初生發(fā)于先民的原始山岳崇拜,后與道教教義兩相結(jié)合,發(fā)展為極具宗教色彩的“名山”理論。山岳能夠澤被萬(wàn)物,調(diào)諧五神,又因其多遠(yuǎn)離人境,隱深幽靜,符合修道需要。在道教理論之中,“地仙說(shuō)”更是極為重要的一點(diǎn),這些仙人并不生活在天界仙境,而是隱居于深山幽谷,如遇訪道之人,則會(huì)為其指點(diǎn)迷津。因此,入山訪仙、隱居修煉亦廣受道教各宗推崇,早在秦漢之時(shí)便有肇端。

有關(guān)“仙人授道”之說(shuō),下文將進(jìn)一步論述,此不贅言。而在了解道教的山岳崇拜后,再來(lái)看《苦思行》的場(chǎng)景描寫,便會(huì)發(fā)現(xiàn)二者具有鮮明相似性?！坝粲粑髟缼p,石室青蔥與天連”,無(wú)論此處“西岳”是否實(shí)指《節(jié)游賦》中曾出現(xiàn)的林慮西山,其本身已是一副巍峨接天的仙山形象?！笆摇币辉~亦具深意,在道經(jīng)記載中,其常為仙人居所及道徒修行之處,如《抱樸子內(nèi)篇·登涉》載“道士張蓋蹋精思于岷山石室中,得此方也。其法……長(zhǎng)服之不死”[9]17。又《遐覽》篇言“道書之重者,莫過(guò)于三皇內(nèi)文五岳真形圖也。……但藏之于石室幽隱之地,應(yīng)得道者入山,精誠(chéng)思之,則山神自開山,令人見之”[9]86,更知山林石室不僅提供適宜的修行處所,還藏有珍貴的道書經(jīng)典,其于求仙問(wèn)道者無(wú)疑極具吸引力。郁郁蒼蒼的“西岳”、青蔥接天的“石室”,此二意象疊合使用,儼然營(yíng)造出一處幽靜隱秘的修道場(chǎng)景。

二、“仙人授道”的類型敘事

道教之所以推崇入山修煉,不僅看重其修行環(huán)境,更懷抱著尋仙愿景。在構(gòu)建“西岳石室”這一仙道色彩濃郁的活動(dòng)場(chǎng)景后,曹植又?jǐn)⑹隽伺c室中隱士的交游經(jīng)過(guò):“中有耆年一隱士,須發(fā)皆皓然。策杖從吾游,教我要忘言?！币晃恍稳萑绱似嫣氐睦险叱霈F(xiàn)在石室中,與曹植相交并“教以忘言”,其身份未免耐人尋味。如前所言,隱居名山的仙人常為入山訪道者授經(jīng)傳術(shù),此類事跡在道籍中亦俯拾即是,如《抱樸子內(nèi)篇·金丹》載“昔左元放于天柱山中精思,而神人授之金丹仙經(jīng)”[9]13;《真誥》卷十三亦載“張玄賓者,……后遇真人樊子明于少室,授以遯變隱景之道”[11],凡此種種,不勝枚舉。上述材料的書寫模式庶幾相同,均可概括為“遇仙得道”之故事類型?！对企牌吆灐肪硭氖d《老君存思圖十八篇》云:

大品有三:上中下才,悟或遲速。速之與遲,必宗三寶:一曰道寶;二曰經(jīng)寶;三曰師寶;師寶者,得道人,爲(wèi)我?guī)熞?經(jīng)寶者,自然妙文,師所傳也;道寶者,無(wú)形之形,即太上是。窅冥中精應(yīng)感緣時(shí)成數(shù),分形散體,不可思議。議而思之,得不可得。得不可得,竟何所得?得道真也。真也者,得之不死不生,生死應(yīng)化,不損不勞,保此貴重,故號(hào)道寶。[12]

此則材料提出道教修行所宗之“道、經(jīng)、師”三寶并闡釋其義(4)各道典對(duì)于道教三寶的釋義不盡相同,如《道教義樞》卷一引《盟威經(jīng)》云“太上道君以形申教,是謂師寶,以氣感應(yīng)是謂道寶,妙文示法是謂經(jīng)寶”,此處姑以本說(shuō)為準(zhǔn)。。所謂“師寶”,上文釋為“得道人”,可見多指已得道之仙人,其于世間活動(dòng),指引道徒,傳教方式多為授人以神訣、丹方等道經(jīng),而其所傳授之經(jīng)文,即為“經(jīng)寶”。“道寶”在“經(jīng)寶”與“師寶”之上,是“無(wú)形之形”“得不可得”,唯有因緣際會(huì),才能“得道真也”。得道者,將會(huì)達(dá)到“不死不生”“不損不勞”的境界,此乃修道人之旨?xì)w。雖然道寶“得不可得”,但有“師”之指引,修行其所傳之“經(jīng)”,通常會(huì)迅速尋到得“道”之捷徑,反之則或許徒勞,如《太平經(jīng)》卷七十一載《真道九首得失文訣》便云:“故凡學(xué)者,乃須得明師,不得明師,失路矣。故師師相傳,乃堅(jiān)于金石?！盵13]99“明師”或授經(jīng)書,或傳道術(shù),成為一心求道的教徒們向往與尊崇的對(duì)象。各道籍也津津于此類“仙人授道”的奇聞逸事,并逐漸形成“師—經(jīng)—道”三者有機(jī)統(tǒng)一的故事邏輯,具有鮮明的類型化特征。

回到《苦思行》上,便會(huì)發(fā)現(xiàn)曹植對(duì)“隱士教以忘言”一事的敘述,恰是遵循了道教文學(xué)中這一類型化的故事模式,而此模式在其創(chuàng)作中亦非個(gè)例,與之相仿的還有另一首游仙詩(shī)《桂之樹行》,其云“得道之真人咸來(lái)會(huì)講。仙教爾服食日精。要道甚省不煩,淡泊、無(wú)為、自然”[2]496,便是典型的“仙人授道”類敘事,相較《苦思行》中“隱士教以忘言”一事,雖然在敘述層面有詳略之分,但其文本內(nèi)部的主要情節(jié)則如出一轍。稍異之處在于,《桂之樹行》相對(duì)詳細(xì)地交代了真人所授之方術(shù)與教義,而《苦思行》則對(duì)此作了藝術(shù)上的省略,舍去仙人所教之具體內(nèi)容,僅保留并凝練了其核心精神——“忘言”。

三、精心“存思”的結(jié)撰邏輯

或問(wèn)得道之人行蹤無(wú)定,尋仙而不遇者不知凡幾,如何才能使其降臨授道?上文其實(shí)已給出答案。如《抱樸子內(nèi)篇》所載“張蓋蹋精思于岷山石室”與“左元放于天柱山中精思”,兩則材料均提到了“精思”這一道教術(shù)語(yǔ)。此書作者葛洪另一作品《神仙傳》言“介象者,字符則,會(huì)稽人也。……聞九丹之經(jīng),周游數(shù)千里求之,不值明師,乃入山精思,冀遇神仙”[14];《太平經(jīng)抄》亦云“何以致是賢者?神人言:皆以思也,精思不止,其事皆來(lái)”[13]250,交代了“精思”與“神仙”之間的關(guān)系:“精思”作為一種修煉手段,其主要目的即為招致神靈,從而有助于求仙修道。實(shí)際上,“精思”可歸于“守一存思”類的道教方術(shù),其本質(zhì)是一種宗教的冥想(5)道教“存思”有廣、狹二義之分,廣義“存思”為包涵“守一”“精思”等諸多步驟的道教科式,狹義則專指以思想神靈為修煉手段的具體方術(shù)。本文所謂“存思”,主要是指后者。在曹植生活的漢末魏初,“存思”術(shù)主要見載于《太平經(jīng)》,并常與“守一”法進(jìn)行結(jié)合論述,故本文亦將該術(shù)并歸“守一存思”類技法。。“是故思神致神,思真致真,思仙致仙,思道致道,思智致智。圣人之精思賢人,致賢人之神來(lái)佑之”[13]249,《太平經(jīng)抄》中的這段記載清晰地記錄了早期存思術(shù)的基本內(nèi)容及其效用。此術(shù)作為道教最重要的修行術(shù)法之一,其要旨即為得道,具體表現(xiàn)為神人降臨接引,使修道者飛升成仙或長(zhǎng)生久視。在曹植所處之時(shí)代,存思術(shù)尚未形成后世錯(cuò)綜復(fù)雜的修行系統(tǒng),但在稍早問(wèn)世的《太平經(jīng)》中,已有諸多筆墨記載這一術(shù)法。除卻上文所引《真道九首得失文訣》,還有《守一入室知神戒》《忍辱象天地至誠(chéng)與神相應(yīng)大戒》等?？傮w而言,存思術(shù)歸于修煉“內(nèi)丹”之范疇,所思之物“包括六合”,《真道九首得失文訣》便曾列出九種“真道”?！短浇?jīng)》所載之存思內(nèi)容于不同篇目中有一定區(qū)別,但主要可歸納為內(nèi)景、外景或內(nèi)外景結(jié)合的幾種類型,內(nèi)景如思己身、身內(nèi)五臟神;外景為思身外神靈,如五方神、五行神,此外,還有五季之炁、日月星辰、名山大川等。存思追求“守一招神”,修煉時(shí),無(wú)論外在場(chǎng)景或自身心境,都要求絕塵遠(yuǎn)俗,心無(wú)雜念。以是修煉地點(diǎn)往往在人跡罕至的山林或?qū)樾薜蓝玫撵o室之中,如《守一入室知神戒》便云“入茆室精修,然后能守神”[13]142。

有了對(duì)道教存思術(shù)的初步了解,再結(jié)合前文對(duì)《苦思行》詩(shī)的分析,便不難發(fā)現(xiàn)此二者之間驚人的聯(lián)系。首先,《苦思行》中的環(huán)境描寫有著清幽靜寂的特點(diǎn),“西岳”與“石室”的結(jié)合更具鮮明的道教色彩,為曹植在此中“精思”修煉營(yíng)造了適宜的活動(dòng)場(chǎng)景。再者,詩(shī)中所敘“隱士教以忘言”一事秉持著道教“仙人授道”的類型化書寫模式,與道經(jīng)中該術(shù)“精思招神”的記載亦顯一致。頗耐深味的是,與《苦思行》相仿的《桂之樹行》在仙人授道后有著更進(jìn)一步的書寫——“乘萬(wàn)里之外”,《升天行》中也有“乘追術(shù)士,遠(yuǎn)之蓬萊山”[2]395句,實(shí)際上,“乘”正是“精思”所致效用之一,《抱樸子內(nèi)篇》卷十五有云:“若能乘者,可以周流天下,不拘山河?！蚍?若欲行千里,則以一時(shí)思之。若晝夜十二時(shí)思之,則可以一日一夕行萬(wàn)二千里?！盵9]67此則材料介紹了“乘”一術(shù),“”在此特指方士所穿之鞋。“能乘者”可以“周流天下,不拘山河”,在廣闊天地間任意行游。而欲達(dá)此境界,又需先“服符精思”。易言之,“精思”乃“乘”之前提,“乘”為“精思”之結(jié)果?！豆鹬畼湫小贰案吒呱想H于眾外,下下乃窮極地天”[9]496及《升天行》“靈液飛素波,蘭桂上參天。玄豹游其下,翔鹍戲其巔,乘風(fēng)忽登舉,彷佛見眾仙”[2]395都向我們展示了乘飛升的美妙狀態(tài),行此術(shù)者不僅可以周流天地,更能一覽仙境,與仙人游。

這時(shí),不妨讓擱置已久的《苦思行》前半部分重回視線,便會(huì)發(fā)現(xiàn)其所描繪的景物正與《桂之樹行》《升天行》同工:“綠蘿緣玉樹,光曜粲相暉。下有兩真人,舉翅翻高飛。我心何踴躍,思欲攀云追?！毕奢馍鷷?真人翻飛,此處描寫全然是乘登仙后的見聞,將其與本詩(shī)后半段的“仙人授道”相結(jié)合,便會(huì)發(fā)現(xiàn)二者之勾連正在“思欲攀云追”之“思”上。與此同時(shí),詩(shī)題中的“思”也不免矚目起來(lái),《苦思行》一題或出樂(lè)府舊作,但如郭茂倩《樂(lè)府詩(shī)集·雜曲歌辭》所言,樂(lè)府歌辭雖始于秦漢,但“干戈之后,喪亂之余,亡失既多”,魏晉時(shí)期許多古辭就已散漶無(wú)存,后人擬作多“因意命題”,曹植《苦思行》即為其中一首[15]。既以“苦思”為題,“思”之為全詩(shī)關(guān)紐便不言自明了。將本詩(shī)置于道教視閾下,其脈絡(luò)豁然開朗:

開篇四句,是對(duì)仙境與仙人的想象性描繪,詩(shī)人傾慕此道,因之歡欣踴躍,進(jìn)而生出攀云追隨之意。“郁郁”以下,便是其為達(dá)成上述目標(biāo)而苦心精思的過(guò)程,通過(guò)對(duì)“西岳石室”的場(chǎng)景建構(gòu),營(yíng)造出適宜修道的清幽環(huán)境,再依照“仙人授道”的典型模式,敘述了“隱士教引”之修道經(jīng)過(guò)。本詩(shī)前半部分“乘”登仙的見聞,亦可視為“精思”成效的前置,詩(shī)人對(duì)敘事順序進(jìn)行了別出心裁的重構(gòu),開篇便通過(guò)預(yù)敘將奇幻仙境呈現(xiàn)眼底,以此引人入勝,增強(qiáng)了其詩(shī)的藝術(shù)效果。要之,《苦思行》是曹植宗教實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的詩(shī)化產(chǎn)物,作者提煉出存思的幾點(diǎn)要素,并對(duì)此進(jìn)行文學(xué)重構(gòu),進(jìn)而完成道教方術(shù)向樂(lè)府詩(shī)辭的轉(zhuǎn)化,實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)性與宗教性的璧合。

關(guān)于《苦思行》的成詩(shī)年代,徐公持先生認(rèn)為在黃初年間,他指出,“此種‘教我要忘言’的狀況,應(yīng)在黃初被治罪最嚴(yán)厲期間,當(dāng)時(shí)曹植現(xiàn)實(shí)處境甚是困頓,動(dòng)輒得咎,精神苦悶,遂有此忘言之意”[16],趙幼文先生亦言:“曹植自黃初已來(lái),處境艱險(xiǎn),無(wú)日不在憂讒畏譏之中,欲追蹤仙人而不可得,故以守默為全身遠(yuǎn)害之方[2]471。二說(shuō)一揆,蓋皆以朱乾所言為本,結(jié)合曹植當(dāng)日之窘境,確乎成理。但在對(duì)《苦思行》進(jìn)行道教解讀后,重審“忘言”一詞,或有新發(fā)現(xiàn):《道德真經(jīng)·虛無(wú)第二十三》釋老子“希言自然”句作“希言謂忘言也。忘言者,自然之道?！盵17]道家之“道”,主張自然無(wú)為,淡泊守一,如此方能與萬(wàn)化冥合,返璞歸真。《玄德纂疏》卷二亦載唐玄宗將“行不言之教”注為“不言之教,忘言也,寄以教名,故云行也”[18],即使“拱默”,亦非真的緘口畏言,而是“妙體真源,絕于言象”,從而達(dá)到“言而盡道”的境地。

有關(guān)道家及道教之間的關(guān)系,始終眾說(shuō)紛紜,但道教無(wú)疑受老子思想影響極深,其存思術(shù)法,更以老子“清靜無(wú)為”思想為根柢。東漢至魏,是道教成型的關(guān)鍵時(shí)期,張陵、張角先后創(chuàng)立太平道、天師道,二者皆“依據(jù)《太平經(jīng)》而傳播與行事”[19],對(duì)其經(jīng)所載術(shù)法也進(jìn)行了吸收與傳揚(yáng)。存思術(shù)便是在不斷的傳播與改造之中,逐漸發(fā)展成養(yǎng)生延壽與精神超越并重的修行方式。曹操在當(dāng)權(quán)時(shí)“廣延術(shù)士”,使鄴下的道教氣息空前彌漫,曹植寢饋其間,又兼博聞強(qiáng)識(shí)之才,對(duì)此術(shù)的了解在其作品中亦有體現(xiàn)。青年時(shí)期的詩(shī)人意氣風(fēng)發(fā),充滿濟(jì)世之心,故斥之為“虛妄甚矣”,不屑一顧,但對(duì)于道教術(shù)法的認(rèn)知已下滲至其文化心理之中;而當(dāng)乃兄即位,使其“雖有王侯之號(hào),而乃儕為匹夫”[20]。境界之危厄,消磨了他經(jīng)綸務(wù)世的豪情,讓他在“志不得申”的痛苦之中寸步難行。此時(shí)此刻,“淡泊、無(wú)為、自然”的“要道”召喚著他,使他能夠藉此擺脫現(xiàn)實(shí)世界的桎梏,在“乘飛升”的仙境之中任意行游,獲得另一種意義的自由。因此,《苦思行》所反映的并非“安身之道,守默為要”的自我訓(xùn)誡,而是在“精思忘言”的道教方術(shù)里完成的精神飛升。曹植是在對(duì)道教的靠近中,尋求心靈的解脫,尋求自身與世界的和解,進(jìn)而迸發(fā)出不朽的詩(shī)篇,實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)與宗教的雙重超越。

A New Interpretation of Cao Zhi’sKusiXing

YANG Jingwei

(College of Chinese Language and Literature, Fujian Normal University, Fuzhou 350000, China)

Abstract: There is a close relationship between Cao Zhi’s traveling poems and Taoism, andKusiXingis the representative. The special scenes of “Xi Yue” “Shi Shi” in the poems meet the needs of Taoist practice, and the plot of immortals teaching Taoism is characterized by the types of traditional Taoist stories. To sum up, the logic of composing the whole poem has a distinct identity with the Taoist method called “Cun Si”. Rethinking this poem from the perspective of Taoism, it is not one of poems emphasizing evasion and silence, but the poetic generation of Cao Zhi’s religious practice experience, which reflects the double transcendence of art and religion.

Key words: Cao Zhi;KusiXing; a method called “Cun Si”; Wei-Jin literature