徐達(dá)斯

六經(jīng)失旨，百家裂道，諸子遂各執(zhí)一端以為是。智、業(yè)歧途，導(dǎo)致儒、道分流；天、人對(duì)立，乃有楊、墨抗衡。孟子云：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒?！笨梢?jiàn)一斑。

從思想史的演變來(lái)看，側(cè)重業(yè)分的儒家道德實(shí)踐若未上升到對(duì)“性與天道”的覺(jué)悟，則終究難以超越功利世界升華到道德的自律與自覺(jué)，仁義圣智往往流為形式，成了小人求取利祿的敲門磚、大盜手中的竊國(guó)利器。道家對(duì)儒家的批判，所謂“絕仁棄義”“絕圣棄智”，正是從形而上之道的角度，以“至人無(wú)己、神人無(wú)功、圣人無(wú)名”為最高境界，要求儒家放棄有我之執(zhí)、功名之念，在天地境界上踐履內(nèi)圣外王之道。但從偏好智分的道家自身的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，逍遙游式的即身解脫之境才是其終極歸趣?！暗乐嬉灾紊恚渚w余以為國(guó)家，其土苴以治天下”，應(yīng)帝王不過(guò)是不得已而為之的無(wú)為之大用。另一方面，儒流變而至于荀學(xué)，棄天人之學(xué)于不顧，虛設(shè)禮樂(lè)以圖富強(qiáng)，已為法家預(yù)作張本，其路數(shù)接近古印度六派哲學(xué)里徒重祭祀而不敬神明的彌曼差派。

墨家者流，《漢書(shū)·藝文志》云：“蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛(ài)；選士大射，是以上賢；宗祀嚴(yán)父，是以右鬼；順?biāo)臅r(shí)而行，是以非命；以孝視天下，是以上同?！鼻鍙R即明堂。周之明堂，即唐虞之五府，夏之世室，殷之重屋，乃祀五帝之所，為神教之府，凡宗廟、朝廷、天文、學(xué)校、官府一切功能，悉納其中，為天地人一體共治之體系。順?biāo)臅r(shí)而行，即《禮記·月令》所述之制?！对铝睢窏l舉某時(shí)當(dāng)行某政，非其時(shí)則不可行。茍能遵守其說(shuō)，則政無(wú)不舉，而亦無(wú)非時(shí)興作之事，國(guó)事自可大治?！墩撜Z(yǔ)》記載，顏淵問(wèn)為邦，孔子首告以行夏之時(shí)，精意實(shí)在于此。此誠(chéng)治民要義，而古人之信守則由于敬畏上天。觀《月令》所載，行令有誤，則天降之異以示罰，其意可知。此等天神，皆有好惡喜怒，一與人同。若如其他諸子之說(shuō)，所謂命者，于己于人，皆屬前定，更無(wú)天神降鑒，以行其賞善罰惡之權(quán)，則明堂月令之說(shuō)，為不可通矣，此墨子所以非之也。嚴(yán)父配天，事始于禹，而墨子法禹?！墩撜Z(yǔ)》載孔子曰：“禹，吾無(wú)間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣?！敝滦⒐砩?，致美黻冕，體現(xiàn)出對(duì)祖先、神明祭祀的高度重視。中華文明的起源，從發(fā)展機(jī)制上看，是由巫史通神靈，由祖神通天帝；從結(jié)果上來(lái)看，是從神權(quán)誕生王權(quán)，從祭祀發(fā)展成禮樂(lè)制度，夏正是中華文明的起點(diǎn)。是故墨家代表了華夏文明之根本所在。

墨家之學(xué)，以敬天兼愛(ài)為其根本?！短熘尽贰睹鞴怼纺艘怨砩袷澜缤R人間，使世人生發(fā)畏敬之心，彼此兼相愛(ài)，交相利?！渡型芬蕴鞛闃O，即《尚書(shū)》之建立皇極。墨子所謂天、所謂鬼，皆具人格性，有喜怒欲惡，非如先秦諸家言天言鬼神，皆近泛神論、無(wú)神論。從吠陀體系來(lái)看，墨家雖不出業(yè)分之范圍，但突出了巴克提或虔信的地位和作用，遂具有了教分的特質(zhì)。故墨家尤重苦行，《莊子》論墨子曰：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為也?！北M管如此，墨家對(duì)人性的解說(shuō)明顯失于膚淺，雖提倡敬天兼愛(ài)，卻大抵停留在世俗功利的層面，缺少超越性的精神維度，遂淪落為一種普羅大眾的平均主義信仰，濡染了首陀羅的心理特質(zhì)。是故墨學(xué)最終為上層精英所拋棄，反以各種變化的形式為民間的游俠、幫會(huì)所托命，并在民間起兵時(shí)發(fā)揮凝聚人心、號(hào)召犧牲的強(qiáng)大作用。

與墨家的集體主義和虔信精神不同，道家更關(guān)注個(gè)體生命的超脫和對(duì)宇宙演變規(guī)律之自然主義式把握。如果說(shuō)儒家屬于業(yè)分，墨家傾向教分，那么道家明顯對(duì)應(yīng)于智分。關(guān)于道家之學(xué)，《漢書(shū)·藝文志》云：“出于史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也?！鼻逄撘宰允?，卑弱以自持，實(shí)為道家最要之義，而皆指向?qū)ψ晕摇⑻斓乐X(jué)悟與修證。道家的修證路數(shù)跟古印度瑜伽術(shù)如出一轍。

華夏流傳下來(lái)，明顯接近瑜伽術(shù)，有文字、實(shí)物可考的是導(dǎo)引和行氣。“導(dǎo)氣令和，引體令柔”，導(dǎo)引是長(zhǎng)生術(shù)，結(jié)合了形體的屈伸俯仰和呼吸的吐納出入。關(guān)于導(dǎo)引的方法，《莊子·刻意》篇云：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)申，為壽而已矣，此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考之所好?！薄逗鬂h書(shū)》之《方術(shù)·華佗傳》講五禽戲：

佗語(yǔ)普曰：人體欲得勞動(dòng)，但不當(dāng)使極爾！動(dòng)搖則谷氣得銷，血脈流通，病不得生，譬猶戶樞，終不朽也。是以古之仙者為導(dǎo)引之事，熊經(jīng)鴟顧，引挽腰體，動(dòng)諸關(guān)節(jié)，以求難老。吾有一術(shù)，名五禽之戲：一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鳥(niǎo)，亦以除疾，兼利蹄足，以當(dāng)導(dǎo)引。體有不快，起作一禽之戲，怡而汗出，因以著粉，身體輕便而欲食。

唐章懷太子李賢注曰：“熊經(jīng)，若熊之攀枝自懸也。”鳥(niǎo)申，意為像鳥(niǎo)飛而伸腳。鴟顧，《淮南子》里也有“鴟視虎顧”之類的名目，李賢注曰：“鴟顧，身不動(dòng)而回顧也?！边@幾種動(dòng)作都是瑜伽術(shù)里常用的體式。五禽戲?yàn)榉律鷮?dǎo)引，姿勢(shì)的名稱由動(dòng)物名加其動(dòng)作名而構(gòu)成，與瑜伽體式的取象法則有共通之處。馬王堆出土帛書(shū)《導(dǎo)引圖》第四十九式為熊經(jīng)，其他還有模仿龍、虎、猿、鶴、蛇等動(dòng)作的姿勢(shì)。1964年河北保定出土西漢金銀錯(cuò)狩獵紋銅車飾上有熊經(jīng)圖案，即模仿熊之動(dòng)作?？梢?jiàn)導(dǎo)引術(shù)之應(yīng)用頗為廣泛，且傳承不絕。

行氣之術(shù)，見(jiàn)于《莊子》《素問(wèn)》《難經(jīng)》等戰(zhàn)國(guó)秦漢文獻(xiàn)。最早講行氣之術(shù)的出土物是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《行氣銘》。銘文經(jīng)考古學(xué)家考釋已可通讀，全文如下：“行氣，深則蓄，蓄則伸，伸則下，下則定，定則固，固則萌，萌則長(zhǎng)，長(zhǎng)則退，退則天。天幾舂在上，地幾舂在下。順則生，逆則死。”

李零先生釋讀為：“下吞吸氣，使氣積聚，氣聚則延伸，延伸則下行，下行則穩(wěn)定，穩(wěn)定則牢固，牢固則萌發(fā)，萌發(fā)則生長(zhǎng)，生長(zhǎng)則返行，返行則通天。天的根在上（指下行），地的根在下（指上行），順此程序則生，逆此程序則死?！?/p>

天根指上丹田，即泥丸；地根指下丹田，即臍下丹田。整個(gè)功法應(yīng)屬沿任、督二脈行氣的小周天功。

按行氣即瑜伽八支中的第二支——調(diào)息。《行氣銘》所謂“固”“萌”“長(zhǎng)”“退”應(yīng)該屬于調(diào)息中的懸息法，下行為內(nèi)懸息，即吸氣后蓄氣不呼；上行為外懸息，即呼氣后閉而不吸。下丹田對(duì)應(yīng)于臍輪，是生命元?dú)獾闹行?；上丹田?duì)應(yīng)于梵穴輪。訶陀瑜伽認(rèn)為，通過(guò)修持，體內(nèi)的氣沿著中脈逐漸上升，最終匯聚于頭頂梵穴，到達(dá)這里，行者就超越了一切物質(zhì)欲念，與梵相通。這應(yīng)該就是《行氣銘》所說(shuō)的“通天”。

丹田之說(shuō)與太一有關(guān)。丹田即神闕，對(duì)應(yīng)于北極，而北極為太一之所居。漢桓帝延熹八年（165）邊韶《老子銘》：“存想丹田，大一（按：即太一）紫房?！辈嚏摺断扇送踝訂瘫罚骸盎蛳仪僖愿杼?，或覃思以歷丹丘（按，即丹田）?！边@暗示養(yǎng)生并不是最高境界，覺(jué)證太一或通天才是行氣的終極目標(biāo)。所以莊子說(shuō)導(dǎo)引養(yǎng)形，不過(guò)“為壽”而已。這種說(shuō)法，通調(diào)息于太一，已經(jīng)接近了瑜伽的第八支，即歸依宇宙大我的三昧階段。

莊子推崇“踵息”（深長(zhǎng)至于腳踵的呼吸），“緣督以為經(jīng)”（疏通督脈讓氣運(yùn)行），以達(dá)到“心齋”“坐忘”的“真人”境界?！肚f子·大宗師》云：“仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?/p>

《莊子·人間世》云：“仲尼曰：‘若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。顏回曰：‘……瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎！是萬(wàn)物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎？”

所謂坐忘，旨在脫離身體、意識(shí)的羈縛，近于瑜伽術(shù)的第四支——制感。心齋則專注內(nèi)心，靜虛凝神，精純專一，應(yīng)該是對(duì)瑜伽之執(zhí)持和禪定狀態(tài)的表述，其境界相當(dāng)于《瑜伽經(jīng)》所謂“獨(dú)存”。至此真我乃與身心脫落，復(fù)歸其真、智、樂(lè)之本來(lái)面目?！惰べそ?jīng)》謂之分辨智，乃一切吠陀智慧之核心，而道家以分別形、神為入道之門。司馬談《論六家要旨》結(jié)語(yǔ)以安定形神為道術(shù)之根本所在：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰‘我有以治天下，何由哉？”

“定其形神”道出了瑜伽身心靈修煉之本質(zhì)。老子對(duì)瑜伽的修煉順序亦表現(xiàn)出深刻的領(lǐng)悟，其言曰：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)知乎？天門開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？”

這段話其實(shí)是倒過(guò)來(lái)說(shuō)的。先收攝感官，使心無(wú)旁騖，猶如無(wú)知無(wú)覺(jué)；“天門開(kāi)闔”說(shuō)的是行氣呼吸，天門就是鼻孔，“能為雌乎”意指呼吸能像雌性一樣輕柔深細(xì)嗎？如是祛除心想意識(shí)，使本來(lái)的菩提智慧變得純凈無(wú)瑕；通過(guò)進(jìn)一步的呼吸修煉，使身心如嬰兒般柔軟天真，這就是“專氣致柔”；最后是魂魄合一（營(yíng)者，魂也），靈魂與精神、軀體不復(fù)分裂矛盾，在高度的和諧中達(dá)到自在圓通的境界。老子所闡述的證悟過(guò)程大體與八步瑜伽的程序一致。尤其“抱一”一詞與“瑜伽”的本意相通。瑜伽的字面意思是聯(lián)結(jié)，它和英文中的“yoke”一詞有相同的詞源，“yoke”的意思是把兩頭公牛連在一起，引申為身心的統(tǒng)一，低級(jí)自我和高級(jí)自我的統(tǒng)一，或者人與神的統(tǒng)一。可以說(shuō)，瑜伽就是老子的“抱一”之術(shù)。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》云：“上古有真人者，提挈天地，把握陰陽(yáng)，呼吸精氣，獨(dú)立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無(wú)有終時(shí)，此其道生?！焙粑珰饧磋べぶ{(diào)息，獨(dú)立守神則無(wú)異于瑜伽所謂“獨(dú)存”。天地、陰陽(yáng)皆為太一所含攝，提挈天地，把握陰陽(yáng)，即老子“抱一”之術(shù)，上古真人實(shí)為瑜伽大士。

以上是就功夫而言，從本體論上來(lái)看，《老子》對(duì)宇宙本體的描述接近吠陀本集之《有無(wú)歌》，而莊子則更富有《奧義書(shū)》“梵我一如”的機(jī)趣，并且也使用了對(duì)話和寓言的表達(dá)形式?！抖d頂奧義書(shū)》第三章五至八偈如此論述智慧和智者：

已經(jīng)認(rèn)識(shí)了自我的敏銳之圣者，他們對(duì)其所獲的這種知識(shí)全然滿意。這種知識(shí)使得他們從感官享樂(lè)的依附中解放出來(lái)，而且，他們的心意總是靜定而平衡。這些智者感覺(jué)到了與遍在之梵的一體。他們與梵一道，融入了所有人、所有事物之中。

那些已全然理解吠檀多經(jīng)典的準(zhǔn)確意思的探索者，他們借著實(shí)踐棄絕已經(jīng)潔凈了心意，這種棄絕的標(biāo)志就是，所有出自私心的任何活動(dòng)皆已停止。這樣的人甚至就在此生親證了自我，當(dāng)他們到了最后的死日，他們就在梵里獲得解脫。

那時(shí)，身體的十五個(gè)部位俱返回至它們的因果狀，諸根也返回至各自所出的天神，各種尚未開(kāi)始的業(yè)所承載著的（累積之）業(yè)果，與靈魂一道融入至潔恒在的梵，與它合為了一體。

眾多江河，只要它們?cè)诹魈什幌ⅲ詈蠖紩?huì)匯入無(wú)盡的大海。那時(shí)，所有的江河都拋下了各自的名字和形相。同樣地，當(dāng)一個(gè)人認(rèn)識(shí)偉大的、閃耀著光芒的自我，他的名字和形相也就消失無(wú)蹤。

心齋之下，名相消融，如川歸海，莊子《秋水》《齊物》兩篇幾乎就是對(duì)這幾段偈頌的演繹闡發(fā)。浙江大學(xué)董平教授對(duì)梵與道的共同性和差異性做了細(xì)致的分析，他認(rèn)為：“比較《奧義書(shū)》之大梵與《老》《莊》《易》之道，我們可以十分清楚地看到這兩者之間的共同性。在形而上學(xué)的意義上，大梵與道的邏輯位格是同一的，兩者均為世界現(xiàn)象之原始的純粹存在，其實(shí)在性則普遍滲透于、彌漫于一切事物，因此就其自身存在的統(tǒng)一性而言，大梵與道均為現(xiàn)象世界之共相的涵攝與相容，可以說(shuō)整個(gè)宇宙都是為其所包容的；與此同時(shí)，它們又都超越于一切現(xiàn)象之別相，雖遍歷一切也無(wú)法確指某一實(shí)體為大梵或道；這種周普性與超越性的共在即決定了其無(wú)限性與永恒性。在他們的構(gòu)想之中，既然一切現(xiàn)象事物的出現(xiàn)、持續(xù)、衰退、消亡也即現(xiàn)象之相對(duì)存在的全部過(guò)程，都是毫無(wú)例外地原本于終極實(shí)在的，那么現(xiàn)象之流動(dòng)的方向便永遠(yuǎn)朝著其自身之生存本質(zhì)的回歸?！?/p>

其差異性表現(xiàn)有三：一、作為終極實(shí)在的大梵具有神性，是最高宇宙精神或絕對(duì)意識(shí)；而作為終極實(shí)在的道只是某種自然性的純粹存在，全部宇宙的創(chuàng)化過(guò)程，就道本身而言，并不表征其任何意志，而僅僅是其本身之自然性存在的展開(kāi)方式；在儒家學(xué)派那里，道的自然性被充分肯定的同時(shí)又被賦予一種至上的道德性，所謂“天地之大德曰生”。實(shí)在之神性的確立導(dǎo)向一種以出世間或彼岸為指向的解脫人生；實(shí)在之自然性的肯定則導(dǎo)向以現(xiàn)實(shí)之此在為根本境域的逍遙人生；儒家之天人合一即道德本體的自我實(shí)現(xiàn)，為主體精神之崇高升華，以完成其道德人生。按此三者之差別，本質(zhì)都是人對(duì)現(xiàn)象世界之觀照的覺(jué)解，也都內(nèi)涵于終極實(shí)在之內(nèi)，可視為終極實(shí)在之不同面相，也即梵、超靈、薄伽梵三重面相，道對(duì)應(yīng)于非人格梵，儒家的道德本體對(duì)應(yīng)于超靈，而吠檀多之大梵大抵指向作為絕對(duì)神圣意志的薄伽梵。

二、同樣作為世界現(xiàn)象之終極實(shí)在，但其自體之實(shí)存方式卻是不同的。在中國(guó)哲學(xué)中，道為陰陽(yáng)和合統(tǒng)一之體的本質(zhì)決定了其本身之本質(zhì)運(yùn)動(dòng)的必然性，因此一方面，運(yùn)動(dòng)與變化即是道本身之實(shí)存的基本方式；另一方面，道的本質(zhì)運(yùn)動(dòng)立即展示為經(jīng)驗(yàn)世界之現(xiàn)象全體的生成毀滅、盈虛消長(zhǎng)，其間并不存在體與用或性與相的分離或合一的問(wèn)題，因?yàn)轶w／用、性／相原本是同一不二、圓融無(wú)礙、絕無(wú)間隔的，因此絲毫沒(méi)有必要也沒(méi)有可能要在理論上設(shè)定“上道”“下道”之類的概念以使道的自體與經(jīng)驗(yàn)世界相互關(guān)聯(lián)。按此點(diǎn)差異乃源于商羯羅不二論吠檀多學(xué)派的“上梵”“下梵”說(shuō)，但在吠檀多古義或不一不異論里本不存在割裂體用的“上梵”“下梵”說(shuō)，不二論實(shí)際是佛教空性論的變異，而非真正的吠檀多古義。

三、源于不二論的“上梵”“下梵”，乃產(chǎn)生摩耶與現(xiàn)象之真實(shí)性以及世界是否有二重分割。中國(guó)哲學(xué)中不存在“摩耶”（幻）這種觀念，現(xiàn)象被看作是道體自身之實(shí)在性（而不是其意識(shí)之流動(dòng)）的直接呈現(xiàn)，因此它本身即具有實(shí)在性的充分依據(jù)，而不是缺乏自性的；現(xiàn)象的變化性也是真實(shí)的，它不像在商羯羅不二論中那樣被理解為實(shí)在性的某種假象，而是被理解為實(shí)在之自身的實(shí)存方式。因此實(shí)在的永恒性并不在于其靜寂的不變性，而恰恰在于其無(wú)休止的運(yùn)動(dòng)性與變化性。緣于此，世界也就并不存在二重分割，終極實(shí)在的證取并非以現(xiàn)象的雜多性與變化性的主觀消解為前提，而是以這種雜多性與變化性的充分體認(rèn)為前提而達(dá)到的對(duì)其充分的主觀認(rèn)同與順應(yīng)（在道家那里），或達(dá)到對(duì)其充分的理性投入并在人事實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)其價(jià)值的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)換（在儒家那里）。因此“通變”的觀念在中國(guó)哲學(xué)中是至關(guān)重要的。以現(xiàn)象世界為幻為摩耶，也是商羯羅不二論的發(fā)明。其實(shí)吠檀多古義亦承認(rèn)現(xiàn)象世界之真實(shí)性，摩耶不過(guò)是人心之幻，源于認(rèn)為個(gè)體或現(xiàn)象可以獨(dú)立于本體而自存的錯(cuò)覺(jué)，類似于儒家的“不仁”，并非現(xiàn)象世界產(chǎn)生之根據(jù)。《薄伽梵歌》從吠檀多古義出發(fā)，肯認(rèn)世間法之神圣性，并尋求在踐行世間職分中獲得對(duì)梵的覺(jué)悟，實(shí)現(xiàn)對(duì)薄伽梵的奉獻(xiàn)和神圣之愛(ài)，此即業(yè)瑜伽或菩提瑜伽之道，由此完成其奉獻(xiàn)人生。于人事中實(shí)現(xiàn)天命，或?qū)⑸褚庳炞⒂趥惓?，乃開(kāi)出天人合一、知行合一、性情合一之圓融境界。原始儒家之“復(fù)情歸于太一”庶幾乎近之，而菩提瑜伽的“舍離”以及“舍離心妙契”則幾近儒道之“無(wú)為”。所謂“舍離”即不執(zhí)著貪求業(yè)果，亦不視軀殼小我為獨(dú)立之作為者、主宰者、受用者，如是心無(wú)私欲染著，以至誠(chéng)之心而犧牲奉獻(xiàn)，則一切有為盡脫功利束縛，反而得盡天地之妙用，此即老子所謂“作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居”。老子并且將這套超妙的無(wú)為之道運(yùn)用于帝王南面之術(shù)：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定?！薄皩⒂√煜露鵀橹?，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為，故無(wú)??；無(wú)執(zhí)，故無(wú)失?！?/p>

“無(wú)為”之治的關(guān)鍵就是“不欲”，不欲以靜，天下將自正。反之，如果將天下作為欲望貪戀的目標(biāo)，意圖憑己意奪取操縱，“為之”“執(zhí)之”，則“為者敗之，執(zhí)者失之”。無(wú)為、無(wú)欲、無(wú)事、好靜，就是那鎮(zhèn)守天下的“無(wú)名之樸”：“故圣人云：‘我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸?！?/p>

不但道家，儒家亦貴無(wú)為，故孔子贊堯、舜垂衣裳而天下治，實(shí)皆取法于上古帝道。儒家的“舍離”精神則體現(xiàn)于“格物”過(guò)程中的“義利之辨”以及由此而來(lái)的“克己復(fù)禮”。董仲舒所謂“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，行義明道而不計(jì)較成功利害，此即“舍離”之義。《論語(yǔ)》曰：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”意、必、固、我，就是以小我為作為者，把小我視為主宰、中心。毋意、毋必、毋固、毋我，即是舍棄小我私見(jiàn)，故能化物而不化于物，表現(xiàn)出舍利而取義的道德情操。《論語(yǔ)》曰：“君子喻于義，小人喻于利”“子罕言利”，但問(wèn)義之所在，事之成敗利鈍，不能計(jì)較，亦不必計(jì)較。孟子承孔子一路，反功利尤甚，《孟子》曰：“若夫成功則天也，君如彼何哉，強(qiáng)為善而已矣。”“哭死而哀，非為生者也。經(jīng)德不回，非以干祿也。言語(yǔ)必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣?！?/p>

“成功則天”“行法以俟命”，竭盡人事，結(jié)果則服從天命，榮辱、成敗、得失皆所不計(jì)，強(qiáng)烈的皈命情懷由此昭然可見(jiàn)。在《薄伽梵歌》第二章里，阿周那心中情理交迫，義利紛陳，失去了判斷是非的能力，克利須那對(duì)他說(shuō)了同樣一番道理：

47.你有義務(wù)履行賦定職分，但無(wú)權(quán)享有業(yè)果。千萬(wàn)不要以為自己是業(yè)果的原因，也不可不去履行責(zé)任。48.阿周那呀！對(duì)職分，你要擔(dān)當(dāng)；對(duì)成敗的執(zhí)著，你要摒棄。這樣的平衡，謂之瑜伽。49.財(cái)富的征服者呀！憑借菩提瑜伽，擺脫一切業(yè)行。在這種覺(jué)知中皈依至尊主吧，想享受業(yè)果的人是吝嗇鬼。

如果說(shuō)大乘的“應(yīng)無(wú)所住，而生其心”是來(lái)自空性般若，那么菩提瑜伽的“舍離”精神乃出于對(duì)天地神人大道之證悟。故無(wú)為之道可以開(kāi)出內(nèi)圣外王、參贊化育，而空性般若只能運(yùn)用于搬水擔(dān)柴、自種福田。固然大乘也發(fā)菩提心，慈悲濟(jì)世，但若不與儒道結(jié)合，終究只能局限于心性的圓成，而不能參贊天地、裁成萬(wàn)物，達(dá)到大而化之的境界。為了獲得支配自然的力量，后起的大乘、密宗把佛菩薩演繹成通天徹地、全知全能的角色，不過(guò)是一種以人代天、以人僭天的幻惑而已。道家有“造命者天，立命者我”之說(shuō)，《詩(shī)》云“永言配命，自求多?！?，命即天命，天地神人原是處于互動(dòng)相生的交流感應(yīng)之中。佛家拋開(kāi)天地鬼神，只講一個(gè)妙明真心，便是無(wú)禮，故佛家之菩提心有慈悲而無(wú)等差，是有愛(ài)而無(wú)敬，可以視眾生為父母，卻不能盡孝于天地鬼神。天地神人互動(dòng)相生的交流感應(yīng)在佛家那里被抽象為供人利用、制造功德的因果律，對(duì)天地鬼神的愛(ài)敬之心遂蕩然無(wú)存。這種非人格的態(tài)度，造成對(duì)宇宙、個(gè)體的冷漠蔑視。菩提心只是“三輪體空”下一種單方面的施舍，而不存在天地神人間愛(ài)敬之心的交流互動(dòng)。這種一味平等、無(wú)有差序的慈悲愛(ài)心不但抽象偏枯，無(wú)本無(wú)源，若施行于社會(huì)人群而沒(méi)有禮的規(guī)定疏導(dǎo)，就會(huì)導(dǎo)向絕對(duì)平均主義、無(wú)政府主義。

詮釋“儒學(xué)大義”時(shí)，徐梵澄先生反復(fù)強(qiáng)調(diào)“生命的態(tài)度”是既向外服從又向內(nèi)體認(rèn)，“天命”或“上帝－良知”是支配“生命”的意義，而生命又能借此實(shí)現(xiàn)自我的完滿。他在《孔學(xué)古微》中如此闡述天命：

“天命”也可稱為“上帝之命”，狹義可為個(gè)人之命運(yùn)?！發(fā)ife”在英文為一字，在漢語(yǔ)為一詞，由“生”和“命”二字組成。自漢代起，“生命”在傳統(tǒng)上解釋為“天以其統(tǒng)帥人之生存及生長(zhǎng)者”……個(gè)體都受制于在上之命，上帝塑造或“支配”著個(gè)體命運(yùn)，個(gè)體必須服從。但這并不意味著盲目地順從無(wú)知無(wú)光的命運(yùn)。個(gè)體依照自己的良知行事，個(gè)體良知在最高程度上與上帝－良知相符，內(nèi)心沒(méi)有任何悔恨、怨憎或不安。英文“恩賜”在中文的含義為“個(gè)體道德完滿之狀態(tài)”。個(gè)體甚至不應(yīng)期望從“天”那里得到任何額外的好運(yùn)。即是說(shuō)，個(gè)體應(yīng)盡其所能使自己完滿，其他則等待天命，或者換個(gè)說(shuō)法，將自己交給上帝。這是正統(tǒng)儒家對(duì)待生命的態(tài)度。

由上帝－良知之間的關(guān)系產(chǎn)生了自我本具的“神圣之愛(ài)”，也就是巴克提，而這正是儒家之“仁”的精髓：

我們需要的不是完美的翻譯，也不是任何定義，而是正確的描述?？隙ǖ卣f(shuō)，“精神之愛(ài)”非常接近原義，但這愛(ài)并不只針對(duì)個(gè)人。這是一宇宙原則，漢語(yǔ)中稱為“天地之心”，宇宙的大和諧以之顯現(xiàn)和遍漫?！吧袷ザ鞯洹币卜浅：线m，只是背后有施加恩典的神圣者，這么“仁”便少了人格性?！叭省笨梢员豢醋魇瞧战怠吧袷ザ鞯洹钡摹氨恕?。以太陽(yáng)和陽(yáng)光做類比，“彼”即是太陽(yáng)本身；但是沒(méi)有日光的太陽(yáng)，如何還是太陽(yáng)呢？如果我們要使用“愛(ài)”這個(gè)字，只能在“神圣母親”的定義下使用：愛(ài)是直接源自“唯一者”的巨大震動(dòng)……換個(gè)說(shuō)法，“仁”就是“神圣之愛(ài)”?！吧袷A成”也十分接近，自存于人類之上的圓成。如果稱之為某種圓成狀態(tài)，那這正是所有人類都努力趨向的一種狀態(tài)，進(jìn)入這種狀態(tài)的人即為神圣。向下則接近人的層面上，“仁”包含著各種善，如平和、非暴力、慈愛(ài)、善行、同情、博愛(ài)等，還有其他許多美德，如孝、順、忠、誠(chéng)、信，以及對(duì)適當(dāng)、有禮、正義、正直、謙虛、謙和的熱愛(ài)等等?？傊?，“仁”在上，亦在內(nèi)，是宇宙存在的根底。

儒家教導(dǎo)“神圣之愛(ài)”，絕對(duì)的愛(ài)，本質(zhì)上為純凈的精神之愛(ài)?！吧袷ブ異?ài)”不求取任何回報(bào)（盡管可以得到任何可能的回報(bào)），不會(huì)產(chǎn)生惡，因其本身超出了所有的惡。這精神之愛(ài)是“超人類”的本質(zhì)，這樣的人從外表看來(lái)無(wú)疑是“君子”，但是我們可說(shuō)，在其內(nèi)中，他亦是卓絕的精神求道者。所以終極且重要的是內(nèi)中之努力。我們發(fā)現(xiàn)，孔子的弟子每次問(wèn)起相同的問(wèn)題都得到不同的答案。精神之愛(ài)并非指向一兩個(gè)人，而是指向宇宙中的所有人和所有事物。

孔子并未說(shuō)明為什么要愛(ài)人。但是“仁”本身不就是原因嗎？我們需要在這源頭活水上附加任何武斷的理由嗎？在瑜伽的義度上，說(shuō)“愛(ài)是存于人中的神性”，即是說(shuō)并非只愛(ài)人或人類，而是愛(ài)一切存在中的“自我”。這正是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，吠檀多哲學(xué)由此向內(nèi)，儒家由此向外。我們可以確認(rèn)，同為儒家人物的孟子覺(jué)得了“自我”。如果采取嚴(yán)格的歷史學(xué)之視角，僅憑文字記載判斷，我們無(wú)法全然確定孔子是否也覺(jué)得了“自我”。自我延伸之路線有兩條，一條是轉(zhuǎn)向道德倫理領(lǐng)域，擴(kuò)展至處于同一平面上的大眾；另一條是向內(nèi)或向上轉(zhuǎn)向在上的神性，即形而上學(xué)領(lǐng)域，個(gè)人得以縱向提升。儒家學(xué)者認(rèn)為：“如果個(gè)人圓成只是為了自己的救贖，而非為了全體，那么有何用處呢？”儒學(xué)向外轉(zhuǎn)的努力旨在社會(huì)進(jìn)步、大眾成長(zhǎng)，人類整體最終得似超越。這使我們想起“地獄不空誓不成佛”的菩提薩朵。

向下或向外的道德倫理擴(kuò)展構(gòu)成了外王順成之路，而向上或向內(nèi)的形而上提升構(gòu)成了內(nèi)圣逆轉(zhuǎn)之路。內(nèi)圣外王之道乃涵蓋了東方文明之全體大用，其根本動(dòng)力則在仁、神圣之愛(ài)或巴克提。

（完）