羅雅喆

（重慶師范大學(xué)文學(xué)院，重慶 401331）

《搜神記》①記載了大量光怪陸離的鬼怪故事，其中許多故事都經(jīng)由動物而展開，全書提及的動物數(shù)量可觀、種類繁多，依據(jù)《大戴禮記·易本命》篇的分類方法，全書的動物可以分別歸屬至蠃、鱗、毛、羽、昆五大類別，后世習(xí)慣將“蠃、鱗、毛、羽、昆”稱為“五蟲”，以“五蟲”概念為標(biāo)準(zhǔn)，《搜神記》 全書464 篇中動物總計70種，其中鱗類14 種、羽類19 種、蠃類2 種、毛類19 種、介類16 種，所涉及的篇章共計234 篇，在全書的占比高達(dá)50.4%，由此可見，動物在此部志怪小說中充當(dāng)著極為重要的角色。目前，學(xué)界關(guān)于《搜神記》中動物的研究主要集中在某一類動物意象，或在特定主題下涉及的部分動物，對于全書的動物概況以及基于人類道德倫理視閾下的整體關(guān)照尚屬欠缺。 觀察《搜神記》中的動物世界，不難發(fā)現(xiàn)，它與人類世界共享著某些相同的觀念，其中道德觀尤為突出。漢學(xué)家胡司德在《中國古代的動物與靈異》 一書中指出：“人類世界和動物世界是個道德上同條共貫的整體。 ”［1］208本文延續(xù)此觀點，著重探究動物與人類社會之間的關(guān)系，以及道德如何在此關(guān)系中發(fā)揮作用。

一、動物世界與人類社會在道德上的同條共貫

“在儒家的道德世界中， 自然界中的所有存在物都擁有某種道德地位， 人對人之外的動物、植物和整個生態(tài)系統(tǒng)都負(fù)有道德責(zé)任。 ”［2］34在《搜神記》的道德世界中，人處于中心位置，掌握著道德的解釋權(quán)和主導(dǎo)權(quán)，而由于動物與人類在道德和精神上具有相關(guān)性，因此人類社會的倫理道德總能通過各種形式“影響”動物世界。 同時，在人類刻畫出的包羅萬象的道德世界中， 人格化、道德意志化的動物也被人為地賦予了推動人類自身倫理道德建構(gòu)和完善的能力。

（一）道德化的動物世界受人類倫理道德的影響

動物災(zāi)異故事是人類道德倫理被人為地附著到動物世界最成功也是最普遍的一種形式。《搜神記》中收錄了大量動物災(zāi)異故事，李劍國基于依類相輯的原則，在《新輯搜神記》一書中單獨設(shè)立了“妖怪篇”，并在篇首對本部分內(nèi)容做出說明——“所敘為災(zāi)異變怪，吉兇征兆之事”［3］165。六卷的篇幅中共收錄了89 則故事， 其中動物災(zāi)異故事41 篇。《搜神記》中妖孽禍亂與人事的關(guān)聯(lián)主要體現(xiàn)在兩個方面。

第一，人類世界的失德失政會直接導(dǎo)致動物災(zāi)異。 由于人類世界尤其是人君的失德、失政導(dǎo)致動物世界中的變異現(xiàn)象是變異故事中最常見的類型，變異首先表現(xiàn)為動物形體的異變。 如卷十《五足牛》篇記載：

秦惠文王五年，游朐衍，有獻(xiàn)五足牛，時秦世喪用民力。［3］175

京房對五足牛的解釋是：“興繇役， 奪民時，厥妖牛生五足。 ”［3］175又如長角的馬和狗，卷十一《馬狗生角》篇記載：

漢文帝十二年，吳地有馬生角，在耳，上向，右角長三寸，左角長二寸，皆大二寸。 后五年六月，齊雍城門外有狗生角。［3］178

劉向?qū)@種怪異現(xiàn)象的看法是，馬本是無角動物，如今出現(xiàn)馬生角的怪異現(xiàn)象，是吳國有舉兵造反之意所引起的。 京房的觀點與之類似：“臣易上，政不順，厥妖馬生角，茲謂賢士不足。 ”［3］178“執(zhí)政失，下降害之，闕妖狗生角”［3］179；這種外形變異的故事還有很多，如卷十一《牛禍》，記載漢景帝中元六年（前144 年）， 有頭牛的背上長出腳， 劉向認(rèn)為這類牛禍?zhǔn)怯捎趯?nèi)思想愚蒙紛亂，對外大興土木所導(dǎo)致，牛背長角，是下將犯上的征兆。 這一類形體變異故事中還存在著另外一種特殊的異變，即不同物種間或同一物種牝牡間的變異，這種變異往往呈現(xiàn)出突然性、瞬間性的特點，有時也通過生產(chǎn)出異類的方式來表現(xiàn)。 如卷十《馬生人》：

秦孝公二十一年，有馬生人。 昭王二十年，牡馬生子而死。［3］174

京房認(rèn)為：“方伯分威，厥妖牡馬生子。 上無天子，諸侯相伐，厥妖馬生人。 ”［3］174

另外一類變異故事表現(xiàn)為人類道德倫理的缺失直接導(dǎo)致一類新的物種的產(chǎn)生，這類動物的存在一般會對人類自身構(gòu)成威脅。 如卷十七《蜮》：

漢中平年內(nèi)，有物處于江水，其名曰蜮，一曰短狐。 能含沙射人，所中者則身體筋急，頭痛發(fā)熱，劇者至死。 江人以術(shù)方抑之，則得沙石于肉中。《詩》所謂“為鬼為蜮，則不可得”也。今俗謂之溪毒。 先儒以為南方男女同川而浴，亂氣之所生也。［3］280

故事記載了漢靈帝時期，生活在江水中能含沙射人的短狐，行跡難測。 如《詩經(jīng)》中所說：“為鬼為蜮，則不可得”［4］412，人一旦被它射中，嚴(yán)重的甚至?xí)＜吧?而蜮的起源是由于男女同在一條河中洗澡，并由“淫亂”的女子占據(jù)了主導(dǎo)，“淫亂”之氣所化生。 蜮這種動物的產(chǎn)生，充分體現(xiàn)了人類世界的倫理道德混亂對動物界的負(fù)面影響。

第二，施行德政可以平息和避免動物災(zāi)異的發(fā)生。 按照陰陽五行學(xué)說的觀點，災(zāi)異與政治直接關(guān)聯(lián)，“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失”［5］259。 災(zāi)害怪異之事是上天對人類世界失德、失政的警示與懲戒，相反，推行仁政也同樣能夠獲致天的感應(yīng)，使動物災(zāi)害得以避免，或在災(zāi)禍發(fā)生后得以迅速平息。 如卷二十六《王業(yè)》：

王業(yè)，和帝時為荊州刺史。 每出行部，沐浴齊潔，以祈于天地：“當(dāng)啟佐愚心，無使有枉百姓。 ”在州七年，惠風(fēng)大行，苛慝不作，山無豺狼。［3］428

王業(yè)在任荊州刺史的七年時間里， 施行仁政，境內(nèi)仁愛的風(fēng)氣盛行，沒有邪惡暴虐的事情發(fā)生， 連山中的豺狼都消失了， 甚至在王業(yè)死后，兩只白虎守衛(wèi)在他身邊，直到喪事結(jié)束后才離開。

卷二十六《何敞》《徐栩》篇均記載了蝗蟲災(zāi)害，在以農(nóng)業(yè)為根基的古代中國，蝗災(zāi)一直是影響百姓農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動最嚴(yán)重的災(zāi)害之一，在《搜神記》的災(zāi)異觀下，蝗災(zāi)被視作動物災(zāi)禍，同樣會遭受人事的“影響”。 如《徐栩》篇：

徐栩，字敬卿，吳由拳人。 少為獄吏，執(zhí)法詳平。為小黃令。時屬縣大蝗，野無生草，過小黃界，飛過不集。［3］428

舊本卷十一《小黃令》還有補充記載：“刺史行部責(zé)栩不治，栩棄官，蝗應(yīng)聲而至。 刺史謝，令還寺舍，蝗即飛去。 ”［6］132徐栩在任時的公正嚴(yán)謹(jǐn)，使得治下得以避免蝗蟲的侵害。

《搜神記》 中的災(zāi)異觀很大程度上代表了當(dāng)時社會流行的動物觀， 大量動物災(zāi)異的產(chǎn)生，究其原因， 都無一例外地與人類政治和道德相掛鉤。 災(zāi)異觀念背后暗含著人類社會的倫理道德向包含動物在內(nèi)的自然萬物的延伸， 發(fā)揮著批判現(xiàn)實的作用。在儒家天人感應(yīng)觀看來，當(dāng)人類世界政通人和、道德普及時，動物世界會隨之顯現(xiàn)出祥和之態(tài)；而一旦德政有失、人倫敗壞，動物世界也會因此接受到“負(fù)面影響”，出現(xiàn)犬、雞、牛、馬等動物的異變，形成所謂的“馬禍”“犬禍”“牛禍”等。

（二）動物被人為賦予推動人類倫理道德建構(gòu)的能力

干寶筆下的動物世界，無意建構(gòu)體現(xiàn)動物各自的自然屬性的生物系統(tǒng)，對動物的描述并不取決于動物的生物學(xué)屬性而是更多地由動物的社會性功能決定，多數(shù)情況下，人們辨別和理解動物是出于道德、政治、禮儀、宗教和社會的需要。一般來說， 一些動物因其破壞人類社會生產(chǎn)、威脅人的生命安全而被視為惡獸，如卷十四《彭蜞化鼠》中由彭蜞變化而來的遍布田野、大肆咬食稻谷的老鼠；卷二十五《扶南傳》中吃人的老虎和鱷魚；卷二十六《何敞》《徐栩》篇中引發(fā)災(zāi)荒的蝗蟲；卷二十六《王業(yè)》中威脅人類出行的豺狼。 這些猛獸和小蟲都因人為的判定被打上惡的標(biāo)簽。而有些動物如呈現(xiàn)罕見紅色鱗片的赤蛇、長壽的黿等被人類視為瑞獸。 由此可見，動物善惡屬性的評定往往與人類社會生活有密切關(guān)聯(lián)，這種評價標(biāo)準(zhǔn)帶有強烈的主觀色彩。 動物被賦予的善、惡的道德屬性給了它們與之相對應(yīng)的道德能力，為其在道德書寫層面協(xié)助人類社會的道德建設(shè)提供了可能。

第一，通過對動物界瑞應(yīng)惡兆現(xiàn)象的解釋實現(xiàn)趨利避害。 在干寶災(zāi)異觀下，動物具有預(yù)示兇吉的能力， 從而在現(xiàn)實世界中顯示出祥瑞或災(zāi)異?！端焉裼洝返膭游镱A(yù)言故事中尤其以鱗甲類動物預(yù)示戰(zhàn)爭見長，魚、蛇、龍等長有鱗的動物，往往作為兵器和鎧甲的象征， 用來暗示戰(zhàn)爭的爆發(fā)。 如卷十三《魚集武庫屋上》：

魏齊王嘉平四年五月， 有二魚集于武庫屋上，高貴鄉(xiāng)公兵禍之應(yīng)。［3］207

卷十四《鯉魚現(xiàn)武庫》同樣記載了魚出現(xiàn)在武庫屋頂上的故事：

太康中，有鯉魚二枚，現(xiàn)武庫屋上……及惠帝之初，誅太后父楊駿，矢交宮闕，廢后為庶人也，死于幽宮。 元康之末，而賈后專制，謗殺太子，尋亦廢故。 十年之間，母后之難再興，自是禍亂構(gòu)矣。［3］221

武庫是存放兵器的場所，魚有鱗甲本身也象征著兵甲之事，二者都在預(yù)示戰(zhàn)爭的來臨。 用蛇預(yù)示戰(zhàn)爭的故事如卷十一《趙邑蛇斗》：

漢武帝太始四年七月， 趙有蛇從郭外入，與邑中蛇斗孝文廟下，邑中蛇死，后二年秋，有衛(wèi)太子事，自趙人江充起。［3］182

用蛇的打斗以及趙邑中蛇的勝利暗示此后漢武帝太子劉據(jù)遭趙人江充誣告而最終兵敗自殺一事；卷十二《蛇見德陽殿》篇記載漢桓帝即位時大蛇出現(xiàn)在德陽殿上， 蛇出現(xiàn)在禁宮之中，是“將有椒房大臣受甲兵之誅”［3］193的象征；鱗甲類動物作兵甲之象的故事還有卷十四《炊飯化螺》。除鱗甲類動物，卷十二《懷陵雀斗》篇記載漢靈帝時期麻雀相互殘殺，亂斗后麻雀的頭都斷了懸掛在樹枝和枳棘叢中，以雀的同類打斗象征“諸懷爵祿而尊厚者，自還相害”［3］200?！端焉裼洝返倪@類預(yù)示吉兇禍福的故事中，動物在其自然生物屬性的基礎(chǔ)上又被人為地賦予了道德意志，成為了特定的文化符號和具備社會意蘊的象征物，但歸根結(jié)底，這些故事都反映出了古人試圖通過世間各種非凡的跡象來實現(xiàn)趨利避兇的愿望。

第二， 通過動物故事體現(xiàn)人類道德關(guān)懷，宣揚仁義道德。 人對動物應(yīng)該采取何種態(tài)度一直是儒家關(guān)注討論的話題，董仲舒曾表述道：“能說鳥獸之類者，非圣人所欲說也。圣人所欲說，在于說仁義而理之?！保?］147-148胡司德在《古代中國的動物與靈異》一書中對這句話所涉及的對動物界態(tài)度的認(rèn)識論表述大加贊賞，他認(rèn)為董仲舒所傳達(dá)的觀點是：“圣人不應(yīng)從事分類學(xué)的界定，不應(yīng)以辨析動物種類為要務(wù)，而應(yīng)致力于制訂并闡明人類的價值標(biāo)準(zhǔn)。 ”［1］27圣人對動物的關(guān)注點并不在于明確地辨析自然界動物的各種類別，而是通過書寫動物來體現(xiàn)仁義之道，闡明人類社會的道德準(zhǔn)則。

《搜神記》 的動物書寫中最能直觀傳遞人類道德觀的當(dāng)屬動物報恩類故事。 卷二十九用專門的一卷輯錄動物報恩的故事。 這類故事的情節(jié)相似，總的來說，可以概括為“動物遇難受傷或處于困境—人類施恩—動物回報施恩者” 的故事模式。 如《隋侯珠》篇：

隋侯行，見大蛇被傷，救而治之。 其后蛇銜珠以報之。 其珠徑盈寸，純白而夜有光明，如月之照，可以燭堂，故歷世稱“隋侯珠”焉，一名“明月珠”。［3］453

同隋侯救蛇后被贈明珠的故事類似，《噲參》 篇也記載了噲參照顧受傷的鶴之后被鶴回報明珠， 動物報恩的故事還有《楊實》《龐企遠(yuǎn)祖》篇等。

這些動物報恩故事的書寫肯定了道德的存在價值，道德不僅能夠教化、規(guī)范人類自身，而且能夠?qū)游锸澜绠a(chǎn)生影響；其次，人的善念和惻隱之心能救動物于危難，具有靈性的動物會因此對施恩者采取恩怨分明的回報，通過動物報恩的故事，宣揚了善有善報、惡有惡報的因果報應(yīng)觀念；再次，施恩行為體現(xiàn)了人類對動物的道德關(guān)懷，凸顯了人的道德性，通過贊揚施恩者和被施恩動物的行為來宣揚仁義道德，推動人類倫理道德的建構(gòu)和完善。

人類世界與動物世界之間從來都不是簡單的直線式、單向性的關(guān)系，《搜神記》中動物故事存在的價值，一方面體現(xiàn)了天人感應(yīng)論下人類世界對動物世界的統(tǒng)攝，賦予了動物在政治、倫理道德等多方面與人類社會的關(guān)聯(lián)性， 另一方面，《搜神記》 中能夠積極地為人類世界提供警醒和啟發(fā)的動物故事，無論是利用動物對于祥瑞災(zāi)異的預(yù)示來實現(xiàn)趨利避害以及自我反省和約束，還是通過報恩故事來宣揚仁義道德和因果報應(yīng)觀念， 對動物的敘述都并不是聚焦在動物本身，更多地是賦予動物及其行為以社會意蘊，肯定動物世界的征兆對人世的警示和啟發(fā)，最終推動道德世界的建構(gòu)。 歸根結(jié)底，動物扮演的角色是“人類社會認(rèn)識自己的工具”［1］6。

二、《搜神記》中“五蟲”的道德化取向

關(guān)于人與動物關(guān)系的思考由來已久， 早在《大戴禮記》的《易本命》篇中前人就在涉及動物的分類問題上提出了“五蟲”的概念，其文曰：

有羽之蟲三百六十，而鳳凰為之長；有毛之蟲三百六十，而麒麟為之長；有甲之蟲三百六十，而神龜為之長；有鱗之蟲三百六十，而蛟龍為之長；倮之蟲三百六十，而圣人為之長，此乾坤之美類，禽獸萬物之?dāng)?shù)也。［7］259-260

在上述分類下，諸如雞、鵝等有羽毛的禽類稱之為“羽蟲”；虎、狗、牛、羊等長毛的走獸稱之為“毛蟲”；帶有甲殼的蟲類稱之為“昆蟲”（后多稱為“介蟲”）；龍、蛇、魚等具有鱗的動物稱之為“鱗蟲”；青蛙等無毛無鱗、肌膚裸露的生物稱之為“蠃蟲”（或“裸蟲”）。 后世習(xí)慣將“五蟲”稱為“蠃、鱗、毛、羽、昆”，以“五蟲”概念為依據(jù)，如表1，《搜神記》中涉及的所有動物可作如下分類：

《搜神記》“五蟲”中“鱗”類記載的總次數(shù)為84 次，其中涉及道德書寫的68 次，占比達(dá)81.0%。以此類推，“羽”類動物的道德書寫占比為85.9%，“蠃”類占比為57.1%，“毛”類占比為78.9%，“介”類占比為62.0%。由此可見，“羽”類動物的道德書寫占比為最高，其次是“鱗”類和“毛”類，占比最低的是“介”類和“蠃”類。 在“羽”類動物的書寫中鳥類的書寫占比最高，被記載的53 次中有51 次與道德相關(guān)，其次是鵝（3/4）③、雞（7/9）?！镑[”類動物中， 道德書寫最多的是蛇（24/27）， 其次是魚（17/23）、龍（10/13）、黿（8/8）、鱉（6/7）等。 值得注意的是，記載“毛”類動物的故事中，麒麟（1/1）、貓（1/1）、熊（1/1）、狼（1/1）、鹿（1/1）、狗（23/23）、猿猴（5/5）、鼠（7/7）、兔（1/1）這幾類動物書寫的道德取向甚至達(dá)到100%，而如馬（15/25）、牛（11/17）、羊（4/6）、豬（12/14）幾類動物的書寫排除作為出行工具或祭品的功能，剩下的絕大多數(shù)也都具備道德取向。 總的來說，這些涉及道德內(nèi)容的動物故事中，動物書寫的選擇對象大多是由人類為中心向外輻射，充當(dāng)人類道德書寫工具的動物主要是人類日常生活中常見的如家禽等動物，這正體現(xiàn)了人們利用身邊熟悉事物為自身服務(wù)的特點，大量的動物書寫并不只是簡單地以輯錄為目的，更深層次的目的是為政治服務(wù)， 賦予動物以道德性。

從構(gòu)成角度來看，人和動物都由“氣”生成，干寶認(rèn)為，宇宙萬物都是由木、火、金、水、土五種元氣為根本，在《搜神記》卷十六卷首《變化》篇明確表達(dá)了他的這一觀念。 其文曰：

天有五氣，萬物化成：木清則仁，火清則禮，金清則義，水清則智，土清則思：五氣盡純，圣德備也。 木濁則弱，火濁則淫，金濁則暴，水濁則貪，土濁則頑：五氣盡濁，民之下也。 ……茍稟此氣，必有此形；茍有此形，必生此性。 故食谷者智慧而文，食草者多力而愚，食桑者有絲而蛾，食肉者勇而悍，食土者無心而不息，食氣者神明而長壽，不食者不死而神。 ……應(yīng)變而動，是為順常；茍錯其方，則為妖眚。 ……圣人理萬物之化者，濟之以道。［3］257

人和動物由氣組成，氣的性質(zhì)決定了各類事物的屬性，但由于元氣有各自的特點，其結(jié)構(gòu)方式也不完全相同，因此形成了“食谷者”“食草者”“食桑者”“食肉者”“食土者”“食氣者”“不食者”七類不同的物種， 他們各自具有不同的生理特點， 呈現(xiàn)出不同的氣質(zhì)水平。 同時構(gòu)成事物的“氣”的此消彼長、盈虛變化，使得自然界中的萬事萬物都始終處于不斷發(fā)展變動之中，正如《周易·系辭上》 所說：“是故闔戶謂之坤， 辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。 ”［8］82這里說的也是自然界萬物進退往來、“往來不窮”的運動和發(fā)展。 然而，縱使妖怪變化萬端，卻始終以金、木、水、火、土五行為本源，與人類修身的貌、言、視、聽、思五件事相聯(lián)系。 鄭玄也說：“凡貌、言、視、聽、思、心，一事失，則逆人之心，人心逆則怨，木、金、水、火、土氣為之傷。傷則沖勝來乘殄之，于是神怒人怨，將為禍亂。 ”［9］3267那么，五行與五事之間究竟如何作用，又是如何關(guān)聯(lián)動物災(zāi)異的？《五行傳》如此解釋：“貌之不恭，是謂不肅……時則有服妖，時則有龜孽，時則有雞禍。 ”［10］879此即為木失其性而導(dǎo)致的災(zāi)異；“言之不從，是謂不乂……時則有詩妖，時則有介蟲之孽，時則有犬禍?！保?0］897此即為金失其性而導(dǎo)致的災(zāi)異；“視之不明， 是謂不哲……時則有草妖，時則有裸蟲之孽，時則有羊禍。 ”［10］931此即為火失其性而導(dǎo)致的災(zāi)異；“聽之不聰，是謂不謀……時則有鼓妖，時則有魚孽，時則有豕禍?！保?0］949此即為水失其性而導(dǎo)致的災(zāi)異；最后，“思心不睿，是謂不圣……時則有脂夜之妖，時則有華孽，時則有牛禍。 ”［10］979此即為土失其性所導(dǎo)致的災(zāi)異。 至此，“五蟲”又能與五行、五事構(gòu)成以下關(guān)聯(lián)：

從上述表格來看，古人對動物的認(rèn)識不再止步于認(rèn)識和分析各類動物本身的生理特點和習(xí)性， 而是在龐大的五行學(xué)說下將動物與人事、時令、空間等因素相聯(lián)系，使動物與人類一同構(gòu)建起包羅萬象的宇宙學(xué)說。 這一進步的分類意識，體現(xiàn)了古人對于追求一種包納一切的思想的渴望，是人類在已有的認(rèn)知范圍內(nèi)對世界的積極探索。 陰陽五行、天人感應(yīng)學(xué)說對《搜神記》中涵蓋人類社會和動物世界的道德世界的建構(gòu)有著深刻的影響，傳達(dá)著人的自我意識及對宇宙自然的理解。 如表2 所示，在五行觀下，災(zāi)異禍亂以及妖怪的產(chǎn)生與陰陽五行相聯(lián)系，而五行又與人類的五事相關(guān)聯(lián)， 因此構(gòu)建出了災(zāi)異產(chǎn)生的理論根源，同時與人類世界搭建起了緊密的關(guān)聯(lián)。 例如卷十一《長安男子》一篇：

表2 “五蟲”與災(zāi)異的對應(yīng)情況

成帝河平元年，長安男子石良、劉音相與同居。 有如人狀在其室中，擊之，為狗，走出。 去后，有數(shù)人披甲持弓弩至良家。 良等格擊，或死或傷，皆狗也。 自二月至六月乃止。 其于《洪范》，皆犬禍，言不從之咎也。［3］186

長安石良、劉音兩男子枉顧禮法，不聽從他人勸說，最終招致長達(dá)四個月的犬禍，故事結(jié)尾將此禍端的產(chǎn)生歸結(jié)為“言不從之咎”，正印證了上文《五行傳》中“言之不從，是謂不乂……時則有犬禍”一說。

又如卷十一《燕生雀》篇記載成帝綏和二年（前7 年） 三月， 天水平襄有一只燕子產(chǎn)下了麻雀，當(dāng)麻雀被燕子喂養(yǎng)大后，卻都飛走了。 對此京房解釋道：“賊臣在國，厥咎燕生雀，諸侯銷。 ”又曰：“生非其類，子不嗣世。 ”［3］187在這則故事中燕生雀是奸臣執(zhí)掌國政的妖兆，生育異類象征著后嗣不能繼承王位，而此一災(zāi)異的產(chǎn)生的原因是君王的“視之不明”，用非其人，最終導(dǎo)致大權(quán)旁落，奸臣當(dāng)?shù)馈?/p>

再如卷七《丁姑》一篇，寫到淮南全椒縣的丁家媳婦因忍受不了婆婆的虐待而自盡，死后有了靈應(yīng)， 在一次顯形后帶著婢女來到牛渚津泮，尋找船只過河：

有兩男子共乘船捕魚，仍呼求載。 兩男子笑共調(diào)弄之，言：“聽我為婦，即當(dāng)相渡也。 ”丁嫗曰：“謂汝是佳人，而無所知。 汝是人，當(dāng)使汝入泥死；是鬼，使汝入水?！北銋s入草中。須臾，有一老翁乘船載葦又至，嫗從索渡，翁曰：“船上無裝，豈可露渡？ 恐不中載耳。 ”嫗言無苦。 翁因出葦半許，安處著船中，徑渡之，至南岸……翁還西岸，見兩少男子覆水中。 進前數(shù)里，有魚千數(shù)，跳躍水邊，風(fēng)吹至岸上，翁遂棄葦載魚以歸。［3］123-124

面對求渡的少婦，兩男子調(diào)笑戲弄，導(dǎo)致了最后覆水的結(jié)局，而反觀老翁，寧愿卸下半船蘆葦來幫助丁姑，恭敬友好還唯恐照顧不周，故事最后魚的非正常行為，正從反面印證了言行舉止容貌之恭敬嚴(yán)肅的重要意義。

陰陽五行學(xué)說影響下的動物觀對《搜神記》的動物敘事產(chǎn)生了重要影響，《搜神記》中的動物世界并非是全然獨立于人類世界的存在， 相反，古代中國將動物世界納入人類世界的統(tǒng)攝范疇，并在很多方面都緊密關(guān)聯(lián)，二者在一定程度上可以視作共享相同準(zhǔn)則的整體，這樣一個同條共貫整體的形成得益于史官身份的干寶對人類倫理和道德的建構(gòu)。

三、天人感應(yīng)論下《搜神記》的道德取向及政治意旨

《搜神記》可以看成是干寶繼承《漢書·五行志》《續(xù)漢書·五行志》等書輯撰成的先秦至兩漢的瑞應(yīng)災(zāi)異故事集成，“妖怪篇” 卷首提綱挈領(lǐng)地表明了干寶輯撰動物災(zāi)異故事的指導(dǎo)思想，其文曰：

妖怪者，蓋是精氣之依物者也。 氣亂于中，物變于外，形神氣質(zhì)，表里之用也。 本于五行，通于五事。 雖消息升降，化動萬端，其于休咎之征，皆可得域而論矣。［3］165

這一關(guān)于“妖怪”的論述傳達(dá)了干寶的陰陽五行觀，以及陰陽五行思想在闡釋變異現(xiàn)象中的運用。 妖怪同人一樣，由陰陽二元氣所依附，如若體內(nèi)元氣惑亂、陰陽失調(diào)就會導(dǎo)致其產(chǎn)生，在由氣所生成的世界里， 元氣始終處于流動變化之中，但正由于變化有休咎之分，“應(yīng)變而動，是為順常；茍錯其方，則為妖眚”［7］257，作為蠃蟲中“五氣盡純”的完美典型，圣人承擔(dān)著以“道”作為調(diào)劑， 治理包含動物在內(nèi)的世界萬物變化的責(zé)任。此外，雖然因元氣運動變化呈現(xiàn)出來的事象千千萬萬，但是所有的變化都有其原由，只要圣人領(lǐng)悟其中的天道，世間所有的變化、怪異現(xiàn)象就都能夠得到合理的解釋。

《搜神記》災(zāi)異故事在形式上可以分為三類，第一類是僅輯錄怪異事件， 其后不附議論和評價。 如《馬化狐》：

周宣王三十三年， 幽王生。 是歲有馬化為狐。［3］168

第二類故事在語言形式、論說方式上與此前流傳的災(zāi)異著作及一般數(shù)術(shù)占驗類似， 采用先錄災(zāi)異現(xiàn)象，后附人事的反語序形式。 如《蛇繞柱》：

魯定公元年，有九蛇繞柱。 占以為九世廟不祀。 乃立煬宮。［3］173

第三類是在前一類的基礎(chǔ)上再附上《易傳》《易妖》《洪范》《五行志》《運斗樞》 等災(zāi)異著作的解說文字，其中尤以京房《易傳》的解析居多，構(gòu)成“描述現(xiàn)象+ 引用京房、劉向解析”的書寫模式。 如《狗與豕交》：

漢景帝三年，邯鄲有狗與彘交。 是時趙王悖亂，遂與六國反，外結(jié)匈奴以為援?！段逍兄尽芬詾槿锸П娭?，豕北方匈奴之象。 逆言失聽，交于異類，以生害也。 京房《易傳》曰：“夫婦不嚴(yán)，厥妖狗與豕交，茲謂反德，國有兵革。 ”［3］180

《搜神記》之所以如此熱衷于輯錄災(zāi)異故事，與干寶史學(xué)家和易學(xué)家的雙重身份有關(guān)。 官至著作郎的干寶不僅是著有二十卷《晉紀(jì)》的史學(xué)家，同時也是易學(xué)的代表人物，《晉書·干寶傳》 記載干寶本人“性好陰陽術(shù)數(shù)，留思京房、夏侯勝等傳”，在著作方面，干寶“為《春秋左氏義外傳》，注《周易》《周官》，凡數(shù)十篇”［11］2150，對陰陽術(shù)數(shù)的喜愛和鉆研，使干寶在撰史和寫作的同時十分關(guān)注易學(xué)，并自覺地將易學(xué)思想融入史學(xué)著述和文學(xué)作品中，形成“《易》史互證”“以易解史”［12］31的寫作特點。 在對自然界異象的闡釋時，干寶多運用卦象及象數(shù)思維加以分析，如《兩足虎》一篇記載了晉武帝太康六年（285 年） 時南陽出現(xiàn)了兩足虎，對此干寶認(rèn)為：“虎者陰精，而居于陽，金獸也。南陽，火名也。金精入火，而失其形，王室亂之妖也。 六，水?dāng)?shù)，言水?dāng)?shù)既極，火慝得作，而金受其敗也。 至元康九年，始?xì)⑻樱啻耸哪辍?二七十四，火始終相乘之?dāng)?shù)也。 自帝受命，至愍懷之廢，凡三十五年?！保?0］921干寶用五行相生相克及象數(shù)來預(yù)示王室紛爭和禍亂。 又如魏明帝青龍元年（233 年）正月甲申時，有青龍見于井中。 干寶認(rèn)為：“自明帝終魏世，青龍黃龍見者，皆其主廢興之應(yīng)也。 魏，土運；青，木色也，而不勝于金。 黃得位，青失位之象也。 青龍多見者， 君德國運內(nèi)相克伐也。故高貴鄉(xiāng)公卒敗于兵?！保?0］1000同樣以五行相生相克中的金克木的規(guī)律來預(yù)測兵敗，用陰陽術(shù)數(shù)思想為異象作出解釋，實現(xiàn)異象與現(xiàn)實的比附。

現(xiàn)在看來，流行于兩漢、魏晉的充斥著陰陽五行天人感應(yīng)以及讖緯神學(xué)的災(zāi)異學(xué)說十分荒誕不經(jīng)，所載述的動物寓言和災(zāi)異故事很多也都是虛構(gòu)出來的，但是，縱觀講述和輯錄這些災(zāi)異故事的主人公大多為彼時的儒生，儒生們談災(zāi)異祥瑞、言天人感應(yīng)、用讖緯術(shù)數(shù)，促使了災(zāi)異學(xué)說在當(dāng)時的興盛。 災(zāi)異學(xué)說雖然神異色彩濃厚，但“在當(dāng)時卻非空頭神學(xué)， 而是具有強烈現(xiàn)實政治色彩的‘實學(xué)’［13］40”，以災(zāi)異比附人事是當(dāng)時儒生參政議政的重要手段，儒生們通過對災(zāi)異的分析解釋表達(dá)作為儒哲的政治理念和立場，從而推動儒家政治理想的實現(xiàn)。 干寶建構(gòu)災(zāi)異譴告說的目的即是如此，干寶重天人感應(yīng)、陰陽數(shù)術(shù)，他通過預(yù)言災(zāi)異或者回溯分析導(dǎo)致災(zāi)異的原因，目的是引起世人尤其是君王的道德反省，實現(xiàn)行為規(guī)勸?！端焉裼洝分兴枥L的動物在當(dāng)時的人看來擁有著對人類道德倫理的感知能力，能夠?qū)Σ煌男袨椴扇?yīng)的反應(yīng)，不論是卷十一《龍見溫陵井》 將漢惠帝時的龍禍解釋為：“有德遭害，闕妖龍見井中。 行刑暴惡，黑龍從井出。 ”［3］177還是卷十一《長安男子》將長安男子石良、劉音同居導(dǎo)致的犬禍歸結(jié)于“言不從之咎也”［3］186等故事，都將各類異常之事與人類世界中失德、失政行為相對應(yīng)，通過對災(zāi)異產(chǎn)生原因及產(chǎn)生后嚴(yán)重破壞性后果的描述， 使人產(chǎn)生畏懼悔改之心?！端焉裼洝分械拇罅繛?zāi)異故事與君王聯(lián)系密切，這與“災(zāi)異”的概念有關(guān)。 董仲舒曾論述過這一問題，在他看來，人君一旦為政有失，違背上天的意志和目的，就會導(dǎo)致陰陽失調(diào)、五行失序，屆時，上天便會以災(zāi)害等形式以示譴告和懲罰，同時，人君在災(zāi)異發(fā)生后的反省態(tài)度， 會直接影響隨后災(zāi)異呈現(xiàn)出的由輕微到驚駭?shù)倪f進程度，“國家之失乃始萌芽， 而天出災(zāi)害以告之； 譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至?！保?］259正是這種災(zāi)異與政治、道德之間關(guān)聯(lián)性的確立，有利于監(jiān)督社會道德倫理機制的正確運行，推動實現(xiàn)道德的普及和人類道德世界的構(gòu)建。

《中庸》云：“國家將興，必有禎祥。 國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神?！保?4］38干寶繼承這一天人感應(yīng)觀，將國家的興衰與君王是否施行德政、仁政直接掛鉤?！端焉裼洝穭游锶饝?yīng)災(zāi)異故事存在的價值，體現(xiàn)了天人感應(yīng)論下動物世界與人類現(xiàn)實世界的比附，通過對動物異常行為的細(xì)致分析，將災(zāi)異與人類行為、政治得失、倫理道德之間構(gòu)成因果關(guān)聯(lián)，最終實現(xiàn)對現(xiàn)實過失的及時糾正、行為的節(jié)制和約束的政治目的。

結(jié) 語

總的來說，《搜神記》書寫的大量動物故事不僅在于輯錄前代靈異事件，“明神道之不誣”，證實有鬼論有神論的合理性，更深層次的初衷是出于教化目的，通過“描述現(xiàn)象+引用京房、劉向解析”的書寫模式，將動物界發(fā)生的現(xiàn)象與人類世界一一對應(yīng)，實現(xiàn)現(xiàn)象與國家治理及統(tǒng)治者道德意識之間的關(guān)聯(lián)，從而傳遞出人倫社會需要遵循的法則。 作為儒哲，干寶的天人感應(yīng)觀念經(jīng)由其筆下的動物故事來呈現(xiàn)， 儒家主張弘揚仁義道德，構(gòu)建社會秩序，在這一背景下，包含動物在內(nèi)的自然萬物均被囊括進儒家社會秩序之中，成為共同組建道德完整體的對象。 干寶繼承了這一時代流行的動物觀，通過諸如動物災(zāi)異故事的書寫重建社會秩序，為統(tǒng)治者提供借鑒，“君主是連接宇宙與人類社會的橋梁，其行為和政策都會受到上天的監(jiān)督［15］63”，正因為“上天”與“君主”之間能夠交感相應(yīng)， 干寶通過輯錄動物故事以及從讖緯、天人感應(yīng)角度對其進行政治分析，建構(gòu)了動物世界與國家政治運行之間內(nèi)在邏輯的合理性，體現(xiàn)了干寶作為史官的政治職能。 同時，基于魏晉時代的特殊性，《搜神記》的動物觀中也融合了諸如“含德之厚，比于赤子。 蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏［16］145”，傳達(dá)出人類的“德”能夠感化鳥獸， 實現(xiàn)人與動物和諧共處的道家思想、墨家“天志論”、陰陽五行論等諸家學(xué)說，這一兼收并蓄的動物觀仍值得學(xué)界進一步探究。

注 釋：

①本文的動物數(shù)據(jù)統(tǒng)計以中華書局1979 年版汪紹楹校注本《搜神記》為研究所據(jù)文本。

②括號內(nèi)標(biāo)注的數(shù)字表示該類動物在小說中出現(xiàn)的次數(shù)合計。

③括號內(nèi)的標(biāo)注代表“該類動物涉及道德書寫的次數(shù)合計/出現(xiàn)總次數(shù)合計”。