朱炳祥

莫斯的《禮物》一書,已經(jīng)成為學(xué)術(shù)史上的豐碑,是社會(huì)科學(xué)史上最重要的文本之一?！爸赃@樣講,其最為關(guān)鍵之處在于,此文就道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的一些根本的和真正的問(wèn)題提出了恰當(dāng)?shù)睦斫狻也徽撍€涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)和心理學(xué)的問(wèn)題?！?1)阿蘭·迦耶:《禮物》“中譯本導(dǎo)言”,馬塞爾·莫斯:《禮物——古代社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,北京:商務(wù)印書館,2016年,第2頁(yè)?！啊抖Y物》這本聞名遐邇的著作,是馬塞爾·莫斯獻(xiàn)給時(shí)代的贈(zèng)禮……對(duì)于職業(yè)人類學(xué)者來(lái)說(shuō),它一直是促發(fā)思考的不竭源泉,就好像被物中之靈hau不斷敦促,一次又一次返回這個(gè)主題,或許是要發(fā)現(xiàn)一個(gè)全新而確鑿的觀點(diǎn),又或許是要進(jìn)入一次對(duì)話,似乎要告訴讀者些什么?！?2)馬歇爾·薩林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》,張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第171頁(yè)。然而,這本具有開拓性的民族志作品或許是社會(huì)人類學(xué)領(lǐng)域中最晦澀的、最令人困惑的作品。它看似通俗易懂,但卻“很少有人讀懂”,因?yàn)樗诒砻嫔霞兇獾母鞣N民族志材料拼接的背后,有一個(gè)極其豐富的理論體系。一些人在“莫式禮物”中看到的是禮物自身的極端的含混性,另一些人卻只看到了簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)讓和交易相混雜的源頭,又一些人看到的是某種范式,還有一些人將其解讀為非市場(chǎng)性呈獻(xiàn)的多種形態(tài)之一。(3)弗洛倫斯·韋伯:《多樣化的禮物:邁向一種非市場(chǎng)性呈獻(xiàn)的民族志》,馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,商務(wù)印書館,2016年,“附錄”,第140頁(yè)。

如果說(shuō)《禮物》一書是社會(huì)科學(xué)作品領(lǐng)域中的宏偉大廈,那么,這座大廈的房基則是毛利人的一個(gè)詞匯“hau”所奠定的。莫斯正是從“hau”的誤釋開始,經(jīng)過(guò)了一系列神奇的語(yǔ)義再釋與轉(zhuǎn)換,發(fā)明了一個(gè)“總體呈獻(xiàn)體系”,進(jìn)而構(gòu)建出他的基于人性基石的“節(jié)制下的和平”機(jī)制,以實(shí)現(xiàn)他的社會(huì)政治理想。本文旨在通過(guò)幾個(gè)核心概念的分析,理解莫斯《禮物》原創(chuàng)性思維的本質(zhì)及其基本特征。

一、從“hau”到“禮物之靈”:為了“發(fā)明”的“誤釋”

由于莫斯原創(chuàng)性思維的產(chǎn)生與進(jìn)展是從“hau”開始的,“hau在《禮物》中所扮演的偉大角色——以及此后在人類學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)中所享有的蜚聲——幾乎完全源自這一篇章”(4)馬歇爾·薩林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》,張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第173頁(yè)。,因此,我們的考察也需要從“hau”出發(fā)。作為“第二主體”(5)“第一主體”指當(dāng)?shù)厝?“第二主體”指民族志者。參見(jiàn)朱炳祥、劉海濤:《“三重?cái)⑹隆钡摹爸黧w民族志”微型實(shí)驗(yàn)——一個(gè)白族人宗教信仰的“裸呈及其解讀和反思”》,《民族研究》2015年第1期,第58-71頁(yè)。的莫斯和作為“第一主體”的毛利人對(duì)于“hau”的解釋有著一個(gè)巨大的、顯著的區(qū)別,這種區(qū)別是因?yàn)樘幱谥魑坏谋挥^察者和處于客位的觀察者之間的立場(chǎng)、觀點(diǎn)與思維范疇的差異所造成。正是在土著或本地概念(主位)和作為觀察者的民族志學(xué)者的概念(客位)之間的差異中,莫斯的天才思維獲得了創(chuàng)造空間。

《禮物》一書首先追問(wèn)的問(wèn)題——也同時(shí)是最基礎(chǔ)性的問(wèn)題是:“在后進(jìn)社會(huì)或古式社會(huì)中,是什么樣的權(quán)利與利益規(guī)則,導(dǎo)致接受了饋贈(zèng)就有義務(wù)回報(bào)?禮物中究竟有什么力量使得受贈(zèng)者必須回禮?”(6)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第4頁(yè)。莫斯認(rèn)為:這種力量就是“hau”,它導(dǎo)致了回報(bào)的義務(wù),并象征了在古式社會(huì)中相關(guān)于社會(huì)“交換”的權(quán)利與利益規(guī)則。列維-斯特勞斯說(shuō):“在《禮物》中,莫斯熱衷于用各個(gè)部分重建一個(gè)整體,因?yàn)檫@顯然是不可能的,所以他不得不把一個(gè)讓他誤以為達(dá)到自己目的的補(bǔ)充量增加到這一整體之中。這一補(bǔ)充量就是‘hau’?！?7)列維-斯特勞斯:《馬塞爾·莫斯著作導(dǎo)言》,馬塞爾·莫斯:《社會(huì)學(xué)與人類學(xué)》,佘碧平譯,上海:上海譯文出版社,2003年,第19頁(yè)。正是在“hau”這一關(guān)鍵性概念的詞義上,諸理論家一致批評(píng)莫斯對(duì)此進(jìn)行了主觀性的“誤釋”。當(dāng)?shù)貓?bào)告人拉納皮里是“hau”這一詞語(yǔ)的唯一提供者,他也是第一個(gè)解釋者。他的話語(yǔ)原文是貝斯特收集的,全文如下。

Na, mo te hau o te ngaherehere. Taua mea te hau, ehara i te mea ko te hau e pupuhi nei. Kaore. Maku e ata whakamarama ki a koe. Na, he taonga tou ka homai e koe moku. Kaore a taua whakaritenga utu mo to taonga. Na, ka hoatu hoki e ahau mo tetehi atu tangata, a ka roa pea te wa, a ka mahara taua tangata kei a ia ra taua taonga kia homai he utu ki a au, a ka homai e ia. Na, ko taua taonga i homai nei ki a au, kote hau tena o te taongai homai ra ki a au i mua. Ko taua taonga me hoatu e ahau ki a koe. E kore rawa e tika kia kaiponutia e ahau moku; ahakoa taonga pai rawa, taonga kino ranei, me tae rawa taua taonga i a au ki a koe. Notemea he hau no te taonga tena taonga na. Ki te mea ka kaiponutia e ahau taua taonga moku, ka mate ahau. Koina taua mea te hau,hau taonga, hau ngaherehere. Kati ena.(8)轉(zhuǎn)引自何菊:《多義性作者:多元主體參與的人類學(xué)寫作——基于“禮物之靈”諸文本的考察與辨析》,《民族研究》2017年第2期,第50-63頁(yè)。下文貝斯特的英文譯文以及莫斯的法文原文亦轉(zhuǎn)引自此文。這段毛利文在薩林斯《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》中亦有全文采錄,張經(jīng)緯等學(xué)者對(duì)這段毛利文的中文譯文為:“現(xiàn)在,牽涉到森林的hau。這個(gè)hau并不是吹動(dòng)(風(fēng))的hau。不是。我會(huì)仔細(xì)地跟你解釋?，F(xiàn)在,你有一些貴重物品給了我。我們并沒(méi)有關(guān)于支付的協(xié)議?，F(xiàn)在,我把它給了其他人,在很長(zhǎng)時(shí)間之后,那個(gè)人認(rèn)為他有一些貴重物品,他應(yīng)該償還于我,所以他就這樣做了。現(xiàn)在,給我的那些貴重物品就是我之前得到的貴重物品的hau。我必須將它給你。如果我私自保留它那是不對(duì)的;不論它是很好的或者很壞的,這些貴重物品必須償還與你。因?yàn)檫@些貴重之物是其他貴重之物的hau。如果我私自扣留了它們,我就會(huì)死亡。這就是hau——貴重之物的hau,森林之hau。這些已經(jīng)足夠了?！眳⒁?jiàn)馬歇爾·薩林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》,張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第175-176頁(yè)。

這段話是拉納皮里向民族志者貝斯特講述的,貝斯特翻譯的英文譯文如下。

I will now speak of the hau, and the ceremony of whangai hau. That hau is not the hau (wind) that blows—not at all. I will carefully explain to you. Suppose that you possess a certain article, and you give that article to me, without price. We make no bargain over it. Now, I give that article to a third person, who, after some time has elapsed, decides to make some return for it, and so he makes me a present of some article. Now, that article that he gives to me isthe hau of the articleI first received from you and then gave to him. The goods that I received for that item I must hand over to you. It would not be right for me to keep such goods for myself, whether they be desirable items or otherwise. I must hand them over to you, because they are a hau of the article you gave me. Were I to keep such equivalent for myself, then some serious evil would befall me, even death. Such is the hau,the hau of personal property, or the forest hau. Enough on these points.

莫斯《禮物》一書中的法文原文如下。

Je vais vous parler duhau... Le hau n’est pas le vent qui souffle. Pas du tout. Supposez que vous possédez un article déterminé (taonga) et que vous me donnez cet article; vous me le donnez sans prix fixé. Nous ne faisons pas de marché à ce propos. Or, je donne cet article à une troisième personne qui, après qu’un certain temps s’est écoulé, décide de rendre quelque chose en paiement (utu), il me fait présent de quelque chose (taonga). Or, ce taonga qu’il me donne estl’esprit (hau)du taonga que j’ai re?u de vous et que je lui ai donné à lui. Les taonga que j’ai re?us pour ces taonga (venus de vous) il faut que je vous les rende. Il neserait pas juste (tika) de ma part de garder ces taonga pour moi, qu’ils soient désirables (rawe), ou désagréables (kino). Je dois vous les donner car ils sont un hau du taonga que vous m’avez donné. Si je conservais ce deuxième taonga pour moi, il pourrait m’en venir du mal, sérieusement, même la mort. Tel est le hau, le hau de la propriété personnelle,le hau des taonga, le hau de la forêt. Kali ena. (Assez sur ce sujet)(9)汲喆對(duì)這段文字的中文譯文是:“我來(lái)告訴你們什么是hau,……h(huán)au不是吹來(lái)吹去的風(fēng)。根本不是。比如說(shuō)你有一件什么東西(taonga),你把它送給了我;你送我的時(shí)候,也不必說(shuō)它值多少,我們這不是在做買賣。但是,當(dāng)我把它送給了另一個(gè)人以后,過(guò)了一段時(shí)間,他就會(huì)想好要回報(bào)給我某樣?xùn)|西作為償付(utu),并把這樣?xùn)|西(taonga)饋贈(zèng)給我?？墒?他給我的這份taonga是你給我而我又轉(zhuǎn)贈(zèng)于他的那份taonga的靈力(hau)。我應(yīng)該把因?yàn)槟憬o我的taonga而得到的taonga還給你。我要是留下了這份taonga,那將是不‘公正的’,這份taonga會(huì)很糟糕,會(huì)令人難受。我必須得把它們給你,因?yàn)樗鼈兪悄憬o我的taonga的hau。這份taonga如果被我自己留下,它會(huì)讓我生病,甚至喪命。這就是hau,這就是個(gè)人財(cái)產(chǎn)的hau,taonga的hau,叢林的hau。就是這樣。”參見(jiàn)馬塞爾·莫斯:《禮物:古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第19-20頁(yè)。

何菊在《多義性作者》這篇考證性論文中,從“報(bào)道人與研究者:蒙蔽的可能性”“翻譯者與報(bào)道人:選擇性表述”“解釋者與翻譯者:偏移性表述”“不同解釋者之間:目的性表述”等四個(gè)方面深入探討了拉納皮里、貝斯特、薩林斯以及莫斯對(duì)于“hau”的翻譯中由于各自的背景、動(dòng)機(jī)與目的不同而出現(xiàn)的各種各樣的復(fù)雜解釋。她指出:“針對(duì)毛利文第八句(Na, ko taua taonga i homai nei ki a au, ko te hau tena o te taonga i homai ra ki a au i mua)的翻譯,畢蓋斯與貝斯特的做法一致,保留原詞,只有莫斯的法語(yǔ)譯文‘l’esprit(hau)’將hau與‘禮物之靈’劃上等號(hào)?！?10)何菊:《多義性作者:多元主體參與的人類學(xué)寫作:基于“禮物之靈”諸文本的考察與辨析》,《民族研究》2017年第2期,第50-63頁(yè)。

“hau”這個(gè)詞,無(wú)論是拉納皮里的原話,抑或貝斯特的英譯,還是薩林斯請(qǐng)出色的毛利學(xué)者布魯斯·畢蓋斯教授重新翻譯的譯文(他譯為“the hau of the valuable”),都沒(méi)有“靈力”的含義。但莫斯在《禮物》一書中有一處保留了毛利原文的直譯(le hau des taonga),另一處則譯為“靈力”(l’esprit),并且明確地強(qiáng)調(diào):“‘hau’指的是事物中的靈力(l’esprit)?！?11)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第19頁(yè)。他論證道如下。

這份資料很值得討論,毛利人雖然還浸潤(rùn)在諸如“秘屋”之說(shuō)等尚不精細(xì)的神學(xué)和司法精神之中,但其思想有時(shí)也會(huì)令人驚訝的明晰。在上述對(duì)“hau”的描述中只有一點(diǎn)模糊之處,這便是第三者的介入。但是,要想很好地理解這位毛利人法學(xué)家,只需這樣說(shuō)也就足夠了:“taonga以及所有嚴(yán)格意義上的個(gè)人財(cái)產(chǎn)都有hau,即一種精神力(pouvoir spirituel)。你給了我一份taonga,我又把它給了第三者;然后那個(gè)人又還我一份taonga,這是我給他的禮物中的hau促成的;而我則必須把這份東西給你,因?yàn)槲宜€給你的東西,其實(shí)是你的taonga造成的?！?12)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第20頁(yè)。

他還在一個(gè)注釋中進(jìn)一步說(shuō)明他賦予此詞“靈力”詞義的來(lái)源:“‘hau’這個(gè)詞和拉丁文的‘spiritus’一樣,兼指風(fēng)和靈魂,更確切地說(shuō),至少在某些情況下,它指的是非生物和植物中的靈魂與力量?！?13)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第32頁(yè)注釋第25。這樣,“hau”的“禮物之靈”的概念含義就產(chǎn)生了。

當(dāng)莫斯再度對(duì)“hau”進(jìn)行解釋,他又將“禮物之靈”的語(yǔ)義轉(zhuǎn)換為“人之靈”。他說(shuō):“對(duì)財(cái)產(chǎn)—護(hù)符的考察使我們得出一個(gè)極其重要的發(fā)現(xiàn):至少在理論上,從毛利人的法律和宗教的角度而言,‘taonga’與個(gè)人、氏族和土地息息相關(guān);‘taonga’是毛利人的‘曼納’的載體,承載著其所具有的巫術(shù)力、宗教力和精神之力?！?14)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第18-19頁(yè)?！坝墒挛镄纬傻年P(guān)聯(lián),乃是靈魂的關(guān)聯(lián),因?yàn)槭挛锉旧砑从徐`魂,而且出自靈魂。由是觀之,饋贈(zèng)某物給某人,即是呈現(xiàn)某種自我……順理成章,我們就能夠明白,在這種觀念體系中,所要還給他人的東西,事實(shí)上是那個(gè)人本性或本質(zhì)的一部分;因?yàn)榻邮芰四橙说哪澄?就是接受了他的某些精神本質(zhì),接受了他的一部分靈魂?！?15)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第21頁(yè)。這里的“hau”,已經(jīng)不僅是“禮物之靈”,而且是“禮物贈(zèng)與者之靈”,禮物與人合一,所以在交換過(guò)程中,它總是試圖回到原來(lái)的地方,同時(shí)它賦予贈(zèng)與者控制受贈(zèng)者的力量?！澳闶鞘裁?我也就是什么;今日起我便是你,你我合二為一;我把你送給別人,等于送了我自己?！?16)馬歇爾·薩林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》,張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第172、173頁(yè)。這樣,莫斯在不斷遠(yuǎn)離毛利詞匯原義的過(guò)程中,稍稍地接近了他的“總體呈獻(xiàn)體系”的思想。

關(guān)于“hau”的釋讀,雷蒙德·弗斯直接批評(píng)莫斯的解釋是“別有用心的誤釋”。弗斯說(shuō)hau沒(méi)有莫斯認(rèn)為的那種主動(dòng)精神,拉納皮里文本事實(shí)上無(wú)法證明hau在積極地試圖回到源頭,莫斯混淆了在毛利人看來(lái)完全不同的幾種hau的觀念——人的hau,陸地和森林的hau,禮物的hau——在此基礎(chǔ)上莫斯犯了一系列的錯(cuò)誤?！澳箾](méi)有理由認(rèn)為禮物之hau就是贈(zèng)與人之hau。由此推論出的,物品交換就是人的交換這一觀念,成為一個(gè)基本的錯(cuò)誤命題。拉納皮里只不過(guò)說(shuō)有第三方贈(zèng)予第二方的物品是第二方從第一方獲贈(zèng)的物品的hau。人的hau并不在交換之中?！?17)參見(jiàn)馬歇爾·薩林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》,張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第179頁(yè)。另一位毛利研究專家喬漢森則懷疑拉納皮里這位毛利老人在談?wù)摱Y物的hau時(shí),腦海中是否會(huì)浮現(xiàn)某些獨(dú)特精神產(chǎn)物。他發(fā)現(xiàn)hau這個(gè)詞有著豐富的語(yǔ)義學(xué)意義,有著同音卻不同義的多種解釋,作為hau的物品隨著儀式語(yǔ)境的不同而變化。塔麥提·拉納皮里是在介紹并解釋某個(gè)儀式時(shí),提到了對(duì)禮物的論述,這個(gè)儀式是毛利獵人在捕鳥之后對(duì)森林的獻(xiàn)祭儀式。在這段說(shuō)明性文字中報(bào)道人的目的只是為了確立互惠性原則,這里的hau只是意味著“回禮”。(18)參見(jiàn)馬歇爾·薩林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》,張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第181頁(yè)。薩林斯的批評(píng)則是關(guān)注到因?yàn)橛小暗谌降募尤搿?hau說(shuō)的是繁殖問(wèn)題,是增值問(wèn)題,是生產(chǎn)力的問(wèn)題。他認(rèn)為“利潤(rùn)”對(duì)hau來(lái)說(shuō),是一個(gè)比“靈”更好的翻譯。hau并不是靈力,hau的載體wauir放入森林以使鳥兒繁殖,說(shuō)明森林的hau就是其生殖力,正如禮物的hau就是其物質(zhì)生產(chǎn)力。薩林斯批評(píng)莫斯關(guān)于hau之精神意義的先入之見(jiàn),及與之相應(yīng)的對(duì)其經(jīng)濟(jì)意義的忽視。他認(rèn)為,“taonga交換所展現(xiàn)的hau的意義和交換本身一樣世俗。如果第二件禮物是第一件禮物hau,那么一件商品的hau就是其利潤(rùn),正如森林的hau就是其生產(chǎn)力?！?19)馬歇爾·薩林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》,張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第185頁(yè)。這樣,薩林斯使禮物之靈非神秘化,并且強(qiáng)化了互惠原則的可計(jì)算性。(20)閻云翔:《禮物的流動(dòng):一個(gè)中國(guó)村莊中的互惠原則與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)》,李放春、劉瑜譯,上海人民出版社,2000年,第7頁(yè)。

“對(duì)莫斯使用‘hau’概念的批判已成為民族志領(lǐng)域的某種常識(shí)。”(21)參見(jiàn)弗洛倫斯·韋伯:《多樣化的禮物:邁向一種非市場(chǎng)性呈獻(xiàn)的民族志》,馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,商務(wù)印書館,2016年,“附錄”,第142-143頁(yè)。許多人類學(xué)家共同確認(rèn),莫斯的確是將hau的語(yǔ)義內(nèi)涵以及hau的精神意志誤釋了。莫斯將hau作為“禮物之靈”進(jìn)而作為“人之靈”,只是一種憑空想象的臆斷。既然如此,從通常的學(xué)術(shù)規(guī)范來(lái)說(shuō),莫斯的研究有著致命的“硬傷”,這可是學(xué)術(shù)研究之大忌。然而,“hau”的真相被揭示出來(lái)以后,“禮物”大廈卻并沒(méi)有因此而崩塌。這到底是什么原因呢?因?yàn)閺淖鳛椤暗诙黧w”的民族志者的創(chuàng)造性來(lái)說(shuō),這種“誤釋”恰恰是原創(chuàng)性思維的一種極致表達(dá)。這個(gè)“誤釋”意義極為重大:如果沒(méi)有“禮物之靈”的概念將“物與物”之間聯(lián)系起來(lái),進(jìn)而又將“人與物”之間聯(lián)系起來(lái),將“人與人”聯(lián)系起來(lái),就不可能有一個(gè)“總體呈獻(xiàn)體系”,由此進(jìn)一步的建構(gòu)更是無(wú)法設(shè)想。當(dāng)莫斯的理論大廈需要尋找一塊磐石作為基礎(chǔ)的時(shí)候,莫斯這位著名學(xué)者也許千尋百覓并沒(méi)有找到合適的石頭,他只好利用自己那“點(diǎn)石成金”的本領(lǐng),將一塊普通的石頭給予了靈魂,點(diǎn)化成為“靈石”,從而完成了他的創(chuàng)造性工作?，F(xiàn)在,雖然真相大白,然而,既然這座“禮物大廈”已經(jīng)建立起來(lái),而且如此完美,那么無(wú)論什么人證明那塊作為奠基的石頭何等不堪大用,都絲毫無(wú)法撼動(dòng)這座大廈了?！抖Y物》一書依然光芒四射,它甚至因?yàn)楹笫赖臓?zhēng)論反而更加輝煌奪目。這是一種十分神奇的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。

二、從“禮物之靈”到“總體呈獻(xiàn)體系”:為了“建構(gòu)”的“發(fā)明”

正是從毛利詞匯“hau”的歷史性誤讀中,莫斯從“禮物之靈”中獲得了重大的學(xué)術(shù)靈感,他的原創(chuàng)性思維由此邁出了關(guān)鍵的第一步;接著,他要來(lái)建造他的偉大工程了。于是,莫斯離開了波利尼西亞,先去了美拉尼西亞,再去了西北美洲,到達(dá)那些與西方社會(huì)“相鄰”的社會(huì)進(jìn)行書齋民族志考察;其后,莫斯又穿越歷史時(shí)空,到達(dá)古羅馬、古印度、日耳曼社會(huì)這些屬于西方社會(huì)“過(guò)去”的形態(tài)中巡游。經(jīng)過(guò)這種跨越時(shí)空的觀察,莫斯得到了一個(gè)結(jié)論:“禮物之靈”表明了古式社會(huì)特有的“混融”現(xiàn)象,“禮物之靈”的觀念背后乃是一個(gè)物我群己混融的世界。“歸根結(jié)底便是混融。人們將靈魂融于事物,亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融,在此期間本來(lái)已經(jīng)被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融:這就是契約與交換?！?22)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第45頁(yè)。正是在這種“混融”中,整個(gè)禮物社會(huì)凝聚成一個(gè)總體性的社會(huì)存在,即“總體呈獻(xiàn)體系”。

所謂“總體呈獻(xiàn)體系”,是指古式社會(huì)各個(gè)分部或次群體之間的各種復(fù)雜的社會(huì)事實(shí)交融在一起,形成一種“總體的”社會(huì)現(xiàn)象。這些“總體的”社會(huì)現(xiàn)象能夠同時(shí)展現(xiàn)這些古式社會(huì)的全部各種制度:政治、經(jīng)濟(jì)、家庭、宗教、法律、道德乃至美學(xué)現(xiàn)象與形態(tài)學(xué)現(xiàn)象。在“總體呈獻(xiàn)體系”中的一切都是可以轉(zhuǎn)讓和移交的,包括食物、女人、兒童、財(cái)物、擴(kuò)符、土地、勞動(dòng)、服務(wù)、圣職和品級(jí)等。莫斯將這種古式社會(huì)的交換的性質(zhì)與形式的特征概括為三個(gè)方面:首先,不是個(gè)體而是集體之間的互設(shè)義務(wù)、互相交換和互訂契約;呈現(xiàn)在契約中的人是道德的人。其次,交換并不限于物質(zhì)和財(cái)富這些在經(jīng)濟(jì)上有用的東西,而是一種總體交換,他們首先要交流的是禮節(jié)、宴會(huì)、儀式、軍事、婦女、兒童、舞蹈、節(jié)日和集市,其中市場(chǎng)只是種種交換的時(shí)機(jī)之一,市場(chǎng)上的財(cái)富的流通不過(guò)是遠(yuǎn)為廣泛、遠(yuǎn)為長(zhǎng)久的契約中的一項(xiàng)而已。第三,這種交換是一種義務(wù),甚至極易引發(fā)沖突,但是他們往往通過(guò)饋贈(zèng)禮物這種自愿的形式完成。(23)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第7頁(yè)?！翱傮w的呈獻(xiàn)不僅包含了回禮的義務(wù),而且還意味著另外兩個(gè)同樣重要的義務(wù):送禮的義務(wù)和收禮的義務(wù)。我們相信,關(guān)于上述三重義務(wù)的復(fù)合論題的完整理論,能夠?yàn)椴ɡ嵛鱽喼T氏族間的這類契約提供徹底圓滿的解釋?！?24)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第22頁(yè)。

“夸富宴”和“庫(kù)拉”,是莫斯所論述的兩種“總體呈獻(xiàn)制度”,其民族志材料來(lái)源于四個(gè)地區(qū):波利尼西亞的毛利人、美拉尼西亞的特羅布里恩人、其他美拉尼西亞人和西北美洲?！翱涓谎纭笔堑湫偷馁?zèng)禮制度,它充滿著競(jìng)爭(zhēng)與對(duì)抗,這是因?yàn)橐_定群體之間、群體的首領(lǐng)之間一時(shí)的等級(jí)。莫斯認(rèn)為,夸富宴只存在于等級(jí)關(guān)系并不穩(wěn)定的社會(huì)中,在這類社會(huì)中,每次儀典都可能使等級(jí)關(guān)系破舊立新。在夸富宴之中,人們會(huì)發(fā)生爭(zhēng)斗,甚至?xí)?dǎo)致參與爭(zhēng)斗的首領(lǐng)和顯貴喪命。一方首領(lǐng)為了壓倒其他競(jìng)富的首領(lǐng)及其盟友,甚至?xí)幌⒆约悍e攢下來(lái)的財(cái)富一味地毀壞殆盡。“這種呈現(xiàn)使首領(lǐng)處在一種極其突出的競(jìng)技狀態(tài)。它在本質(zhì)上是重利而奢侈的,人們聚在一起觀看貴族間的爭(zhēng)斗,也是為了要確定他們的等級(jí),這一等級(jí)將關(guān)乎整個(gè)氏族的最終收益?！?25)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第8頁(yè)。這種“競(jìng)技式的總體呈獻(xiàn)”是氏族首領(lǐng)之間的較量,這場(chǎng)互競(jìng)慷慨的盛會(huì)的目的是在不同群體及其首領(lǐng)之間建立等級(jí)關(guān)系:贈(zèng)送、摧毀財(cái)富最多的人就是最強(qiáng)者。夸富宴是一般性交換的古代形式:贈(zèng)禮與回禮,而這些社會(huì)中事物的流通即是權(quán)利與人的流通?？涓谎缡恰翱傮w的”現(xiàn)象:它是宗教的,因?yàn)閰⑴c其中的首領(lǐng)們?cè)佻F(xiàn)了祖先與諸神;它又是經(jīng)濟(jì)的,即使用目前歐洲的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看,其交易的數(shù)額也是驚人龐大的;它又是社會(huì)形態(tài)學(xué)現(xiàn)象,在夸富宴上,部落、氏族和家庭乃至部族在夸富宴上集會(huì),并造成了強(qiáng)烈的緊張與興奮,在接二連三的競(jìng)賽中,人們或互相溝通或彼此對(duì)立;它還是美學(xué)現(xiàn)象、法律契約形式;如此等等。(26)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第69-70頁(yè)?！翱涓谎纭备?jìng)爭(zhēng)對(duì)抗激烈,其邏輯以兩個(gè)原則為基礎(chǔ):信用與榮譽(yù)。不是馬上償還,而是稍后回報(bào),這是信用問(wèn)題?；貓?bào)的禮物多于收到的禮物,這是榮譽(yù)問(wèn)題?？涓谎绲谋举|(zhì)在于壓制對(duì)手,使對(duì)手成為奴隸,而使自己成為主人。其所毀壞禮物所顯示的超功利性正是功利性的反向的極端表現(xiàn)形式。

美拉尼西亞的“庫(kù)拉”制度則是贈(zèng)禮制度的退化與變形產(chǎn)物。莫斯多次提及“庫(kù)拉”和“夸富宴”的親緣關(guān)系,認(rèn)為這兩種制度都屬于總體呈獻(xiàn),唯一的差別在于是否存在競(jìng)爭(zhēng)。“庫(kù)拉”只要加上對(duì)峙、打斗和破壞,也就等同于夸富宴?！皫?kù)拉”是一種平等且平和而規(guī)律的互惠性雙向流通,它由儀式性交易的雙向循環(huán)構(gòu)成,在此過(guò)程中形成的是具有高度穩(wěn)定性的身份關(guān)系。有規(guī)律的交換使人們建立了相互聯(lián)系。特羅布里恩的庫(kù)拉是一種大型的“總體呈獻(xiàn)體系”,承載了部落間的大量貿(mào)易?！罢峭ㄟ^(guò)這種方式,所有這些部落,所有這些沿海遠(yuǎn)航、珍寶奇物、日用雜品、食物宴慶、有關(guān)儀式或性的各種服務(wù)、男人女人等等,才被納入一個(gè)循環(huán)之中,并且圍繞著這個(gè)循環(huán)在時(shí)間和空間上規(guī)則地運(yùn)動(dòng)?！?27)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第47頁(yè)。“庫(kù)拉”是經(jīng)濟(jì)、法律、道德、神話、宗教和巫術(shù)的復(fù)合。這種交換與毛利人一樣,同樣是由事物、價(jià)值、契約以及其中所表現(xiàn)的人共同形成的混融?！案?jìng)爭(zhēng)、對(duì)峙、炫耀、追逐富貴、貪圖利益,這就是支撐著以上行為的各種動(dòng)機(jī)?！?28)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第56頁(yè)。部落間的“庫(kù)拉”是更為普遍的禮物交換制度的一個(gè)案例,是這種制度中最超越和最富戲劇性的場(chǎng)景。它使整個(gè)部落跨出了原有疆界的狹小范圍,甚至超越了它們?cè)械睦婧蜋?quán)利的圈子。禮物交換制度已經(jīng)滲入到特羅布里恩人經(jīng)濟(jì)生活、部落生活和道德生活的方方面面。生活就是不斷地“送與取”。(29)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第57頁(yè)。然而,“庫(kù)拉”雖是平和的,但這種貴族式的貿(mào)易也是榮譽(yù)之行,庫(kù)拉是循環(huán)的獎(jiǎng)杯,獎(jiǎng)杯象征榮譽(yù),失去榮譽(yù)就失去了地位。因此,庫(kù)拉和夸富宴的內(nèi)在精神是一致的。

莫斯對(duì)于“夸富宴”與“庫(kù)拉”這兩種“總體呈獻(xiàn)制度”的研究,采用的是一種“非經(jīng)驗(yàn)性”的研究方法。對(duì)于這種“游觀”式的、“散點(diǎn)”式的觀察方式,對(duì)于這種將人與物、物與物、人與人混融在一起的“煨中藥”式的思維方式,重視“結(jié)構(gòu)”研究的列維-斯特勞斯似乎既不以為然,又肅然起敬,他以一種介于嚴(yán)肅與戲謔之間的語(yǔ)調(diào)說(shuō):“這些混亂的紙張(指《禮物》一書)所具有的驚人的力量就源于此。它們還有點(diǎn)混亂的東西,其中各種印象主義的標(biāo)志以十分奇怪的方式重疊在一起,充滿靈感的博學(xué)常常被濃縮在壓垮正文的批評(píng)部分,它雜亂無(wú)章地收集了各種美洲的、印度的、克爾特人的、希臘的或大洋洲的參考資料,但是它們同樣都是令人信服的,真是這樣嗎?當(dāng)讀到《禮物》時(shí),沒(méi)有人不會(huì)不感到像馬勒什所描繪的他在第一次閱讀笛卡爾時(shí)的那一連串的激情:心在跳,頭在搖,精神被一股尚無(wú)法界定、卻又是絕對(duì)的確定性所侵襲,促使它參與一次關(guān)鍵的科學(xué)革命的事件中去?！鐣?huì)第一次不再屬于純粹是資料匯總的領(lǐng)域:奇聞、軼事被用來(lái)進(jìn)行道德化的描述或當(dāng)作博學(xué)式的比較的材料,成為一套系統(tǒng),人們可以從中發(fā)現(xiàn)各部分之間的聯(lián)系、等價(jià)和一致。”(30)列維-斯特勞斯:《馬塞爾·莫斯著作導(dǎo)言》,馬塞爾·莫斯:《社會(huì)學(xué)與人類學(xué)》,佘碧平譯,上海:上海譯文出版社,2003年,第16頁(yè)。這里所謂“心在跳”,這是驚異于莫斯這種創(chuàng)造的神奇性,乃至可以看作是民族學(xué)思想史上“一次關(guān)鍵的科學(xué)革命的事件”;而所謂“頭在搖”,是因?yàn)槟沟摹抖Y物》雜亂無(wú)章地將各種時(shí)間與空間中的材料乃至奇聞?shì)W事都放在一起,“印象主義”式地進(jìn)行組合“成為一個(gè)系統(tǒng)”,這種創(chuàng)造性的拼接很難令人信服。他還批評(píng)莫斯對(duì)結(jié)構(gòu)主義缺乏完整的理解,于是只好用“han”的神話拼湊出一種交換理論。

莫斯沒(méi)有做過(guò)田野工作,他的理論建立在第二手資料上,他由此出發(fā)探討的范疇與問(wèn)題都與土著人的本土理念和土著人的現(xiàn)實(shí)情況沒(méi)有直接的關(guān)系;因而莫斯的“總體呈獻(xiàn)體系”只能是一種主觀的構(gòu)建,是一個(gè)邏輯的推論。莫斯將“交換”看作是大量表面上異質(zhì)的社會(huì)活動(dòng)的公分母,但是,他沒(méi)有在事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這一交換,經(jīng)驗(yàn)觀察沒(méi)有向他提供交換。“在那些獨(dú)立的部分、也即單獨(dú)的禮物上應(yīng)用一種綜合它們的力量源泉,‘我們能夠……證實(shí)在那些被交換的事物中……存在著一種迫使禮物們往來(lái)、被給予、被回饋的力量’。但是,困難正是從此開始。這一力量真的像一種被交換財(cái)物的物理屬性那樣客觀地存在嗎?顯然不是;而且這也是不可能的?！虼?這種力量必須主觀地去理解?！?31)列維-斯特勞斯:《馬塞爾·莫斯著作導(dǎo)言》,馬塞爾·莫斯:《社會(huì)學(xué)與人類學(xué)》,佘碧平譯,上海:上海譯文出版社,2003年,第19頁(yè)。莫斯所身處的傳統(tǒng),是一個(gè)從孟德斯鳩到涂爾干的哲學(xué)傳統(tǒng),“依據(jù)這一傳統(tǒng),結(jié)論主要得自于對(duì)概念的分析而不是對(duì)事實(shí)的分析,事實(shí)僅被用作由歸納法所產(chǎn)生的命題的例證”(32)埃文斯-普里查德:《禮物》“英譯本導(dǎo)言”,馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第219頁(yè)。。從《禮物》一書看,莫斯采取的正是這種“概念的分析”方法。莫斯始終沒(méi)有離開他的書齋,他從概念出發(fā)去羅列、整理、編排事實(shí),他對(duì)于二手民族志材料的分析僅僅是為“概念的分析”作論據(jù)的。也正是這種對(duì)“概念的分析”的卓越能力,使莫斯“依據(jù)馬林諾夫斯有關(guān)特羅布里恩群島的文獻(xiàn),就能夠揭示出馬氏本人對(duì)自己所考察的制度都沒(méi)有理解或理解不夠之處”(33)埃文斯-普里查德:《禮物》“英譯本導(dǎo)言”,馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第219-220頁(yè)。。

概念分析方法使莫斯的“總體呈獻(xiàn)體系”并不能成為一種“發(fā)現(xiàn)”,而只能是作為思想家的一項(xiàng)獨(dú)特的“發(fā)明”。列維-斯特勞斯就曾指出:《禮物》“所揭示的那些事實(shí)并不是一些發(fā)現(xiàn)”(34)列維-斯特勞斯:《馬塞爾·莫斯著作導(dǎo)言》,馬塞爾·莫斯:《社會(huì)學(xué)與人類學(xué)》,佘碧平譯,上海:上海譯文出版社,2003年,第16頁(yè)。。因?yàn)榫汀鞍l(fā)現(xiàn)”而言,兩年之前,戴維已經(jīng)分析和討論了夸富宴,馬林諾夫斯基兩年前發(fā)表的《西太平洋的航海者》講的就是庫(kù)拉圈的互惠性交換問(wèn)題,他們才是禮物交換的發(fā)現(xiàn)者。“發(fā)現(xiàn)”是使某些已存在的過(guò)去不為人所了解的事物或事實(shí)變得為人所知。發(fā)現(xiàn)是“找到”(finding),即原先已經(jīng)存在的東西去找到它?！鞍l(fā)明”則是對(duì)先前存在的材料、條件和風(fēng)俗的新綜合。發(fā)明是“制造”(making),即制造原先并不存在的東西?！翱傮w呈獻(xiàn)體系”之所以是一種“發(fā)明”,是因?yàn)樗呛麪柆F(xiàn)象學(xué)意義上的主觀解釋結(jié)構(gòu),即“對(duì)象在意識(shí)中的構(gòu)造問(wèn)題”(35)瓦爾特·比梅爾:“編者引論”,胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的觀念》,倪梁康譯,北京:商務(wù)印書館,2018年,第3頁(yè)。。莫斯綜合了從波利尼西亞到美拉尼西亞、安達(dá)曼群島和西北美洲,再到古代羅馬社會(huì)、印度社會(huì)和日耳曼社會(huì)的大量例證,他將這些零散材料如剪貼畫那樣拼接起來(lái)、排列起來(lái),進(jìn)而發(fā)明了“總體呈獻(xiàn)體系”。

三、從“總體呈獻(xiàn)體系”到“節(jié)制下的和平”:為了“理想”的“建構(gòu)”

莫斯發(fā)明“總體呈獻(xiàn)體系”的意義,在于它成為莫斯的政治理想和社會(huì)理想的一個(gè)寄托。那些至今仍然進(jìn)行禮物交換的古式社會(huì)的民族被莫斯看作“都是新石器時(shí)期偉大文明的杰出代表”(36)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第194頁(yè)。,在這些社會(huì)中,“禮物贈(zèng)予關(guān)系”是所有未被扭曲的交往行動(dòng)的原型。然而,這種原型當(dāng)中的某些基于“人性基石”的基本精神被現(xiàn)代資本主義的商品社會(huì)扭曲和丟棄了。現(xiàn)代資本社會(huì)將人與物的關(guān)系、人與人的關(guān)系全部還原為純粹物與物的關(guān)系,而這種物與物關(guān)系更傾向于赤裸裸的利益與金錢的計(jì)算。而古式的社會(huì)的“總體呈獻(xiàn)體系”呈現(xiàn)的紛繁復(fù)雜的物我關(guān)系、社會(huì)交往關(guān)系和文化象征關(guān)系,它凝結(jié)著人類的個(gè)體德性、集體交往行動(dòng)、道德情感、想象與象征、巫術(shù)與宇宙論以及社會(huì)的一整套生活方式。禮物在莫斯那里“被用來(lái)作為理解人的社會(huì)性、道德義務(wù)和有機(jī)團(tuán)結(jié)、交往行動(dòng)和交往體系、文化象征結(jié)構(gòu)以及原始經(jīng)濟(jì)的一種模式,而且還被用來(lái)作為理解宗教性、神圣觀念或彌賽亞觀念的一種話語(yǔ)模式”(37)張旭:《禮物:當(dāng)代法國(guó)思想史的一段譜系》,北京:北京大學(xué)出版社,2013年,第7頁(yè)。。莫斯在《禮物》的開篇即說(shuō)明了該書的主旨,即對(duì)交換與契約進(jìn)行考古學(xué)研究。它的基本命題是:人類社會(huì)原本沒(méi)有市場(chǎng)、買賣、互贈(zèng)、契約,這是與近代以來(lái)從霍布斯開始,經(jīng)由洛克、盧梭、斯賓諾莎和康德,直到約翰·羅爾斯所形成的政治哲學(xué)傳統(tǒng)相異。人類社會(huì)原初只有禮物,古式社會(huì)的基礎(chǔ)就在于“送禮—收禮—回禮”三重義務(wù)。這個(gè)基礎(chǔ)不是如現(xiàn)代社會(huì)的那種“交換”或“契約”,而是一種可以稱之為“禮物—交換”“準(zhǔn)契約”的那種方式。(38)阿蘭·迦耶:《禮物》“中譯本導(dǎo)言”,馬塞爾·莫斯:《禮物——古代社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,北京:商務(wù)印書館,2016年,第7頁(yè)。

薩林斯揣摩莫斯的“禮物”交換研究的用意,他說(shuō):“莫斯用人與人之間的交換,替代了人與人之間的斗爭(zhēng)……禮物意味著聯(lián)合、團(tuán)結(jié)和結(jié)盟——簡(jiǎn)言之,和平”“禮物是原始社會(huì)達(dá)成和平的方式”“莫斯發(fā)現(xiàn)了禮物,一個(gè)可以維護(hù)和平的機(jī)制。”(39)馬塞爾·薩林斯:《石器時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)》,張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第201頁(yè)。不過(guò),薩林斯的話看來(lái)似乎言過(guò)其實(shí)了,并非莫斯的本意。莫斯本人清晰地意識(shí)到新石器時(shí)期的古式社會(huì)的“禮物”交換具有雙重的品格:“初雖甘醇,終必荼毒。”(40)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第153頁(yè)。這么說(shuō),“禮物”的理想并不美好,《禮物》一書中那個(gè)尊沃德舉出的例證就是一個(gè)“和平”的反證:美拉尼西亞的一個(gè)部落的首領(lǐng)Buleau邀請(qǐng)了另一個(gè)首領(lǐng)Bobal和他手下的人來(lái)參加宴會(huì),人們整夜都在反復(fù)跳舞。清晨,所有人都因?yàn)檫@一夜的狂歡歌舞而興奮不已。但就為了Buleau的幾句責(zé)備,Bobal帶來(lái)的一個(gè)人便把他殺了。接著Bobal這一隊(duì)人竟大開殺戒,把村子洗劫一空,并搶走了村里的婦女。(41)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第208頁(yè)。在這個(gè)例證中,禮物和儀式的交換并沒(méi)有維持住“和平”,只因“幾句責(zé)備”就破壞了這個(gè)機(jī)制。退一步說(shuō),即使“禮物”真的建立起來(lái)“和平”,那么這個(gè)“和平”也是極為脆弱、不堪一擊的。莫斯將這個(gè)例證用在全書的最后,很可能具有“點(diǎn)題”之義。如果是這樣,那么我們可以說(shuō):“禮物交換”既證明了和平,又證偽了和平。禮物的交換并不總是導(dǎo)致和平,這是由于禮物交換是基于“利益”關(guān)系的本質(zhì)所決定的。禮物交換本身只能建立聯(lián)系,不能決定這種聯(lián)系到底是和平還是戰(zhàn)爭(zhēng)。只要利益均衡因某種原因被打破,和平即刻停止,戰(zhàn)爭(zhēng)即刻來(lái)臨;同時(shí),只要戰(zhàn)爭(zhēng)的利益大于交換的利益,戰(zhàn)爭(zhēng)也會(huì)立即發(fā)生。禮物所建立的人與人、集團(tuán)與集團(tuán)之間的聯(lián)系中,這種“戰(zhàn)”與“和”總是交替進(jìn)行的?！八投Y”也好,“收禮”與“回禮”也好,其出發(fā)點(diǎn)與目的都是利己主義的,利己主義總是非常容易失去均衡而導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)。因此,“禮物”交換并非總是指向和平一端,它所建立起來(lái)的是一個(gè)復(fù)雜的、和平與戰(zhàn)爭(zhēng)風(fēng)險(xiǎn)并存的機(jī)制。當(dāng)然,我們可以認(rèn)為莫斯的社會(huì)理想傾向于“和平”一方,但是他對(duì)“古式社會(huì)”的研究中,卻無(wú)法在事實(shí)的基礎(chǔ)上建立起這種理想。莫斯是從新石器時(shí)代以來(lái)的古式社會(huì)考察來(lái)判斷人性的基石以及在這塊基石上來(lái)建構(gòu)他的社會(huì)理想、政治理想與道德理想的,他沒(méi)有關(guān)注與研究包括舊石器時(shí)代在內(nèi)的數(shù)百萬(wàn)年的人類全部歷史,他的視野顯然受到限制,受限于距今僅僅一萬(wàn)年的新石器時(shí)代之內(nèi),而這一段時(shí)間僅占全部人類歷史的不到1%。如果我們將視野延展到人類全部的歷史,在這個(gè)宏觀的視野下思考人類文明的基礎(chǔ),思考人類的初始狀態(tài)與終極理想,將會(huì)得到不同的結(jié)論。(42)關(guān)于從舊石器時(shí)代思考人類文明基礎(chǔ)可以得到不同的結(jié)論問(wèn)題,我將在《對(duì)蹠人》第二輯中的《文明的基礎(chǔ)》一書對(duì)其進(jìn)行詳細(xì)論述。

既然莫斯的學(xué)術(shù)視野受到限制,并不是十分寬廣,既然“禮物”社會(huì)并不理想,“禮物”所建立的也僅僅是和平與戰(zhàn)爭(zhēng)并存的機(jī)制,那么,《禮物》一書還有什么積極的意義呢?對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答,要從莫斯對(duì)于新石器時(shí)代的“人性”的基本判斷以及古式社會(huì)與西方資本社會(huì)的對(duì)照兩個(gè)方面去理解。

莫斯通過(guò)禮物研究,認(rèn)為新石器時(shí)代以來(lái)人性“既不是太善良,也不是太冷酷”(43)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第192頁(yè)。,禮物交換中的人們是自利利他的;因此,我們理解莫斯所追求理想只能在這個(gè)基礎(chǔ)與前提下進(jìn)行務(wù)實(shí)的思考,并在這種思考中找到最佳解決方案?！抖Y物》的政治學(xué)理想也好,社會(huì)學(xué)理想也好,經(jīng)濟(jì)學(xué)理想也好,全部都是圍繞著道德理想的。(44)從《禮物》一書的結(jié)論就可見(jiàn)之?！抖Y物》結(jié)論的第一節(jié)就是“道德的結(jié)論”,第二節(jié)“經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)論”的主線同樣是“道德”,第三節(jié)“一般社會(huì)學(xué)的結(jié)論與道德的結(jié)論”又重復(fù)了一次“道德的結(jié)論”?？傊?無(wú)論是經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)的結(jié)論,都是道德的結(jié)論。莫斯的道德并不是那種利他主義的高尚的道德,而是一種“中性”的道德。這種道德就是根源于“既不是太善良,也不是太冷酷”的“人性”。對(duì)此,莫斯對(duì)于“禮物”研究的“最終收獲”說(shuō)得非常清楚。

只要社會(huì)、社會(huì)中的次群體及至社會(huì)中的個(gè)體,能夠使他們的關(guān)系穩(wěn)定下來(lái),知道給予、接受和回報(bào),社會(huì)就能進(jìn)步。要做交易,首先就得懂得放下長(zhǎng)矛。進(jìn)而人們便可以成功地交換人和物,不僅是從氏族到氏族的交換,而且還有從部落到部落、從部族到部族,尤其是從個(gè)體到個(gè)體的交換。做到了這一步以后,人們便知道要相互創(chuàng)造并相互滿足對(duì)方的利益,并且最終領(lǐng)悟到利益不是靠武器來(lái)維護(hù)的。從而,各個(gè)氏族、部落和民族便都學(xué)會(huì)了——這也是我們所謂的文明世界中的各個(gè)階段、各個(gè)國(guó)家和每個(gè)個(gè)人將來(lái)都應(yīng)該懂得的道理——對(duì)立卻不必互相殘殺、給予卻不必犧牲自己。這便是他們的智慧與團(tuán)結(jié)的永恒秘訣之一。除此以外,沒(méi)有其他的道德、其他的經(jīng)濟(jì)、其他的社會(huì)實(shí)踐更為可行?！婆c幸福就在于此,在于克制下的和平,在于共同勞動(dòng)與個(gè)別勞動(dòng)相交替的恰當(dāng)節(jié)奏,在于財(cái)富集中后的再分配,在于教育所倡導(dǎo)的彼此的尊重和互惠的慷慨。(45)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第209-210頁(yè)。

禮物是互利的,也是自利的,這是禮物的品格,也是“禮物”的真正意義所在。雖然“禮物”所建立起來(lái)的是和平與戰(zhàn)爭(zhēng)風(fēng)險(xiǎn)并存的機(jī)制,但莫斯希望能夠?qū)崿F(xiàn)“節(jié)制下的和平”?！抖Y物》所要表明的是:“如果人不能被化約為‘經(jīng)濟(jì)人’、不能被化約為維護(hù)個(gè)人利益的冰冷機(jī)器,那么也不應(yīng)該進(jìn)而走到相反的極端,強(qiáng)迫人成為利他主義者,否則就只能以暴力和屠戮大眾告終。政治與民主的秘訣就是安排好一個(gè)生活空間,在其中人們能夠‘對(duì)立卻不必互相殘殺,給予卻不必犧牲自己’?！?46)阿蘭·迦耶:《禮物》“中譯本導(dǎo)言”,馬塞爾·莫斯:《禮物——古代社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,北京:商務(wù)印書館,2016年,第14頁(yè)。這是莫斯建立在“人性”基石之上務(wù)實(shí)的政治理想和社會(huì)理想。雖然,莫斯的民族志材料無(wú)法證明這一理想;但是,我們所關(guān)注的是:對(duì)于莫斯的原創(chuàng)性思維來(lái)說(shuō),無(wú)論材料對(duì)于他的理想是“證實(shí)”還是“證偽”都不重要,重要的是作為學(xué)者的莫斯的學(xué)術(shù)情懷以及他的理想所具有的社會(huì)批判意義。

莫斯從事非西方部落社會(huì)的人類學(xué)考察乃是在第一次世界大戰(zhàn)之后,也就是在西方文明陷入整體性的危機(jī)時(shí)刻。在這一背景之下,“莫斯的人類學(xué)考察到底是出于西方文明發(fā)展到成熟的頂峰的自信心和優(yōu)越感,還是出于對(duì)西方文化深深的自我懷疑和悲觀主義?此外,他將禮物交換研究從‘人類學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)’提升到一般意義上的社會(huì)學(xué)的層次,這意味著什么呢?是否意味著古式社會(huì)的禮物經(jīng)濟(jì)和社會(huì)形態(tài)可以作為矯正資本主義經(jīng)濟(jì)與社會(huì)問(wèn)題的一個(gè)參照?”(47)張旭:《禮物:當(dāng)代法國(guó)思想史的一段譜系》,北京:北京大學(xué)出版社,2013年,第8頁(yè)。的確,莫斯無(wú)論是對(duì)于“hau”的誤釋,還是特意發(fā)明了一個(gè)“總體呈獻(xiàn)體系”,事實(shí)上都是為了他的學(xué)術(shù)理想和社會(huì)改造理想的建構(gòu)。莫斯將古式社會(huì)的“禮物交換”制度與現(xiàn)代西方社會(huì)的“商品交換”制度進(jìn)行對(duì)照,并且將“總體呈獻(xiàn)制度”作為前資本主義制度的古式社會(huì)的制度來(lái)進(jìn)行時(shí)間定位?！岸Y物”制度尚未形成個(gè)體契約、貨幣流通的市場(chǎng)、確切意義上的銷售,特別是尚未形成使用經(jīng)過(guò)計(jì)量與命名的貨幣來(lái)估算價(jià)格的觀念的社會(huì)。(48)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第80頁(yè)。莫斯認(rèn)為這種制度應(yīng)該是絕大多數(shù)人類在一個(gè)極其漫長(zhǎng)的階段中所共有的,它至今仍然存在于他所描述的那些民族中。莫斯對(duì)于他的研究目的說(shuō)得很清楚:他對(duì)原始和古式社會(huì)中的禮物的分析是為了給“我們的法律危機(jī)與經(jīng)濟(jì)危機(jī)所引發(fā)的某些問(wèn)題”找到答案。禮物現(xiàn)象,是“我們外圍的社會(huì)”和“前于我們的社會(huì)”,以及我們自己社會(huì)的現(xiàn)象,“這種道德與經(jīng)濟(jì)在我們的社會(huì)中仍然深刻而持久發(fā)揮著作用?！蹦辜纫獜奈鞣健巴鈬鐣?huì)”又要從西方“剛剛經(jīng)歷過(guò)的社會(huì)”(西方過(guò)去的社會(huì))中尋找一些他對(duì)于理想社會(huì)思考的某些依據(jù),這個(gè)依據(jù)就是過(guò)去曾經(jīng)存在過(guò)的,將來(lái)也會(huì)存在的,而現(xiàn)在在我們的社會(huì)中也存在,但卻是被扭曲了的那些基本的社會(huì)事實(shí)。(49)馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第5頁(yè)。

在資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的年代,經(jīng)濟(jì)學(xué)中心主義把一些普遍性動(dòng)機(jī)都?xì)w諸想象的“經(jīng)濟(jì)人”,經(jīng)濟(jì)學(xué)家們遠(yuǎn)未能找到理解人類行為的普遍性解決方案,僅僅是把他們自己的推理投射到他者的行為上,而這些推理是在特定的歷史和文化中形成的。而從韋伯著作中生長(zhǎng)出來(lái)的文化史研究,從馬林諾夫斯基的著作中汲取概念的經(jīng)濟(jì)民族志研究,以及受涂爾干學(xué)派啟發(fā)的經(jīng)濟(jì)史與經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)不約而同對(duì)社會(huì)流行的經(jīng)濟(jì)學(xué)觀念進(jìn)行了批判。(50)弗洛倫斯·韋伯:《多樣化的禮物:邁向一種非市場(chǎng)性呈獻(xiàn)的民族志》,馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,北京:商務(wù)印書館,2016年,“附錄”,第163頁(yè)。莫斯承續(xù)著這一批判傳統(tǒng),特別承續(xù)著他的老師涂爾干著力解決而尚未妥善解決的問(wèn)題,他的寫作目的在于“他相信在總體呈獻(xiàn)中找到了‘我們所能觀察和設(shè)想的最古老的經(jīng)濟(jì)和法律制度’,同時(shí)也是我們希望‘我們的社會(huì)能夠趨向’的一種制度,即兼具自愿與義務(wù)的給予?！?51)弗洛倫斯·韋伯:《多樣化的禮物:邁向一種非市場(chǎng)性呈獻(xiàn)的民族志》,馬塞爾·莫斯:《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,北京:商務(wù)印書館,2016年,“附錄”,第168頁(yè)。莫斯要探尋人類社會(huì)的普遍性問(wèn)題,而人們往往把當(dāng)今的制度、習(xí)俗視為既定的,不知道在歷史上、在今天的世界各地,人們都曾經(jīng)有過(guò)并且仍然有著不同的觀念、價(jià)值和制度。在莫斯的著作中,在他所論述的古式制度和西方現(xiàn)有制度之間總是有一種含蓄的比較或?qū)φ?。他所要探尋?不單單是如何理解那些古式制度,還有這種理解如何能夠有助于理解、甚至改善我們的制度。(52)埃文斯-普里查德:《禮物》“英譯本導(dǎo)言”,馬塞爾·莫斯:《禮物:古式社會(huì)中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海人民出版社,2002年,第221-222頁(yè)。《禮物》試圖尋找一種社會(huì)問(wèn)題解決的政治上的方案。這就是說(shuō),莫斯是在批判西方社會(huì)制度的目的下到古式社會(huì)中去尋找救世理想與救世方案的。

莫斯的理想的對(duì)立面是他所身處其中的西方現(xiàn)代社會(huì)的那種既有觀念。在西方現(xiàn)代社會(huì)中,古式社會(huì)的禮物交換與贈(zèng)予的習(xí)俗制度及其道德情感的人性基礎(chǔ)和社會(huì)基礎(chǔ)已經(jīng)瓦解了。在莫斯從事禮物研究的時(shí)代,“商品的法則”和“資本的邏輯”摧毀了一切“前現(xiàn)代”的人類社會(huì)的倫理生活法則,消解了“禮物”作為一種社會(huì)生活方式的意義,使得現(xiàn)代人在本質(zhì)上定位在“經(jīng)濟(jì)人”“勞動(dòng)力”“消費(fèi)者”和“欲望機(jī)器”之上?，F(xiàn)代社會(huì)就是由這些數(shù)目龐大的原子化的相對(duì)冷漠的“現(xiàn)代人”所構(gòu)成。莫斯在涂爾干社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)上,通過(guò)禮物研究所反思的是:只有超越和克服社會(huì)理論的現(xiàn)代性視野的局限,才能重新發(fā)現(xiàn)“禮物社會(huì)”及其整體性社會(huì)生活實(shí)體的意義?！澳骨逍训匾庾R(shí)到,這個(gè)過(guò)于抽象而非人性化的資本社會(huì)所謂的‘現(xiàn)代性原則’就是各個(gè)徹底分化的社會(huì)領(lǐng)域中的‘冷酷的理性’,而古式社會(huì)的‘經(jīng)濟(jì)—道德’與‘法律—契約’原則應(yīng)該被重新引入現(xiàn)代社會(huì)中以補(bǔ)救它‘理性化、太理性化’的弊端?！?53)張旭:《禮物:當(dāng)代法國(guó)思想史的一段譜系》,北京:北京大學(xué)出版社,2013年,第10-11頁(yè)?！岸Y物社會(huì)”中最重要的是人與人、人與物之間的混融的整體性,與此相反,在西方現(xiàn)代的“資本社會(huì)”中,人們的思想與行動(dòng)、欲望與情感、成功與失敗等,都是赤裸裸的利益和計(jì)算,都要由金錢來(lái)衡量,由資本來(lái)推動(dòng)?！岸Y物社會(huì)”和“資本社會(huì)”的一個(gè)根本區(qū)別就在于,禮物社會(huì)是一個(gè)未分化的整體性的社會(huì)實(shí)在,而資本社會(huì)則是一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)高度分化和理性化的社會(huì)。莫斯對(duì)古式社會(huì)的禮物交換習(xí)俗研究質(zhì)疑了這種理性化的資本主義經(jīng)濟(jì)及其生產(chǎn)模式的道德與法律的人性基礎(chǔ)和社會(huì)基礎(chǔ)。莫斯發(fā)掘古式社會(huì)禮物贈(zèng)予、交換和回贈(zèng)的習(xí)俗中物我群己混融的總體性的社會(huì)實(shí)在的意義,并以此來(lái)抵制韋伯以及后來(lái)的盧曼所描述的工具理性化的抽象社會(huì)中陌生人之間的冷冰冰的、非人性的、理性的抽象社會(huì)關(guān)系,為現(xiàn)代社會(huì)引入“禮物社會(huì)”的道德、情感、法律基礎(chǔ)以及整個(gè)社會(huì)的人心人性的基礎(chǔ)。就此而言,《禮物》中的“禮物社會(huì)的考古學(xué)”對(duì)原始社會(huì)或古式社會(huì)的“社會(huì)整體實(shí)在”及其道德與法的人性基礎(chǔ)的探究,可以視為對(duì)韋伯在《新教倫理與資本主義精神》(及其“世界宗教倫理”系列研究)中所闡發(fā)的社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域徹底“理性化”和徹底“分化”的現(xiàn)代性理論的一個(gè)深刻的反駁。(54)張旭:《禮物:當(dāng)代法國(guó)思想史的一段譜系》,北京:北京大學(xué)出版社,2013年,第41-42頁(yè)。由此看來(lái),《禮物》一書所展示的理想雖然因?yàn)橐曇八皟H在于新石器時(shí)代而受到限制,但其卻具有鮮明的基于現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的另一種務(wù)實(shí)的理想,這種理想在于在于彰顯了莫斯用自己的道德理想、政治理想、社會(huì)理想去進(jìn)行現(xiàn)有資本社會(huì)改造的責(zé)任及愿望。

四、結(jié)語(yǔ)

一部民族志作品,是一種“呈現(xiàn)—解釋—建構(gòu)”的形式。(55)關(guān)于民族志是一種“呈現(xiàn)—解釋—建構(gòu)”的形式,參見(jiàn)拙著《地域社會(huì)的構(gòu)成》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2018年,第27-37頁(yè)。我們?cè)谝陨系姆治鲋锌吹?莫斯取自當(dāng)?shù)厝说闹匾拍睢癶au”并沒(méi)有“禮物之靈”的含義;由“禮物”所構(gòu)建起來(lái)的“總體呈獻(xiàn)體系”,僅僅是莫斯的主觀“發(fā)明”;“禮物”因其基礎(chǔ)是“利益”關(guān)系,故而它也不能成為一種“和平機(jī)制”的理想,甚至“節(jié)制下的和平”也做不到。然而,正是《禮物》所展示的社會(huì)批判力量以及莫斯作為學(xué)者的學(xué)術(shù)道德責(zé)任,才相關(guān)于學(xué)術(shù)研究的本質(zhì)及其特征。人們往往以為,人類學(xué)的研究就是一種科學(xué)的、客觀的研究,即描述事實(shí)、發(fā)現(xiàn)規(guī)律的研究,這在莫斯創(chuàng)造性思維的沖擊下無(wú)疑已經(jīng)成為一個(gè)認(rèn)識(shí)誤區(qū)。其實(shí),創(chuàng)造性研究?jī)H僅是人類學(xué)家思想的成果,而不是客觀規(guī)律發(fā)現(xiàn)。于此,本文的目的絕不是指出莫斯的“禮物”理論是何等的“正確”,主觀理念與客觀事實(shí)是何等的“符合”,而是要揭示莫斯作為一個(gè)偉大的學(xué)者在構(gòu)建“禮物”思想體系的過(guò)程中那種原創(chuàng)性思維的爆發(fā)力、破壞力與創(chuàng)造力,這種爆發(fā)力、破壞力和創(chuàng)造力在以下三種關(guān)系的處理上可以給我們帶來(lái)深刻的啟示。

第一,“材料”與“解釋”的關(guān)系。對(duì)于經(jīng)典民族志的閱讀,培養(yǎng)了后來(lái)者的一種堅(jiān)固的理念:只有材料與思想(觀點(diǎn))完全吻合的民族志,才是最上乘的民族志。經(jīng)典民族志者總是將他們的研究做“圓”,以便可以概括出一個(gè)合理的結(jié)論。這種“思想”與“材料”完全吻合的作品往往被看作是具有學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)性而加以推崇。普里查德的《努爾人》成為經(jīng)典的例證。對(duì)于一些人至少“是受牛津影響的那些人來(lái)說(shuō),該書成了所有民族志研究的典范和原型。其言簡(jiǎn)意賅的描述和高度的抽象備受人們的推崇和仿效”(56)弗雷德里克·巴特、安德烈·金格里希、羅伯特·帕金,等:《人類學(xué)的四大傳統(tǒng)——英國(guó)、德國(guó)、法國(guó)和美國(guó)的人類學(xué)》,高丙中、王曉燕、歐陽(yáng)敏,等譯,北京:商務(wù)印書館,2008年,第41頁(yè)。。不過(guò),那些努力追求“自圓其說(shuō)”的作家,往往刻意舍棄、掩蓋乃至隱匿與他的觀點(diǎn)不相符合的證據(jù)材料。對(duì)此,即使我們避開學(xué)術(shù)倫理的批評(píng),僅就文章的觀點(diǎn)與材料的關(guān)系而言,也是不足為榜樣的?！白詧A其說(shuō)”的作品主要是一種因果性解釋,“如果根據(jù)由前提條件與普遍規(guī)律而確立的因果律,把文化解釋為時(shí)空框架上發(fā)生的事情,那么,事情的本質(zhì)、有意識(shí)的體驗(yàn)與在體驗(yàn)中主體的自我理解就會(huì)消失”(57)彼得·科斯洛夫斯基:《后現(xiàn)代文化》,毛怡紅譯,北京:中央編譯出版社,1999年,第46頁(yè)。。社會(huì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)只是有限的人類精神對(duì)無(wú)限世界的認(rèn)識(shí),只有現(xiàn)實(shí)世界的一個(gè)有限的部分構(gòu)成研究與理解的對(duì)象,“對(duì)象”只是研究者從無(wú)限世界中抽離出來(lái)的符合他們需要的有限部分,研究者基于這種有限部分構(gòu)建了因果關(guān)系,故而,這種因果關(guān)系僅僅是在主體意義模式中被聯(lián)結(jié)起來(lái)的事物之間的一種關(guān)系。韋伯曾經(jīng)將事實(shí)比喻為汪洋大海,將研究者所攫取的事實(shí)比作小島,“既然對(duì)現(xiàn)實(shí)的哪怕最小的斷面做出詳盡無(wú)遺的描述也絕不是可以想象的,那么,怎么可能對(duì)一個(gè)個(gè)體性的事實(shí)做出因果的說(shuō)明呢?決定著某一個(gè)體性的事件的原因,其數(shù)目和種類始終是無(wú)限的,而且沒(méi)有任何蘊(yùn)含在事物自身之中的特征可以把它們的一個(gè)部分分離出來(lái)單獨(dú)進(jìn)行考慮”(58)馬克斯·韋伯:《社會(huì)科學(xué)方法論》,李秋零、田薇譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1999年,第19-20頁(yè)。。莫斯的開創(chuàng)性研究打開了一個(gè)缺口?！癶au”的語(yǔ)義中并不包含“靈力”的含義,“hau”與莫斯的“禮物”大廈之間也沒(méi)有任何因果性聯(lián)系。然而在對(duì)材料的解釋中,從“hau”到“禮物之靈”,莫斯依仗他那天才靈感一步就從此岸跨越到彼岸。在這里,怎樣跨越過(guò)去的并不重要,重要的是他已經(jīng)到達(dá)了那一邊。這使我們看到一個(gè)偉大的思想者那種原創(chuàng)性思維的突破力,強(qiáng)大到可以擊破任何既有的學(xué)術(shù)規(guī)則的圍欄。

第二,“解釋”與“重新解釋”的關(guān)系。莫斯將“hau”誤釋為“禮物之靈”,完成了第一步天馬行空式的跳越;接著又將“禮物之靈”重新解釋并發(fā)明了一個(gè)“總體呈獻(xiàn)體系”,這又是一個(gè)巨大的跳越,它同樣是民族志者個(gè)體的主觀創(chuàng)造。“解釋”活動(dòng)本身并不僅僅是人的一種單純的認(rèn)識(shí)行為,而是解釋者作為“人”的存在、“人”的創(chuàng)造性的一種基本特征。人類學(xué)家總是處于一種歷史的時(shí)間與空間中,他們的思想與情感受到不同的時(shí)代社會(huì)條件的制約。在進(jìn)入研究之前,他從他的稟賦出發(fā),選擇性地接受了時(shí)代思潮和傳統(tǒng)中的某些思想或觀點(diǎn),形成了一種“預(yù)理解結(jié)構(gòu)”。文化符號(hào)對(duì)人類學(xué)者說(shuō)什么取決于人類學(xué)者能夠站在什么高度向這些文化符號(hào)提出的那些問(wèn)題。因而,理解總是生產(chǎn)性的,是別有新解。一個(gè)符號(hào)的意圖從來(lái)未被作者的意圖所窮盡,當(dāng)符號(hào)從某一文化和歷史環(huán)境傳到另一文化和歷史環(huán)境時(shí),人們可能會(huì)從中抽出新的意義,這些意義也許從未被作者或同時(shí)代讀者預(yù)見(jiàn)到。(59)特雷·伊格爾頓:《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》,伍曉明譯,西安:陜西師范大學(xué)出版社,1987年,第79頁(yè)。莫斯由“禮物之靈”拓展到“總體呈獻(xiàn)體系”是他從時(shí)代的高度向在他之前的“禮物”研究提出新問(wèn)題。這個(gè)新問(wèn)題如果簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是,莫斯由關(guān)注“送禮”和“還禮”的交換關(guān)系,進(jìn)入人與人之間的交換關(guān)系;再由人與人之間的個(gè)體交換關(guān)系由于“第三者的介入”進(jìn)入整個(gè)一個(gè)群體內(nèi)部所有成員所建立起來(lái)的社會(huì)聯(lián)系,以及此一群體與彼一群體之間所建立起來(lái)的社會(huì)聯(lián)系,以此來(lái)反思西方現(xiàn)代社會(huì)的弊端。莫斯的這種思維創(chuàng)造的特點(diǎn)是“在兩個(gè)或兩個(gè)以上事物之間建立一種密切的空間關(guān)系,或者在兩個(gè)或兩個(gè)以上事物的心理形象之間建立一種密切的時(shí)間關(guān)系”(60)克萊德·M.伍茲:《文化變遷》,何瑞福譯,河北人民出版社,1989年,第24頁(yè)。,于此,“總體呈獻(xiàn)體系”就被發(fā)明出來(lái)了。

第三,“重新解釋”與“建構(gòu)”的關(guān)系。任何研究都帶有作者強(qiáng)烈的目的性訴求和學(xué)術(shù)理想,即使那些自稱為只是進(jìn)行客觀事實(shí)的描述性研究也同樣。人類學(xué)者的研究目的各有不同:普里查德為殖民帝國(guó)去研究努爾人,列維-斯特勞斯為了探索人類心靈結(jié)構(gòu)而去搜集整個(gè)美洲的神話,費(fèi)孝通則為了救國(guó)、富國(guó)和強(qiáng)國(guó)而研究中國(guó)鄉(xiāng)村。莫斯對(duì)于“hau”的誤釋誤解,以及對(duì)于“禮物之靈”重新解釋為“總體呈獻(xiàn)體系”,都是為了他的一種目的性建構(gòu)而服務(wù)的。研究的本質(zhì)在于創(chuàng)構(gòu)理論模型與理想模型?！白鲅芯康哪康?是為了建造一個(gè)模型?！?61)列維-斯特勞斯:《憂郁的熱帶》,王志明譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000年,第58頁(yè)。莫斯希望借助于“禮物”交換建構(gòu)一個(gè)人類社會(huì)傾向于“節(jié)制下的和平”的理論模式,這個(gè)理論模式就是他的務(wù)實(shí)的理想模型。

最后,需要說(shuō)明的是,本文屬于“主體民族志”研究的一個(gè)側(cè)面,關(guān)注的是民族志者主體(第二主體)研究什么、怎樣研究、為什么要研究等問(wèn)題。我們從馬塞爾·莫斯的經(jīng)典例證中得到了令人驚嘆的啟示:為了學(xué)術(shù)“理想”我們可以進(jìn)行這樣的“建構(gòu)”,為了這種建構(gòu)又可以對(duì)材料進(jìn)行那樣的“拼接”與“發(fā)明”,為了這種發(fā)明還可以對(duì)當(dāng)?shù)厝说氖稣f(shuō)進(jìn)行如此的“誤釋”!當(dāng)知道了學(xué)術(shù)研究竟然這樣的神奇并且具有如此的奧妙以后,我們也許會(huì)深深贊同格爾茲關(guān)于著名人類學(xué)家的作品之所以能夠存活下去,“不是因?yàn)樗麄兊睦碚摳呙?也不是方法正確,而是他們的寫作能力高明”(62)克利福德·格爾茲:《論著與生活:作為作者的人類學(xué)家》,方靜文、黃劍波譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2013年,第205頁(yè)。的看法;也同樣地會(huì)深深地贊同理查德·羅蒂關(guān)于“語(yǔ)言的偶然”與“自我的偶然”(63)理查德·羅蒂:《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》,徐文瑞譯,北京:商務(wù)印書館,2003年。的觀點(diǎn);于是,我們就會(huì)從崇拜學(xué)術(shù)大師轉(zhuǎn)向去尋覓自己內(nèi)心的“出自獨(dú)智”的學(xué)術(shù)靈感了。