杜紅艷

寧波大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,浙江 寧波315211

哲學(xué)批判與政治經(jīng)濟學(xué)批判一直以來被認為是馬克思社會批判的兩條主線。在對人的理解上,馬克思從哲學(xué)批判走向政治經(jīng)濟學(xué)批判,從對于人本質(zhì)的概念研究走向?qū)ιa(chǎn)中現(xiàn)實的人的研究。尤其是馬克思從人與生產(chǎn)的關(guān)系出發(fā),在經(jīng)濟學(xué)的研究中重申了康德“人是目的”的倫理主張,然而,在馬克思之后的馬克思主義發(fā)展中,哲學(xué)批判與政治經(jīng)濟學(xué)批判之間的密切聯(lián)系逐漸被割裂,馬克思的思想要么被片面地解讀為經(jīng)濟決定論,要么被抽象地進行人道主義解讀。直到20世紀20—30年代,《資本論》研究新熱潮再度將哲學(xué)批判與政治經(jīng)濟學(xué)批判之間的關(guān)系問題推到理論家的視野內(nèi),并于20世紀60年代發(fā)展出重建馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判傳統(tǒng)的趨向,例如,由施密特等人發(fā)起的新馬克思閱讀項目將政治經(jīng)濟學(xué)重新引入社會批判。在此期間,東歐新馬克思主義貢獻了自己的力量,他們批判蘇聯(lián)馬克思主義忽視了馬克思經(jīng)濟學(xué)作品中的人道主義因素,批判一些西方馬克思主義者對馬克思經(jīng)濟學(xué)思想的否定和規(guī)避,并以“人表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”為基本論點傳達了馬克思經(jīng)濟學(xué)思想中所包含的人道主義價值。其中,彼得洛維奇在將《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》(1)又稱《政治經(jīng)濟學(xué)批判(1857—1858年手稿)》。譯成薩爾維亞—克羅地亞語的過程中進入經(jīng)濟學(xué)的語境,圍繞著馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》(以下簡稱《大綱》)《資本論》等三部不同時期的經(jīng)濟學(xué)著作分析其中蘊含的人是“實踐”的存在的觀點;科西克在《具體的辯證法》中提出,理解馬克思《資本論》的關(guān)鍵在于明確其中經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系,得出“商品……首先是,一個感覺實踐之物,是特殊歷史形式的社會勞動的一個創(chuàng)造物和一種表現(xiàn)”[1]141的論證;沙夫以貫穿馬克思《資本論》《大綱》和《手稿》中的異化和人類個體概念論證了馬克思思想的連續(xù)性;馬爾庫什對馬克思人的本質(zhì)的研究材料也主要參考了馬克思《手稿》《大綱》《資本論》《剩余價值理論》等經(jīng)濟學(xué)作品。東歐新馬克思主義在經(jīng)濟學(xué)語境中對馬克思的人道主義解讀一方面展示出與西方人本主義流派對馬克思的抽象的人道主義解讀之間的差異;另一方面,駁斥了研究者對于東歐新馬克思主義缺乏政治經(jīng)濟學(xué)研究的錯誤認知。

一、回歸經(jīng)濟學(xué)語境理解馬克思的理論必要

在20世紀馬克思主義的發(fā)展歷程中,馬克思哲學(xué)批判與政治經(jīng)濟學(xué)批判相結(jié)合的研究逐漸被分化,蘇聯(lián)馬克思主義以作為經(jīng)濟學(xué)家的馬克思批判作為哲學(xué)家的馬克思,馬克思思想中的人道主義思想被遮蔽;西方人本主義馬克思主義思潮力圖揭示馬克思思想的人道主義維度,批判馬克思思想從哲學(xué)向經(jīng)濟學(xué)的倒退,卻又陷入哲學(xué)抽象層面的概念探討。之所以在解讀馬克思的過程中出現(xiàn)諸多意見的分歧,主要是因為沒能明確馬克思的哲學(xué)批判與政治經(jīng)濟學(xué)批判之間的密切聯(lián)系,馬克思的哲學(xué)理論是由政治經(jīng)濟學(xué)批判進一步證實和完成的,特別是馬克思在經(jīng)濟學(xué)中完成了對“現(xiàn)實的人”的研究。故而,在西方人本主義馬克思主義流派對馬克思的人道主義解讀基礎(chǔ)上,有必要回歸經(jīng)濟學(xué)語境去確證馬克思思想的人道主義本質(zhì)。

(一)馬克思在經(jīng)濟學(xué)中完成了對“現(xiàn)實的人”的研究

借助費爾巴哈的理論中介,馬克思對人的研究從“抽象的人”走向了“現(xiàn)實的人”,又以“人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和”的論斷超越了費爾巴哈的人本學(xué)。對人的本質(zhì)的這種界定促使馬克思明確了經(jīng)濟學(xué)研究的必要性,因為生產(chǎn)關(guān)系是最基本的社會關(guān)系,而生產(chǎn)關(guān)系又是物質(zhì)生產(chǎn)中的經(jīng)濟關(guān)系,不進入經(jīng)濟學(xué)就會停留于形而上學(xué)層面的概念分析,就不能夠完成對“現(xiàn)實的人”的研究。馬克思對“現(xiàn)實的人”的研究恰恰是在經(jīng)濟學(xué)語境中完成的。在經(jīng)濟學(xué)語境中,馬克思分析了人與生產(chǎn)之間的異化關(guān)系是特定社會關(guān)系下的產(chǎn)物,從而對資本主義私有制進行了徹底的批判。

馬克思在對異化勞動的批判中發(fā)現(xiàn),在生產(chǎn)力低下、私有制未確立的情況下,人的生產(chǎn)是為獲得物的使用價值,所以人的直接需要的量就是其生產(chǎn)的限度。私有制的出現(xiàn)使得以需要為核心的生產(chǎn)發(fā)生了變化,人的生產(chǎn)不再是為了獲得物的使用價值而是為了獲得交換價值,這就造成生產(chǎn)的限度不再由需要的量來設(shè)定,而是受財富制約。馬克思在《手稿》中說道:“在第一種情況下,需要是生產(chǎn)的尺度,而在第二種情況下,產(chǎn)品的生產(chǎn),或者更確切地說,產(chǎn)品的占有,是衡量能夠在多大程度上使需要得到滿足的尺度。”[2]私有制使生產(chǎn)的目的發(fā)生了變化,由滿足人的需要轉(zhuǎn)變?yōu)閷ω敻坏恼加?然而,一旦生產(chǎn)的目的不是為了滿足人的需要就會產(chǎn)生異化,在對象化活動中人的本質(zhì)力量沒有得到確證,反而為財富所支配,從而為了獲得財富而進行生產(chǎn)。在《大綱》中,馬克思更深入地批判了資本主義社會人的目的轉(zhuǎn)變?yōu)樯a(chǎn)的問題?！肮糯挠^點和現(xiàn)代世界相比,就顯得崇高得多,根據(jù)古代的觀點,人,不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規(guī)定上,總是表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的,在現(xiàn)代世界,生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的,而財富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”[3]137。當(dāng)生產(chǎn)與交換的關(guān)系被轉(zhuǎn)換為交換決定生產(chǎn),生產(chǎn)的目的從獲得使用價值轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值的生產(chǎn),“人表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”就轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧a(chǎn)表現(xiàn)為人的目的”“財富表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”了。馬克思在《資本論》中又總結(jié)了資本主義條件下“工人為生產(chǎn)過程而存在,不是生產(chǎn)過程為工人而存在”[4]的異化問題?？梢?在馬克思的經(jīng)濟學(xué)著作中,雖然馬克思在表層結(jié)構(gòu)中進行的是經(jīng)濟學(xué)研究,但在深層結(jié)構(gòu)中揭露的是經(jīng)濟學(xué)外殼下的人學(xué)內(nèi)核,批判私有制條件下人與生產(chǎn)之間關(guān)系的異化。同時,在經(jīng)濟學(xué)語境中,通過人與生產(chǎn)之間的關(guān)系闡釋,馬克思研究的人不是抽象層面的人的概念,而是生產(chǎn)中的“現(xiàn)實的人”的問題,可以說馬克思通過經(jīng)濟學(xué)完成了對“現(xiàn)實的人”的深層研究。

(二)脫離經(jīng)濟學(xué)語境對馬克思的人道主義解讀陷入抽象的人道主義探討

20世紀中葉,東歐社會流行西方人本主義的馬克思主義思潮,早期西方馬克思主義、薩特的存在主義的馬克思主義都對東歐新馬克思主義產(chǎn)生了巨大影響,但東歐新馬克思主義并沒有局限于西方人本主義流派對馬克思的浪漫主義解讀,而是力圖恢復(fù)馬克思對“現(xiàn)實的人”的研究,進一步進入經(jīng)濟學(xué)語境中對馬克思進行人道主義解讀。波蘭著名馬克思主義者亞當(dāng)·沙夫分析了在這種歷史條件下出現(xiàn)的兩股理論思潮:一個是試圖補充馬克思主義人學(xué)空場的存在主義,由于脫離了人的社會性、歷史性,存在主義理解的人是抽象的、一般的人;另一個是單純從馬克思早期思想出發(fā)對馬克思進行倫理—人道的解釋思潮,由于執(zhí)著于馬克思的早期思想排除掉了“以科學(xué)社會主義著稱的一切”[5]17。在東歐新馬克思主義看來,這兩種思潮都脫離了經(jīng)濟學(xué)語境,沒有真正理解馬克思。

首先,針對波蘭當(dāng)時流行的薩特思想,沙夫批判了存在主義對個體非社會的、非歷史的理解。其一,存在主義與馬克思主義不僅不同而且是完全對立的。沙夫認為,存在主義與馬克思主義分歧的焦點在于“個體概念”。在存在主義的理解中,個體是與世隔絕的、孤獨的、悲劇性的存在,而馬克思將個體放在社會的、歷史的關(guān)系中來理解。“正是在青年馬克思的觀點中,我們可以看到其對存在主義在個體問題觀點上的確定的而又堅決的反對意見……這些觀點構(gòu)成了對存在主義的理論基礎(chǔ)——主觀主義的、非社會的和非歷史的(a-historical)個體理論的駁斥”[6]20。薩特本人也發(fā)現(xiàn)孤立個體缺乏社會性,故而后期又傾向于與馬克思主義的結(jié)合,但沙夫認為存在主義和馬克思主義是不能結(jié)合在一起的。因為薩特是在矛盾地表達著自己的立場,如果要堅持歷史地、社會地考察個體就必須拋棄存在主義的理論基礎(chǔ)。也就是說,存在主義認為,個體在道德沖突的情形下必須作出獨立的決定;而馬克思主義者認為,個體是根據(jù)社會制約條件來作出決定的?！皻v史唯物主義用社會的制約條件來解釋個人行動及其行為的動機,存在主義則在自主自律的自由個體中尋找社會現(xiàn)象的最終根源。這里出現(xiàn)的是兩種完全對立的理論,它們不能統(tǒng)一在一起”[6]31。其二,存在主義不是真正的人道主義。在沙夫看來,人道主義指的是將人看作最高目的的理論體系。“馬克思主義的出發(fā)點:人是最高的目的,而且為了推翻壓制他的社會關(guān)系而戰(zhàn)”[5]171,存在主義雖然保證了個體自由,但是并沒有實現(xiàn)個性的充分發(fā)展。沙夫認為,因為人道主義和非人道主義的界限十分模糊,人在選擇中經(jīng)常會面臨兩難困境,特別是在個人利益與社會利益產(chǎn)生沖突的條件下,一個人并不能完全出于個人利益進行選擇,所以堅持個體的絕對自由并不一定就是人道主義的,特別是在戰(zhàn)爭中。也就是說,人不能脫離社會存在進行選擇,必須重視人的社會性、歷史性,將人看作現(xiàn)實的、具體的人類個體?！吧鐣髁x的人道主義關(guān)心的并不是抽象的人,而是在現(xiàn)實的社會和歷史條件中的人,還關(guān)心從這些具體社會條件生發(fā)出來的人的具體需求和發(fā)展的可能性”[6]100。存在主義沒有進入經(jīng)濟學(xué)語境,不能將人理解為現(xiàn)實的、具體的人類個體,其所闡釋的人只能是孤立的、抽象的人。

其次,20世紀30年代專注于依據(jù)馬克思早期著作對馬克思進行倫理—人道解讀的理論傾向排除了科學(xué)社會主義的內(nèi)容。蘭茨胡特、邁耶、馬爾庫塞和德曼這些人從一個極端走向另一個極端,他們把青年馬克思描述為真正的馬克思,把成熟時期的馬克思描述為教條的馬克思,從而徹底地否定了成熟時期的馬克思思想。沙夫不認同以青年馬克思否定晚年馬克思的做法,但是贊同青年馬克思著作對于理解晚年馬克思著作具有重要性的觀點。沙夫認為,馬克思的作品是一個有機整體,而要理解馬克思思想的整體性就要理解其一直是以人為中心的人本學(xué),從早期到晚期馬克思一直尋求人類的解放?！叭吮緦W(xué)解釋了馬克思晚期對于諸如經(jīng)濟這樣的眾多問題的興趣;它也為理解晚期的如階級斗爭或者無產(chǎn)階級專政這樣的科學(xué)社會主義論斷的人道主義意義提供了一把鑰匙”[5]29。沙夫認為,之所以產(chǎn)生對馬克思人本學(xué)的誤讀,在于后來的馬克思主義將人本學(xué)問題從最重要的位置降格到隱蔽的位置,通過階級和群體將個體卷入社會。馬克思最初是在與其他個體的關(guān)系的意義上來看待人類個體的,后來則根據(jù)全部社會關(guān)系將人類個體解釋為社會個體,發(fā)生了從社會地看待人類個體到認為人類個體就是社會個體的轉(zhuǎn)變,也正是這種轉(zhuǎn)變使得蘇聯(lián)馬克思主義將關(guān)注的焦點轉(zhuǎn)移到群眾運動上,以群體掩蓋個體,逐漸走向?qū)θ说臋C械理解。沙夫認為,盡管馬克思研究問題的理論視角發(fā)生變化,但是人本學(xué)一直是其思想核心,其中,個體具有本體論地位。在馬克思晚期思想中,“經(jīng)濟學(xué)研究不是目的本身而只是達到目的的一種手段;這樣解決經(jīng)濟問題的努力和解決政治問題的努力與它們緊密相連,只是達到某種目的——人的解放——的一種手段”[5]28。

歸結(jié)起來,馬克思在經(jīng)濟學(xué)語境中完成了對“現(xiàn)實的人”的研究,東歐新馬克思主義認為對馬克思的人道主義解讀不能脫離經(jīng)濟學(xué)語境,回避經(jīng)濟學(xué)既不能徹底駁斥蘇聯(lián)馬克思主義對人的機械理解,又會陷入西方人本主義的馬克思主義抽象層面的人道主義解讀,無法在新的歷史條件下真正揭示“現(xiàn)實的人”的問題。

二、挖掘馬克思經(jīng)濟學(xué)理論的“超經(jīng)濟學(xué)”特征

東歐新馬克思主義對馬克思的人道主義解讀,并不局限于馬克思的哲學(xué)著作,而是深入馬克思的經(jīng)濟學(xué)作品,揭示出馬克思經(jīng)濟學(xué)理論的“超經(jīng)濟學(xué)”特征。在這里,經(jīng)濟學(xué)理論的“超經(jīng)濟學(xué)”特征指的是馬克思通過經(jīng)濟學(xué)理論的研究進行的是一種經(jīng)濟學(xué)批判,這一點成為東歐新馬克思主義闡釋馬克思經(jīng)濟學(xué)理論的“超經(jīng)濟學(xué)”特征的出發(fā)點。當(dāng)時,蘇聯(lián)馬克思主義重視馬克思晚期《資本論》等經(jīng)濟學(xué)作品,在他們對馬克思的理解中處于中心地位的是物質(zhì)、自然、聯(lián)系、運動、社會、生產(chǎn)力等概念,薩特批判這種馬克思主義出現(xiàn)了人學(xué)空場。與薩特觀點并不完全一致,東歐新馬克思主義認為,雖然蘇聯(lián)馬克思主義不討論人的哲學(xué),但在其思想體系中卻預(yù)設(shè)了人的概念,即“作為經(jīng)濟動物的人”,而“經(jīng)濟動物”是對人的抽象理解,背離了馬克思在批判黑格爾派和費爾巴哈時對“抽象的人”的批判,退回到馬克思所批判的古典經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”假設(shè),基于此,東歐新馬克思主義力圖對馬克思進行重新闡釋。“南斯拉夫戰(zhàn)后哲學(xué)發(fā)展的基本成就之一就是發(fā)現(xiàn)了人,這個人是被斯大林主義版本的馬克思主義哲學(xué)作為抽象物而加以排除的,而在真正的馬克思主義哲學(xué)思想中,人卻居于中心地位”[7]15。東歐新馬克思主義通過分析馬克思的經(jīng)濟學(xué)作品,得出《手稿》《大綱》《資本論》這些經(jīng)濟學(xué)作品中的理論都具有“超經(jīng)濟學(xué)”特征的結(jié)論?！叭孔髌范俭w現(xiàn)了對政治經(jīng)濟學(xué)的批判,及對資本主義經(jīng)濟現(xiàn)實和各個階級社會的經(jīng)濟狀況的批判,都不是從純粹經(jīng)濟學(xué)觀點出發(fā)的,而首先是哲學(xué)的。而且它們都有一個共同的理論基礎(chǔ),都表達了對實現(xiàn)真實人類社會的互換,在這個社會中,人不再同自身相異化,不再是經(jīng)濟動物,而是會意識到自己是自由的和有創(chuàng)造性的實踐存在”[7]34。彼得洛維奇在對《大綱》的解讀中體會到馬克思闡釋的古代的“生產(chǎn)的目的是人”的觀點較現(xiàn)代“生產(chǎn)的目的是財富,人的目的是生產(chǎn)”的觀點更為崇高,因為馬克思的經(jīng)濟學(xué)首先關(guān)注的不是經(jīng)濟而是人。從馬克思在《手稿》中論述完經(jīng)濟問題總是伴隨著哲學(xué)的總結(jié)就可以看出其經(jīng)濟學(xué)研究的落腳點所在。在彼得洛維奇看來,雖然這種“將財富看作人的能力的全面發(fā)展”“生產(chǎn)的目的是人的發(fā)展”的觀點過于理想化,但是仍然具有高于“人是經(jīng)濟動物”的觀點的價值,因為馬克思是從未來的角度去看古代和現(xiàn)代,也即在批判的視野中看待資本主義。

20世紀,馬克思的正統(tǒng)繼承者們根據(jù)馬克思“生產(chǎn)力的自由的、無阻礙的、不斷進步的和全面的發(fā)展本身就是社會的前提,因而是社會再生產(chǎn)的前提”[3]169的觀點得出,“經(jīng)濟生產(chǎn)(維持生活的物質(zhì)手段)一直以來,還將一直是社會生活的最終決定領(lǐng)域。換句話說,本質(zhì)上,人就是一種經(jīng)濟動物”[7]78。恩格斯雖然不認同經(jīng)濟因素是社會發(fā)展的唯一因素,但認為經(jīng)濟因素最終決定社會的發(fā)展;拉布里奧拉雖然批判將馬克思的歷史觀理解為經(jīng)濟因素的無所不包的決定性學(xué)說,但將歷史唯物主義稱為“經(jīng)濟唯物主義”;普列漢諾夫鄙視經(jīng)濟唯物主義和經(jīng)濟因素的最終決定性作用,但他理解的經(jīng)濟因素中不包括生產(chǎn)力;列寧同普列漢諾夫一致認為社會發(fā)展的決定性力量是生產(chǎn)力;斯大林更是認同社會的變化和發(fā)展始終是生產(chǎn)力的變化和發(fā)展。根據(jù)馬克思及其正統(tǒng)繼承者們的觀點會發(fā)現(xiàn):雖然社會生活領(lǐng)域諸多,但是“‘經(jīng)濟領(lǐng)域’直接決定‘政治領(lǐng)域’和‘法律領(lǐng)域’,間接決定‘社會意識’的所有其他領(lǐng)域”[7]81。從諸多對經(jīng)濟的理解中可以得出,馬克思的歷史觀既是經(jīng)濟的又不是經(jīng)濟的,人不只是“經(jīng)濟動物”,但首先是“經(jīng)濟動物”。

對于上述馬克思及其追隨者所論述的經(jīng)濟因素的最終決定性作用,東歐新馬克思主義進行了前提性反思:社會生活的經(jīng)濟領(lǐng)域與其他領(lǐng)域之間的關(guān)系建立在對其他領(lǐng)域過去以及將來一直存在的前提基礎(chǔ)上,如果其他領(lǐng)域不是永恒存在的,那么這種決定作用還能成為解釋歷史和社會的一般理論嗎?所以經(jīng)濟因素的決定性作用只是在人類社會的史前時期有效?！啊?jīng)濟條件’不是決定全部經(jīng)濟發(fā)展的因素,而在歷史發(fā)展中,不同因素具有不同的重要性。在人類歷史的開端,‘經(jīng)濟’因素首次出現(xiàn),并逐步取代當(dāng)時處于支配地位的‘生物’因素,最終變成決定性因素。相互作用的其他因素還有‘政治的’‘法律的’等。如今,在我們所處的時代中,‘經(jīng)濟’因素可能失去其優(yōu)越性”[7]91。資本主義社會分裂為許多相互獨立和沖突的領(lǐng)域,經(jīng)濟領(lǐng)域居于支配地位,正是經(jīng)濟領(lǐng)域的支配地位使得資本主義社會成為自我異化的社會。彼得洛維奇進一步提問:在未來無階級社會,取代經(jīng)濟因素的是哪個因素?通過對馬克思消除異化的共產(chǎn)主義社會是人“從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復(fù)歸”[8]的解讀,彼得洛維奇得出,異化的消除意味著人類各種活動的異化的消除,意味著人是完整的、自由的、有創(chuàng)造性的實踐存在。只有置于經(jīng)濟學(xué)語境中同時又超越經(jīng)濟學(xué),才能理解馬克思的這一論述,“超越政治經(jīng)濟學(xué)的水平就意味著理解,在完整的意義上,人不是一種經(jīng)濟動物,而是一種實踐的、自由的、普遍的、有創(chuàng)造性且自我創(chuàng)造的社會存在。將某一個體與其他人區(qū)分開的就是他獨有的存在方式,即實踐”[7]98。也就是說,作為“經(jīng)濟動物”的人事實上是資本主義社會自我異化的人,是最終要被揚棄的。在新的歷史條件下,東歐新馬克思主義通過挖掘馬克思經(jīng)濟學(xué)理論的“超經(jīng)濟學(xué)”特征,揭示出馬克思經(jīng)濟學(xué)研究進行的是經(jīng)濟學(xué)批判這一實質(zhì),進而真正確證了馬克思思想的人道主義本質(zhì)。

三、發(fā)展馬克思對“經(jīng)濟人”的批判思想

東歐新馬克思主義在經(jīng)濟學(xué)語境中對馬克思的解讀還表現(xiàn)在:在新的歷史條件下進一步發(fā)展馬克思對“經(jīng)濟人”的批判,運用其對東歐社會主義條件下的經(jīng)濟主義觀點進行批判。

19世紀,馬克思對古典政治經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”假設(shè)進行了批判,認為自亞當(dāng)·斯密開始的古典政治經(jīng)濟學(xué)都以利益關(guān)系來表現(xiàn)人與人之間的經(jīng)濟關(guān)系,資本主義社會的人被抽象為“經(jīng)濟人”,理性地追求自身利益的最大化?！敖?jīng)濟學(xué)家是這樣來表述這一點的:每個人追求自己的私人利益,而且僅僅是自己的私人利益,這樣,也就不知不覺地為一切人的私人利益服務(wù),為普遍利益服務(wù)”[3]50。古典政治經(jīng)濟學(xué)將人對利益的追求看作人的自然本性,從而在這種假定的基礎(chǔ)上為資本逐利進行合法性辯護。馬克思對此進行了前提批判,認為“私人利益本身已經(jīng)是社會所決定的利益,而且只有在社會所設(shè)定的條件下并使用社會所提供的手段,才能達到;也就是說,私人利益是與這些條件和手段的再生產(chǎn)相聯(lián)系的”[3]50。私人利益的實現(xiàn)由社會條件決定,不是“經(jīng)濟人”自然本性發(fā)展的結(jié)果,所以“經(jīng)濟人”是古典政治經(jīng)濟學(xué)的抽象設(shè)定,是對資本主義生產(chǎn)關(guān)系的抽象表達,問題的根源可以追溯為私有制造就了“經(jīng)濟人”。“經(jīng)濟人”與“現(xiàn)實的人”完全不同,是對人的抽象設(shè)定,是非歷史的、非具體的人,而“現(xiàn)實的人”則是從事實際物質(zhì)生產(chǎn)活動的人?！敖?jīng)濟人”不可避免地會受經(jīng)濟規(guī)律的支配,不能在經(jīng)濟發(fā)展中作出有價值的選擇,不具有主體性;“現(xiàn)實的人”則是從事生產(chǎn)活動的、創(chuàng)造歷史的主體。

20世紀,為提倡在東歐社會主義發(fā)展中發(fā)揮人的主體性,促進人在經(jīng)濟生活中作出有價值的選擇,東歐新馬克思主義重新提出了“經(jīng)濟人”的問題,進一步發(fā)展了馬克思對“經(jīng)濟人”的批判理論。馬爾科維奇指出,在對東歐社會主義經(jīng)濟的理解中有一種可以被稱為經(jīng)濟主義的片面態(tài)度,試圖通過商品貨幣關(guān)系的機制實現(xiàn)東歐社會主義經(jīng)濟的合理化?！斑@種可以被稱為經(jīng)濟主義的觀點的特征是,人在本質(zhì)上是一種經(jīng)濟存在(經(jīng)濟人,homo oeconomicus)和一個消費者(消費人,homo consuments),社會主義社會中生產(chǎn)的主要動機是試圖使收入最大化”[9]102。東歐的經(jīng)濟主義將人理解為“經(jīng)濟動物”,這意味著人的一切活動都受經(jīng)濟規(guī)律支配,受支配的“經(jīng)濟人”的勞動自然也是異化的,“勞動的目的不再是滿足另一個人的需要,而是把勞動轉(zhuǎn)變成貨幣——一般的、非個人形式的對象化勞動——的可能性”[9]118。馬爾科維奇批判道,經(jīng)濟主義試圖在總體上排除社會政治體制的干預(yù)和影響,卻制造了社會主義商品生產(chǎn)的神話,回到了馬克思所批判的“經(jīng)濟人”假設(shè)問題。馬爾科維奇反對把人理解為“經(jīng)濟動物”,因為將人定義為“經(jīng)濟動物”意味著憑借經(jīng)濟的發(fā)展就能使人得到解放,資本主義的發(fā)展已經(jīng)證偽了這一命題,經(jīng)濟的發(fā)展與人的解放之間并不具有因果關(guān)系,“個人生活條件的明顯改善,不會自動地承擔(dān)創(chuàng)造一個真正的人的共同體的任務(wù),在這個共同體中,存在著協(xié)同性,而離開了這種協(xié)同性,人之徹底的解放是不可能的”[9]94。馬爾科維奇再次回到馬克思解決問題的思路,即“解決問題的辦法是廢除那些工人在其勞動過程中涉及的關(guān)系,廢除他在物化的商品世界中只是成為一種商品的那種狀況”[9]120。簡言之,解決問題的辦法還是超越被物化的生產(chǎn)關(guān)系?！吧鐣仨氈鸩降夭扇∧承┐胧?超越商品—貨幣關(guān)系”[9]131。在此基礎(chǔ)上,馬爾科維奇認為,在超越資本主義商品貨幣關(guān)系的同時,東歐社會主義還要力爭做到“不以新的社會模式再次回到對人的統(tǒng)治”[10]。東歐社會主義在超越資本主義的過程中,既要超越經(jīng)濟權(quán)力的集中,也要避免政治權(quán)力的集中,因為無論哪種集中都會阻礙人的關(guān)系的徹底變革。

科西克在《具體的辯證法》中基于馬克思對于“經(jīng)濟人”不具有主體性的理解,批判了偽具體世界中人作為“經(jīng)濟人”的存在模式?？莆骺苏J為,偽具體世界中的人具有兩種存在模式,即“煩的人”和“經(jīng)濟人”,二者都是經(jīng)濟左右下人的存在模式,煩的人是無意識的主體,“經(jīng)濟人”是客體的主體,都不構(gòu)成真正的人。首先,“經(jīng)濟對人存在的原初的和基本的模式是煩(care)”[1]45,煩的人在對社會環(huán)境的客觀性一無所知的條件下介入社會,尚未意識到自己的主體性,故而是無意識的主體?！盁┦莻€人在從自身的、個人的、主觀介入的角度所設(shè)想的一堆雜亂的社會關(guān)系中的實際介入”[1]46。其次,在現(xiàn)代性條件下,人在有意識地介入世界的過程中卻又使自身淪為客體,轉(zhuǎn)變?yōu)閱适е黧w性的“經(jīng)濟人”。“經(jīng)濟是一個系統(tǒng),是一套支配著人在其中總是不斷地被轉(zhuǎn)變成‘經(jīng)濟人’的各種關(guān)系的規(guī)律。一旦進入經(jīng)濟王國,人就會被改造。他已進入經(jīng)濟關(guān)系,就不以他的意志和意識為轉(zhuǎn)移地被拖入環(huán)境和規(guī)律般的關(guān)系中。在這種經(jīng)濟關(guān)系中,他作為經(jīng)濟人發(fā)揮作用,而且他只能在其發(fā)揮經(jīng)濟人的作用的程度上存在并實現(xiàn)自己”[1]66。人把經(jīng)濟變成了科學(xué),經(jīng)濟把人變成了“經(jīng)濟人”,人從主體轉(zhuǎn)變?yōu)榭腕w,人成為經(jīng)濟系統(tǒng)得以建立和運轉(zhuǎn)的已得到充分規(guī)定的要素。在“煩的人”的生存模式下,人是無意識的主體;在經(jīng)濟人的生存模式下,人卻被降低到物的層次。人之所以成為喪失主體性的“經(jīng)濟人”的根源在于偽具體的世界,恢復(fù)人的主體性就要超越偽具體的世界,回歸到具體的、總體的世界,即真實的世界。在具體的、總體的世界,雖然人仍處于經(jīng)濟活動中但并不是無意識的“煩的人”,也不是被操控的“經(jīng)濟人”,而是能夠作為主體而存在的“現(xiàn)實的人”。

綜上,為強調(diào)人的主體性,發(fā)揮人在社會發(fā)展中的主體作用,東歐新馬克思主義在20世紀的歷史條件下發(fā)展了馬克思對“經(jīng)濟人”的批判,在經(jīng)濟學(xué)語境中對當(dāng)時社會歷史條件下人喪失主體性,從主體轉(zhuǎn)變?yōu)榭腕w的現(xiàn)實狀況進行批判。

四、對東歐新馬克思主義在經(jīng)濟語境中理解馬克思的進一步思考

東歐新馬克思主義并沒有局限于在哲學(xué)語境中對馬克思進行人道主義解讀,而是進一步深入經(jīng)濟學(xué)語境闡釋馬克思的人道主義。一方面,這種解讀為對馬克思思想進行連續(xù)性理解提供了論據(jù);另一方面,對經(jīng)濟學(xué)理論的“超經(jīng)濟學(xué)”理解又使其進一步超越了對馬克思的經(jīng)濟決定論理解,為20世紀60年代涌現(xiàn)的重構(gòu)馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判理論趨向提供了理論支撐,呈現(xiàn)了20世紀理解馬克思的東歐視角。

(一)在經(jīng)濟學(xué)理論中挖掘哲學(xué)意蘊,構(gòu)建馬克思思想的連續(xù)性理解

東歐新馬克思主義以對馬克思的人道主義解讀著稱,在西方馬克思主義的影響下,重視馬克思的哲學(xué)批判維度,對馬克思早期思想中的人的本質(zhì)概念、人的需要問題、實踐概念這些為蘇聯(lián)馬克思主義所忽視的哲學(xué)思想進行深入挖掘。在挖掘馬克思早期哲學(xué)思想的過程中,他們并不贊同對馬克思的斷裂式理解,強調(diào)馬克思前后期思想具有連續(xù)性,特別是馬克思早期哲學(xué)思想與晚期的經(jīng)濟學(xué)理論并不矛盾。對馬克思思想的連續(xù)性理解促使東歐新馬克思主義重新回歸到馬克思的經(jīng)濟學(xué)作品中探索馬克思思想的人道主義本質(zhì)。1932年《手稿》的出版和1939—1941年間《大綱》的出版對東歐新馬克思主義產(chǎn)生了重大影響,尤其是《大綱》,這部在馬克思思想研究中不被重視的經(jīng)濟學(xué)作品在東歐新馬克思主義看來卻是理解馬克思思想的關(guān)鍵,其連接了《手稿》和《資本論》,并且蘊含了馬克思思想發(fā)展的連續(xù)性線索(2)霍布斯鮑姆與東歐新馬克思主義對《大綱》的看法相似,霍布斯鮑姆同樣認為《大綱》是唯一超越《德意志意識形態(tài)》的體現(xiàn)馬克思最為豐富的文本,認為阿爾都塞對馬克思的這一文本并不熟悉?；舨妓辊U姆在2008年出版的馬塞羅·默斯托主編的《卡爾·馬克思的〈大綱〉——〈政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱〉150年》這部論文集的前言中發(fā)表了這一觀點,而東歐新馬克思主義在20世紀中葉就已經(jīng)形成了這一看法。。沙夫認為,阿爾都塞之所以對馬克思進行了斷裂式的解讀就是因為沒有讀到《大綱》。“《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》不僅詳盡地論述了異化問題,同時也使其在馬克思《資本論》體系中的理論和方法上的應(yīng)用明朗化。馬克思在這部著作中經(jīng)常使用《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的概念和語言,因此也駁斥了存在兩個馬克思的論調(diào)。與此相反,異化理論在這部成熟馬克思的著作中的活力與其早期著作相比并未減弱,《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》清楚地表明異化理論滲透在《資本論》的整個知識結(jié)構(gòu)當(dāng)中”[11]。于是,東歐新馬克思主義將在理解馬克思思想上產(chǎn)生歧義最多的三部經(jīng)濟學(xué)作品《手稿》《大綱》《資本論》作為一個連貫的理論體系加以理解,在對馬克思哲學(xué)維度的人道主義解讀基礎(chǔ)上開辟經(jīng)濟學(xué)維度。東歐新馬克思主義認為,馬克思的經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)密不可分,經(jīng)濟學(xué)需要哲學(xué)分析,哲學(xué)也需要經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)驗證實,經(jīng)濟學(xué)批判在某種程度上就是一種哲學(xué)。馬爾庫什說:“如果《資本論》意味著明確地從唯物主義的角度利用黑格爾《邏輯學(xué)》這一關(guān)于過程中的總體性的辯證法中的某些見解,那么《巴黎手稿》則顯然以嘗試激進的唯物主義的轉(zhuǎn)變?yōu)樘卣?并且運用黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》中的某些被理解為理論再現(xiàn)歷史之具體內(nèi)涵的方法?！盵12]附錄154科西克對《資本論》的研究也持這種觀點,區(qū)分了《資本論》的研究方法與敘述方法,《資本論》從商品開始敘述,商品是馬克思對于“商品是資本主義社會的一個細胞,作為一個抽象的起點,對它的揭示將再生產(chǎn)整個資本主義社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)”研究結(jié)果基礎(chǔ)之上選擇的敘述起點,而《資本論》研究的是作為主體的商品的“奧德賽之旅”,“把資本主義世界的(它的經(jīng)濟)結(jié)構(gòu)描述為由這一主體的現(xiàn)實運動構(gòu)成的”[1]139。馬克思的《資本論》不是在描述資本而是對資本的理論批判,經(jīng)濟范疇只是外表,其背后隱藏著實質(zhì)性的社會問題?！敖?jīng)濟不僅是物質(zhì)產(chǎn)品的生產(chǎn),也是社會關(guān)系的生產(chǎn),是物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)環(huán)境的生產(chǎn)”[1]146。也就是說,馬克思用商品揭示的是商品運動背后隱藏的社會關(guān)系的客觀世界。在馬克思經(jīng)濟學(xué)視域中挖掘哲學(xué)思想在20世紀中后期逐漸成為理解《資本論》的主流傾向。東歐新馬克思主義對于馬克思思想的連續(xù)性解讀,在整個20世紀對理解馬克思思想發(fā)揮了重要作用。

(二)在對馬克思經(jīng)濟學(xué)理論的解讀中超越對馬克思的經(jīng)濟決定論理解

東歐新馬克思主義在解讀馬克思的過程中補充了經(jīng)濟學(xué)維度,在對馬克思思想的人道主義解讀基礎(chǔ)上,強調(diào)要回歸經(jīng)濟學(xué)語境來深入理解馬克思。首先,東歐新馬克思主義反對以還原論的方式從經(jīng)濟關(guān)系中推導(dǎo)一切社會關(guān)系。在東歐新馬克思主義看來,生產(chǎn)關(guān)系是最基本的社會關(guān)系,但社會關(guān)系并不等同于生產(chǎn)關(guān)系,從經(jīng)濟關(guān)系中不能推導(dǎo)出一切關(guān)系,故而不能單純從經(jīng)濟理論出發(fā)來理解整個社會。如瓦伊達所言:“政治權(quán)力關(guān)系盡管以多種方式與經(jīng)濟關(guān)系交織在一起,在資本主義條件下仍然與經(jīng)濟關(guān)系不一致,不能從經(jīng)濟關(guān)系中獲得,也不能構(gòu)成經(jīng)濟關(guān)系的上層建筑?！盵13]其次,馬克思的歷史決定論不同于經(jīng)濟決定論,歷史決定論不否定人的作用反而強調(diào)歷史是人所創(chuàng)造的。經(jīng)濟決定論將馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判理解為經(jīng)濟科學(xué),這樣等同于將人放在經(jīng)濟科學(xué)的抽象層面去理解,通過抽象的公式來推演人及歷史發(fā)展的趨勢,人在經(jīng)濟規(guī)律中不具有主體性,是被支配的對象,按照經(jīng)濟決定論來理解人和社會必然會造成馬克思所批判的“生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的”的問題。東歐新馬克思主義認為,經(jīng)濟決定論與馬克思的歷史決定論具有本質(zhì)差異,馬克思的歷史決定論意味著:“對于每一代人來說,存在著一個由他們生活的繼承而來的客觀條件所限定的既定的確定的行動范圍,存在著一個發(fā)展可能性的范圍和一個可選擇的范圍(這些范圍或多或少地依賴于上述條件的特性),而人本身在實踐活動中(有意識或無意識地)從這些可能性中作出‘選擇’。這些可能性中的哪一個得以實現(xiàn),由具體的人類活動總體(這個總體是有意識或無意識地結(jié)成的)所決定?！盵12]90-91東歐新馬克思主義回到經(jīng)濟學(xué)語境中確證了馬克思并不否定人在社會發(fā)展中的主體性,徹底駁斥了對馬克思經(jīng)濟決定論理解。在經(jīng)濟學(xué)視域中對馬克思的重新解讀是對馬克思的哲學(xué)視域解讀的一種補充。

從東歐新馬克思主義理論家對于馬克思的闡釋中可以發(fā)現(xiàn),他們并沒有因為當(dāng)時蘇聯(lián)馬克思主義和西方人本主義流派對馬克思的理解而回避經(jīng)濟學(xué),他們選擇直面馬克思的經(jīng)濟學(xué),在經(jīng)濟學(xué)的語境中明確自身對馬克思思想的人道主義理解。在解讀馬克思思想的基礎(chǔ)上,東歐新馬克思主義將這種理解應(yīng)用到對東歐社會主義的分析中,指出東歐社會主義雖然超越了資本主義制度但是卻并沒有超越“人的目的是生產(chǎn)”的存在狀態(tài),并沒有超越經(jīng)濟決定論的影響,將人局限在經(jīng)濟科學(xué)的抽象層面會遮蔽人在社會歷史發(fā)展中的主體性作用,所以有必要通過重新澄清馬克思思想促進東歐社會主義的人道化。正如《實踐》雜志的發(fā)刊詞所說的那樣:“不使馬克思哲學(xué)思想復(fù)活起來,加以發(fā)展,不透徹研究一切重要的馬克思主義者們的著作,不對我們時代尚未解決的問題采取馬克思主義的、非教條的、批判的態(tài)度,真正的、人道的社會主義發(fā)展是不可能的。”[14]在經(jīng)濟學(xué)語境中,東歐新馬克思主義在新的歷史條件下重新闡發(fā)了“人表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”而不是“生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的”的觀點,在新的歷史條件下將馬克思的經(jīng)濟學(xué)理論運用于現(xiàn)實社會的分析中,發(fā)展了馬克思主義的社會批判理論。通過重新解讀馬克思的思想來分析現(xiàn)存社會已經(jīng)是國外馬克思主義理論研究的重要范式,無論在何種歷史條件下,只有從馬克思的思想出發(fā),回到馬克思的理論靈魂,才能深刻揭示出現(xiàn)存社會的問題所在。