張玉祥,耿進(jìn)昂

(華北水利水電大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,河南 鄭州 450046)

關(guān)于康德哲學(xué)的研究經(jīng)久不衰,目前國(guó)內(nèi)外已有大量研究,為進(jìn)一步深入研究康德哲學(xué)的思想奠定了豐厚的基礎(chǔ)。但以往的研究大部分是定性的、觀念的或思辨式的,缺乏定量(這里指廣義量化)的、結(jié)構(gòu)(這里指概念的支撐結(jié)構(gòu))型的分析。本研究運(yùn)用廣譜哲學(xué)的理論和方法,特別是結(jié)構(gòu)分析和廣義量化方法,研究康德哲學(xué)的若干典型問(wèn)題,為相關(guān)研究提供新的視角和方法。

一、康德的“自在之物”與廣譜哲學(xué)的兩條公理

康德把統(tǒng)一的客觀世界區(qū)分為“現(xiàn)象”的世界和“自在之物”的世界(“本體界”)?？档滤f(shuō)的“現(xiàn)象”,是指人們的感覺(jué)表象,他把人們感覺(jué)表象的總體稱之為“現(xiàn)象界”。這里的表象即在人們頭腦中出現(xiàn)的關(guān)于客觀對(duì)象的形象。例如,一棵松樹(shù)沒(méi)在我面前,但因?yàn)槲乙郧耙?jiàn)過(guò)松樹(shù),因此我頭腦中有松樹(shù)的形象。表象是感性認(rèn)識(shí)的高級(jí)階段?？档滤f(shuō)的“自在之物”是指在人們感覺(jué)表象之外的、不可感覺(jué)、不可表象的存在物。按康德的論述,這里列舉幾種情形。一是事物本身的本來(lái)面目。例如對(duì)于普通物體,我們能夠感知的是物體的顏色、大小、軟硬等,即物體作用于人的感官引起的種種表象,但物體本身(它的本來(lái)面目)是什么,人們無(wú)法知道。因?yàn)槿藗兏杏X(jué)到的現(xiàn)象是經(jīng)過(guò)人的感官、認(rèn)識(shí)機(jī)能及“先天形式”(頭腦里固有的思維框架)的影響而產(chǎn)生了“增加和改變”,因此,引起的感覺(jué)表象就不反映“自在之物”的本來(lái)面目了。二是現(xiàn)象背后的本質(zhì)、規(guī)律。例如,關(guān)于雨水和彩虹的關(guān)系,康德說(shuō):“雖然我們把虹稱之為只是晴天雨的現(xiàn)象,而把這場(chǎng)雨稱之為自在的事物本身……不光是這些雨滴只是現(xiàn)象,而且甚至它們的圓形、乃至于它們?cè)谄渲邢侣涞目臻g,都不是自在的本身,而只是我們感性直觀的一些變形,或者是感性直觀的基礎(chǔ),但先驗(yàn)的客體仍然是我們所不知道的。”[1]44在這里,康德把人們看到的雨滴、圓形、下落的空間、彩虹等視為現(xiàn)象,而不是“自在的本身”,但他沒(méi)有指明造成這種現(xiàn)象的“自在之物”是什么。不同的學(xué)者對(duì)此有不同的理解,本研究依據(jù)的是恩格斯的觀點(diǎn)。按照恩格斯的觀點(diǎn),這里的“自在之物”應(yīng)該是造成這種現(xiàn)象的“產(chǎn)生條件”、形成機(jī)理或規(guī)律。恩格斯明確指出:“既然我們自己能夠制造出某一自然過(guò)程,使它按照它的生產(chǎn)條件產(chǎn)生出來(lái),并使它為我們的目的服務(wù),從而證明我們對(duì)這一過(guò)程的理解是正確的,那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了。”[2]317三是作為完整整體的自然界。作為完整整體的自然界(具有無(wú)限性)不可能進(jìn)入人們的感覺(jué)表象,它不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。四是“上帝”“心靈”,它們也是不可感覺(jué)、不可表象的。

康德認(rèn)為,“現(xiàn)象界”作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象是可以被認(rèn)識(shí)的。例如,人的感覺(jué)表象的來(lái)源正是“現(xiàn)象界”,這是樸素的唯物主義傾向。但他認(rèn)為“自在之物”(越出“現(xiàn)象界”的、不可感知、不可表象的存在物)是不可認(rèn)識(shí)的。他說(shuō):“我們關(guān)于自在之物本身的任何對(duì)象不可能有任何知識(shí),而只有當(dāng)它是感性直觀的對(duì)象、也就是作為現(xiàn)象時(shí),才能有知識(shí)?！盵1]20這就在兩者之間劃了一道不可逾越的鴻溝。

如圖1所示,事物是人要認(rèn)識(shí)的對(duì)象。人通過(guò)感官獲得感覺(jué)和表象,這些感覺(jué)和表象是零散的、沒(méi)有內(nèi)在聯(lián)系的。人通過(guò)知性的“先天形式”(如因果關(guān)系)對(duì)感覺(jué)表象的集合進(jìn)行加工、整理,使之成為有條理的知識(shí)。這些知識(shí)雖然來(lái)源于對(duì)事物對(duì)象的認(rèn)識(shí),但康德認(rèn)為還不是事物本身的本來(lái)面目(“自在之物”),感覺(jué)表象和知識(shí)仍然是事物的“現(xiàn)象”?！艾F(xiàn)象”和“自在之物”之間仍然隔著不可逾越的鴻溝。

在上文列述的“自在之物”的四種表現(xiàn)情形中,廣譜哲學(xué)已經(jīng)對(duì)第四種“自在之物”(“上帝”“心靈”)作了系統(tǒng)、深刻的分析和批判,這里對(duì)前三種“自在之物”做一些廣譜分析。下面先介紹廣譜哲學(xué)的兩條公理[3]238。

一是可映像公理:設(shè)A是對(duì)象事物集合,對(duì)于a∈A,至少存在一個(gè)觀控方式f:A→f(A),使得f(a)∈f(A)。

這里的對(duì)象事物a∈A可以是實(shí)物,如普通物體,也可以是抽象的對(duì)象,如關(guān)系、過(guò)程和規(guī)律等,f稱為觀控方式,它是廣義的觀察、控制及其結(jié)合方式。廣義的觀察包括直接觀察、間接觀察、坐標(biāo)變換、信息處理、邏輯推理等。廣義的控制包括科學(xué)實(shí)驗(yàn)、物理模擬、計(jì)算機(jī)模擬以及更一般的對(duì)事物的環(huán)境控制、方向控制、對(duì)事物的加工改造等。觀控方式的結(jié)合指先觀后控、先控后觀、觀控的多級(jí)復(fù)合等。因此,觀控方式包括了各種可能的認(rèn)知方式[3]214-224。從廣義上而言,它是認(rèn)識(shí)和實(shí)踐相結(jié)合的具體實(shí)現(xiàn)方式。這時(shí),反映結(jié)果f(a)不僅是康德所說(shuō)的客觀事物引起的感覺(jué)或表象,而且可以是表象背后的機(jī)理、本質(zhì)或規(guī)律。例如,由于觀控方式f可以是觀察、實(shí)驗(yàn)、模擬等,人們可以重復(fù)地實(shí)現(xiàn)陽(yáng)光照射雨滴形成彩虹,乃至實(shí)現(xiàn)人工降雨、呈現(xiàn)彩虹的客觀過(guò)程,進(jìn)而揭示其中的內(nèi)在機(jī)理。又如,當(dāng)觀控方式f是多級(jí)映像f=f1°f2°…°fn(下角標(biāo)表示映像的次數(shù),符號(hào)°表示復(fù)合運(yùn)算)時(shí),則映像結(jié)果f(a)可以是非常抽象的概念的數(shù)學(xué)模型。例如,數(shù)學(xué)上從光滑曲線的切線叢到抽象的纖維叢結(jié)構(gòu)。此外,由于觀控方式f可以是邏輯推理,作為整體的自然界(具有無(wú)限性)的客觀存在性可以被確認(rèn)[3]225-226。

二是等價(jià)性公理:設(shè)A={a}為單元素集合,對(duì)于a∈A,同一種觀控方式f,存在集合fi(A)A={fi|fi:A→fi(A)}(i=1,2,…,n),其中i是第i個(gè)人或第i次觀控,n為充分大的自然數(shù),使得對(duì)任意的i,j(i≠j),均有(fi(a),fj(a))∈δ,δ={fi(a)|i=1,2,…,n}2。

公理中的δ={fi(a)}2表明δ是觀控結(jié)果的集合{fi(a)}上的等價(jià)關(guān)系。因此,條件(fi(a),fj(a))∈δ便表示,對(duì)于同一種觀控方式f,任何人或任何次(i≠j)的觀控(觀察、實(shí)驗(yàn)、模擬等)的結(jié)果一致(即落入同一個(gè)等價(jià)類中)。它表明,人們研究的結(jié)果既不依賴于觀察、實(shí)驗(yàn)、模擬等的人數(shù)或次數(shù),也不依賴于觀控方式本身,亦即觀控的結(jié)果具有“不依賴于人們的意識(shí)”或“獨(dú)立于人的意識(shí)之外”的性質(zhì),這正是客觀存在的性質(zhì)[3]238-239。

如上所述,康德認(rèn)為“自在之物”本身(這里是a)的本來(lái)面目不可知,是因?yàn)榻?jīng)過(guò)人的感官、機(jī)能的影響而產(chǎn)生了“增加和改變”,而按照等價(jià)性公理,當(dāng)觀控的結(jié)果落入同一個(gè)等價(jià)類之內(nèi)(略去觀控的誤差、主觀因素等)時(shí),表明“自在之物”的性狀f(a)是客觀存在的,它就是“自在之物”的本來(lái)面目。而且,由于觀控方式f的多樣性(包括了各種可能的認(rèn)知方式),觀控結(jié)果f(a)不僅表現(xiàn)為“現(xiàn)象”,而且表現(xiàn)為本質(zhì)、機(jī)能、規(guī)律等,還可以表現(xiàn)為無(wú)限的自然界,這里沒(méi)有不可認(rèn)識(shí)的“自在之物”。例如,設(shè)a是一杯水,f是人的感官的感知,若任何人或任何次的感知結(jié)果皆相同(等價(jià)關(guān)系),則這杯水的現(xiàn)象(顏色、溫度、形狀、味道等)可感覺(jué)、可表象的東西,就是這杯水的本來(lái)面目。若追問(wèn)這杯水的化學(xué)成分,在相同的化學(xué)實(shí)驗(yàn)條件(觀控方式f)下,任何人或任何次的實(shí)驗(yàn)結(jié)果一致,則實(shí)驗(yàn)結(jié)果(如由氫原子、氧原子組成)就是水在化學(xué)成分上的本來(lái)面目。這時(shí),康德的可感覺(jué)、可表象的界限(康德設(shè)定的“現(xiàn)象”與“自在之物”的界限)就被破除了。

二、康德的先驗(yàn)論觀點(diǎn)與方法

康德把人的認(rèn)識(shí)能力按照由低級(jí)到高級(jí)、由淺到深分為三個(gè)環(huán)節(jié),即感性、知性和理性[4]123-127。

(一)感性階段

感性即人們對(duì)外界事物的感覺(jué)和印象。在康德看來(lái),知識(shí)的產(chǎn)生,首先是由于外界事物刺激人們的感官,使人們產(chǎn)生感覺(jué)表象(康德稱之為知識(shí)的“質(zhì)料”),并激起人們認(rèn)識(shí)能力的積極活動(dòng)。這說(shuō)明康德承認(rèn)認(rèn)識(shí)的來(lái)源是外界事物,這與唯物主義認(rèn)識(shí)論相一致,也與上述的可映像公理相一致。這時(shí)a是外界事物,f是人的感知方式,f(a)∈f(A)就是感知結(jié)果。這本來(lái)沒(méi)什么問(wèn)題,但康德卻認(rèn)為感覺(jué)決不反映“自在之物”的本來(lái)面目。他認(rèn)為人在感覺(jué)外界事物之前,在頭腦中已經(jīng)有了一個(gè)“感性直觀的純形式”即時(shí)間和空間,而“自在之物”并不經(jīng)歷時(shí)間和空間。這里所謂“感性直觀的純形式”,一是“純”,康德認(rèn)為時(shí)間和空間不依賴于經(jīng)驗(yàn),它們是“先天的”。二是“感性直觀的形式”,因?yàn)闀r(shí)間和空間是人們進(jìn)行感性認(rèn)識(shí)(“感性直觀”)時(shí)必須采用的形式。在康德看來(lái),人一定要通過(guò)時(shí)間和空間這兩種主觀形式,才能感知到外界的事物,然而這就給外界事物打上了先驗(yàn)時(shí)空的主觀烙印?？档掳汛蛏狭藭r(shí)空烙印的對(duì)象,即存在于時(shí)空中的事物,叫做“現(xiàn)象”?？档抡J(rèn)為,這時(shí)人們所感知到的,只能是“自在之物”的“現(xiàn)象”,而不是“自在事物”的本來(lái)面目(“本質(zhì)”)。顯然,這里的要害是時(shí)空本身是否有客觀性的問(wèn)題。

正如“自在之物”是否是支配“現(xiàn)象界”背后的客觀規(guī)律一樣,時(shí)空是否是“先驗(yàn)形式”,不同的學(xué)者有不同的看法。文中依據(jù)的是與自然科學(xué)相一致的辯證唯物主義的時(shí)空觀。自然科學(xué)告訴我們,時(shí)間是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的節(jié)律,例如,年月日的概念無(wú)非是地球繞日一周、月亮繞地球一周、地球自轉(zhuǎn)一周的運(yùn)動(dòng)節(jié)律在人們頭腦中的反映,由于地月這種運(yùn)動(dòng)節(jié)律的客觀性,年月日的時(shí)間概念具有客觀性,而不是人們不依賴于經(jīng)驗(yàn)先天就具有的。顯然,若設(shè)a是地月運(yùn)動(dòng)的節(jié)律,f是人類長(zhǎng)期的觀察,則時(shí)間概念的客觀性亦滿足等價(jià)性條件(fi(a),fj(a))∈δ。空間概念也一樣,它是物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)的廣延性和間隔性。廣延性即向廣度(長(zhǎng)寬高三個(gè)方向)的延伸,一個(gè)物體有多大體積,它就占有多大空間。一道彩虹按弧度延伸也會(huì)占有空間。間隔性是物體之間隔開(kāi)的距離,例如,房間四面墻壁圍成的空間,本質(zhì)上也表現(xiàn)為廣延性(即空間有多大)。顯然,無(wú)論是物體本身的廣延性還是空間的廣延性,均滿足客觀性的條件。無(wú)非這時(shí)的a是物體或間隔的大小,f是測(cè)量(一般是用剛性的尺),測(cè)量的結(jié)果應(yīng)滿足(fi(a),fj(a))∈δ,人們才會(huì)承認(rèn)這個(gè)空間的大小是客觀的。

列寧指出:“唯物主義既然承認(rèn)客觀實(shí)在即運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)不依賴于我們的意識(shí)而存在,也就必然要承認(rèn)時(shí)間和空間的客觀實(shí)在性。這首先就和康德主義不同?！盵5]176顯然,廣譜哲學(xué)對(duì)時(shí)空的上述分析為列寧的這一論斷提供了一個(gè)可操作、可檢驗(yàn)的方法。

(二)知性階段

康德講的“知性”指人對(duì)感性對(duì)象進(jìn)行思維,把特殊的、沒(méi)有聯(lián)系的感性對(duì)象加以綜合整理,并組成有規(guī)律的知識(shí)的一種先天認(rèn)知能力。他認(rèn)為,由感性獲得的感覺(jué)表象(他稱之為“質(zhì)料”)本身是偶然的、特殊的、沒(méi)有內(nèi)在聯(lián)系的,只有用人們頭腦里固有的、先于經(jīng)驗(yàn)的“先天形式”,把這些“質(zhì)料”(零亂的感覺(jué)表象)組織、綜合起來(lái),才能形成有條理的、具有規(guī)律性和內(nèi)在聯(lián)系的普遍關(guān)系的知識(shí)。例如,康德說(shuō)“太陽(yáng)曬石頭,石頭變熱了”,在人們的感覺(jué)表象中,只是一個(gè)知覺(jué)跟著另一個(gè)知覺(jué)先后出現(xiàn),沒(méi)有必然的因果聯(lián)系。人們之所以作出具有必然性和普遍性的判斷“石頭變熱是因?yàn)樘?yáng)的照曬”,是由于加進(jìn)了因果聯(lián)系這個(gè)先天形式(他稱為思想范疇),從而把兩個(gè)沒(méi)有內(nèi)在聯(lián)系的知覺(jué)表象聯(lián)系起來(lái)[6]264-265。誠(chéng)然,在邏輯上,具有前后相繼性的兩個(gè)現(xiàn)象(這里是太陽(yáng)發(fā)光在前,石頭變熱在后)不一定具有必然的因果聯(lián)系(例如黑夜與白天的交替等),具有因果聯(lián)系的兩個(gè)現(xiàn)象之間還需要引起和被引起的關(guān)系。其中引起者稱為原因,被引起者稱為結(jié)果。問(wèn)題是,因果聯(lián)系并不是人們頭腦里固有的、先于經(jīng)驗(yàn)的“先天形式”,而是“太陽(yáng)發(fā)光引起石頭等物體發(fā)熱而不是相反”的事實(shí)在人們頭腦中的反映。若a表示因果關(guān)系(注意,這里對(duì)象物a不是實(shí)物,而是實(shí)物之間的因果關(guān)系),f代表觀察方式,則這種反映滿足(fi(a),fj(a))∈δ,即任何人或任何次的觀察結(jié)果一致,那么,“太陽(yáng)發(fā)光引起石頭等物體發(fā)熱”就是客觀的因果關(guān)系。無(wú)需康德事先設(shè)置什么因果聯(lián)系的“先天形式”。設(shè)f是觀察、推理、實(shí)驗(yàn)、模擬等觀控方式,a是通過(guò)f揭示的熱傳導(dǎo)規(guī)律,那么,熱傳導(dǎo)規(guī)律也符合上述的等價(jià)性條件。

在前述恩格斯揭露康德“自在之物”的本質(zhì)時(shí),恩格斯揭示了實(shí)踐是認(rèn)識(shí)“自在之物”本來(lái)面目的根本途徑。用廣譜哲學(xué)的語(yǔ)言說(shuō),廣義的觀控方式f是實(shí)踐特別是科學(xué)實(shí)驗(yàn),而a是某一自然過(guò)程,當(dāng)(fi(a),fj(a))∈δ時(shí),則證實(shí)了人們對(duì)a的認(rèn)識(shí)是正確的。例如,人們搞清楚了金剛石和石墨都是由碳元素組成的,但因碳原子的排列方式不同,所以它們的性質(zhì)不同。人們通過(guò)實(shí)驗(yàn)的方法(f)使石墨和金剛石互相轉(zhuǎn)化(轉(zhuǎn)化過(guò)程是a),而任何人或任何次的實(shí)驗(yàn)結(jié)果一致,即可重復(fù)地實(shí)現(xiàn)再造金剛石和石墨,這就證實(shí)了“現(xiàn)象界”的兩個(gè)事物(金剛石和石墨)背后的“自在之物”的結(jié)構(gòu)和可轉(zhuǎn)化性的本來(lái)面目。

(三)理性階段

康德認(rèn)為,上述的感性和知性階段涉及的認(rèn)識(shí)有兩個(gè)缺陷:一是仍然是事物的“現(xiàn)象”層面的認(rèn)識(shí),達(dá)不到事物的“本質(zhì)”“自在之物”的認(rèn)識(shí)。二是他認(rèn)為,感性和知性對(duì)于“現(xiàn)象”的認(rèn)識(shí)總是相對(duì)的、有條件的、不完整的,理性則追求絕對(duì)的、無(wú)條件的、最完整的統(tǒng)一體。這時(shí)把知性的概念、范疇引用于“現(xiàn)象”,就會(huì)產(chǎn)生矛盾。例如,把因果范疇用于現(xiàn)象,找到了誰(shuí)是原因,誰(shuí)是結(jié)果,這是知性的認(rèn)識(shí)。但原因和結(jié)果兩端卻是無(wú)限的,原因前面還有原因,結(jié)果后面還有結(jié)果,等等。沒(méi)有“開(kāi)端”與“結(jié)尾”,沒(méi)有“第一”與“最末”。經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)總是相對(duì)的,而理性要追求第一因和認(rèn)識(shí)系列的最后的完整。其他知性的范疇(如時(shí)間和空間、存在或不存在、必然或不必然,等等)也一樣,這就陷入矛盾(他稱為“二律背反”)。例如:正題——世界存在最初的原因,反題——世界不存在最初的原因;正題——世界在時(shí)間和空間上是有限的,反題——世界在時(shí)間和空間上是無(wú)限的;正題——世界上的一切事物都由不可分的部分組成,反題——世界上沒(méi)有單一的東西,等等?？档抡J(rèn)為,既然人的最高的認(rèn)識(shí)能力——“理性”在超出現(xiàn)象的范圍去認(rèn)識(shí)“自在之物”時(shí)要產(chǎn)生矛盾,這就表明“自在之物”是人的認(rèn)識(shí)所根本達(dá)不到的?？档绿岢龅摹岸杀撤础苯沂玖苏J(rèn)識(shí)過(guò)程的某些對(duì)立和矛盾,具有辯證法的因素,但他由此得出的不可知論則是不可取的。

在前兩個(gè)“矛盾”命題中,康德認(rèn)為,反題的主張是有害的,因?yàn)樗鲝堊鳛檎w的自然界是無(wú)限的,有自己的必然規(guī)律,不需要有一個(gè)超自然的精神實(shí)體作為它存在的根據(jù)[6]269。我們?cè)谇拔脑堰壿嬐评碜鳛閺V義的觀控方式,指明無(wú)限的自然界具有客觀性,不存在超自然的主宰者,而恩格斯不僅論證了“無(wú)限時(shí)間內(nèi)宇宙的永遠(yuǎn)重復(fù)的連續(xù)更替,不過(guò)是無(wú)限空間內(nèi)無(wú)數(shù)宇宙同時(shí)并存的邏輯的補(bǔ)充”[7]23,而且論證了人類認(rèn)識(shí)能力的有限性和無(wú)限性的統(tǒng)一[8]84。

三、結(jié)語(yǔ)

康德把統(tǒng)一的世界劃分為“現(xiàn)象”的世界和“自在之物”的世界(“本體界”),并在兩者之間劃了一道不可逾越的鴻溝。廣譜哲學(xué)通過(guò)引入廣義的觀控方式[9](本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)和實(shí)踐相結(jié)合的具體實(shí)現(xiàn)方式)給出了聯(lián)結(jié)本體論和認(rèn)識(shí)論的兩條公理,即可映像公理(可觀控性條件)和等價(jià)性公理(客觀性條件),揭示了無(wú)論是“知性”對(duì)“感性”材料的加工整理,還是“理性”發(fā)現(xiàn)的“二律背反”,當(dāng)它們滿足這兩條公理時(shí),都是客觀存在(客觀事物的現(xiàn)象、客觀事物的關(guān)系、客觀規(guī)律等)的反映,反映的結(jié)果都是客觀存在的本來(lái)面目,它們只是由于觀控方式的不同而表現(xiàn)的形式不同,不僅消解了康德為“現(xiàn)象”和“自在之物”設(shè)定的界限,也清除了康德為信仰(“上帝”)保留的地盤(pán)。研究還多處揭示了康德的所謂“先天形式”(如時(shí)間和空間、因果關(guān)系)“先驗(yàn)范疇”也是客觀存在的反映。