趙冰
(安徽師范大學 馬克思主義學院,安徽 蕪湖 241002)
道德作為一種人類特有的調解方式,不論對社會還是對個體,都具有其特殊的功效與作用。相對來說,學界對道德社會功能的研究起步在先,早在1962年羅國杰先生撰寫的《馬克思主義倫理學教學大綱》中就已經將“道德的本質及其社會作用”作為其十講內容之一進行探討(1)羅國杰:《羅國杰文集》第六卷,北京:中國人民大學出版社,2016年,第53-54頁。。而對道德個體功能的關注則始于20世紀80年代中后期,它是在學界關于道德功能的廣泛爭論中出場的(2)1986年2月3日,《光明日報》刊發(fā)了肖雪慧的《人的主體性是一切道德活動的原動力》一文;同年,夏偉東在《哲學研究》(第8期)發(fā)表《略論道德的本質——兼與肖雪慧同志商榷》一文提出不同意見;肖雪慧則以《“道德本質在于約束性”駁論——答夏偉東同志》(《哲學研究》1987年第3期)一文回應,由此開始并引發(fā)了學界關于道德個體功能的討論。。以夏偉東為代表,強調道德的功能在于維護集體利益,即“優(yōu)先保障社會的發(fā)展和集體利益的實現(xiàn)”(3)夏偉東:《略論道德的本質——兼與肖雪慧同志商榷》,《哲學研究》1986年第8期,第74頁。;以肖雪慧為代表,立足于“人的主體性是一切道德活動的原動力”(4)肖雪慧:《“道德本質在于約束性”駁論——答夏偉東同志》,《哲學研究》1987年第3期,第71頁。,認為道德的功能在于滿足個體需要,由此形成了道德的社會功能與個體功能之爭。爭論推進和深化了對于道德基礎理論的認識,也奠定了道德個體功能的學理地位。與道德社會功能相對,道德個體功能是指道德對個體所產生的作用或影響,它是道德社會功能發(fā)揮的基礎。雖即如此,道德個體功能的基礎研究依然比較薄弱,這與道德個體功能深厚的歷史底蘊不相符合,也與新時代人民美好生活的現(xiàn)實需要不相適應。美好生活離不開道德的支撐,習近平總書記曾指出,要“激發(fā)人們形成善良的道德意愿、道德情感,培育正確的道德判斷和道德責任,提高道德實踐能力尤其是自覺踐行能力,引導人們向往和追求講道德、尊道德、守道德的生活,形成向上的力量、向善的力量”(5)中共中央黨史和文獻研究院編:《習近平關于社會主義精神文明建設論述摘編》,北京:中央文獻出版社,2022年,第180頁。,這對新時代進一步發(fā)揮道德的個體功能也提出了明確的要求。有鑒于此,有必要對道德個體功能展開學理分析,以更好地促進個體的發(fā)展及社會的進步。
對個體的道德行為進行引導,進而指向更高的精神追求、服務于美好生活的實現(xiàn),是道德基本的個體功能。這既符合道德發(fā)生學的要求,也順應個體道德發(fā)展的規(guī)律。規(guī)約與導向一體兩面,在原初意義上,道德多以規(guī)約的形式發(fā)揮導向功能,隨著人們道德水平不斷提升,道德逐漸由外在要求轉變?yōu)閮仍谧非?開始以導向面貌發(fā)揮規(guī)約功能,并在目標、內容、方式上呈現(xiàn)出新時代道德個體功能的導向樣態(tài)。
作為道德個體功能的基本構成,道德導向的目標并不是由個體一己需求偏好所決定的,而是涉及對個體需求樣態(tài)的整體把握。個體需求是一個具有層級性和多樣性的體系,對其考察要放到社會進程中進行。正是在此進程中,個體需求不斷被塑造,從生存性需求到發(fā)展性需求,個體的自然性不斷被社會化,道德導向的目標和方向亦從生存轉向發(fā)展。在“求生存”階段,人尚處于必然王國的統(tǒng)治,知識的有限性、活動的局限性、自由的受限性,限定了個體需求的邊界,決定了個體只能依托于群體而存在,只能在群體的許可內獲得個體需求的合法性證明,由此提出的多是“規(guī)約”類的要求,而“導向”隱含在規(guī)約之中。進入“謀發(fā)展”階段,人從必然王國開始向自由王國飛躍,尤其是隨著我國發(fā)展進入新時代、邁入中國式現(xiàn)代化新征程,人們已經從對物質文化的需要轉為對美好生活的需要,“精神需求特別是道德需求伴隨著人類社會的不斷進步而與日俱增”(6)路向峰、高宏利:《中國特色社會主義道德建設人民性的價值追問》,《齊魯學刊》2019年第4期,第79頁。,一切以推動和促進人類朝著全面自由發(fā)展為基本導向,正如黨的二十大報告所指出的,“我們堅持把實現(xiàn)人民對美好生活的向往作為現(xiàn)代化建設的出發(fā)點和落腳點”(7)習近平:《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設社會主義現(xiàn)代化國家而團結奮斗——在中國共產黨第二十次全國代表大會上的報告》,北京:人民出版社,2022年,第22頁。。與此同時,維系人類生存所需的基本條件已經由“應然”內化為“實然”,正如列寧所說:“人們既然擺脫了資本主義奴隸制,擺脫了資本主義剝削制所造成的無數殘暴、野蠻、荒謬和丑惡的現(xiàn)象,也就會逐漸習慣于遵守多少世紀以來人們就知道的、千百年來在一切行為守則上反復談到的、起碼的公共生活規(guī)則,而不需要暴力,不需要強制,不需要服從?!?8)《列寧選集》第三卷,北京:人民出版社,2012年,第191頁。伴隨而來的即是與美好需要的前瞻性、開創(chuàng)性、多樣性等相適應的更高道德水平的導向要求,如面對人工智能這一新領域,“要整合多學科力量,加強人工智能相關法律、倫理、社會問題研究,建立健全保障人工智能健康發(fā)展的法律法規(guī)、制度體系、倫理道德”(9)《習近平在中共中央政治局第九次集體學習時強調 加強領導做好規(guī)劃明確任務夯實基礎 推動我國新一代人工智能健康發(fā)展》,《人民日報》2018年11月1日,第1版。。此即馬克思所說的:“已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要,而這種新的需要的產生是第一個歷史活動”(10)《馬克思恩格斯選集》第一卷,北京:人民出版社,2012年,第159頁。,亦是新時代確立個體道德導向目標的實踐依據。
“美好需要”是“美好生活”的“前提、先導和動力”(11)劉志洪:《美好生活須有美好需要》,《光明日報》2020年10月19日,第15版。,對于“美好需要”的正確理解關乎“美好生活”的順利實現(xiàn)。因而,被正確理解的“美好需要”就成為道德導向的具體內容。從構詞來看,“美好需要”是一個偏正結構,“美好”是修飾詞,“需要”是中心詞,它們的指向俱充滿了一定的主觀色彩和個性特征,合起來并沒有形成對“美好需要”的質的統(tǒng)一性和規(guī)定性的充分說明,這在一定程度上影響了個體對于“美好需要”的正確理解。作為修飾詞,“美好”在由物質文化需要轉為美好生活需要的語境中,是一個比較場域中的升級概念,它不僅要承載“需要”以廣度、深度、高度之事實性推進的要求,同時,作為價值性評價詞匯,還要內含“需要”的合理性、普遍性之價值規(guī)定,以實現(xiàn)對個體行為的引導與指向。為此,黨的十九大報告明確指出的“人民美好生活需要日益廣泛,不僅對物質文化生活提出了更高要求,而且在民主、法治、公平、正義、安全、環(huán)境等方面的要求日益增長”(12)習近平:《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告》,北京:人民出版社,2017年,第11頁。的論斷,從物質性需要到精神性需要、從生存性需要到發(fā)展性需要的遞增和延伸,在為我們指明“美好需要”的具體內容的同時,也提醒我們注意,“美好需要”的“內容”本身亦具有“美好”的屬性,符合合理性與普遍性的設定。即是說,個體必須在內蘊合理性的“美好”導向中去理解和把握自己的美好需要,必須將自己的美好需要與他人、社會、國家、自然的美好需要實現(xiàn)有機的統(tǒng)一和融合,從人類命運共同體、人與自然生命共同體的角度去厘定自我美好需要的價值內涵。尤其在新時代發(fā)展不平衡、不充分的背景下,個體對美好生活的迫切需要未能得到充分的滿足;同時,“由于市場經濟規(guī)則、政策法規(guī)、社會治理還不夠健全,受不良思想文化侵蝕和網絡有害信息影響,道德領域依然存在不少問題”(13)《新時代公民道德建設實施綱要》,北京:人民出版社,2019年,第2頁。,因而個性化、主觀化、感覺化的“美好需要”就成為道德導向的基本內容。
道德作為人自我確認的一種方式,經歷了圖騰、禁忌、風俗、禮儀、箴言、準則、義務、責任等不同的演化形態(tài),充分展現(xiàn)了人對自我認識的發(fā)展歷程,也確證了人的主體性自覺自為的彰顯過程。早期囿于蒙昧狀態(tài),人的道德思考主要表現(xiàn)為對超自然的神靈、神力的推崇,由此形成了圖騰崇拜與原始禁忌,并以此來指導行為。如果說此階段亦體現(xiàn)了人的主體性,那么,只能在人獸揖別的層面上說人開始自覺不自覺地意識到了“應該”與“不應該”之分,雖然從今天的角度來看,分的依據和理由是外在的禍福獎懲,顯示出人的意志的不自由,但相對于獸性來說,這已是人類道德的一大進步。隨著人對自我認識的逐步加深,尤其是以箴言、準則、義務、責任等形態(tài)出現(xiàn)的道德規(guī)范所包含的道德理性成分漸趨明顯,人們發(fā)現(xiàn)道德并不是外在于人的行為規(guī)范,而是基于人對其與自然、他人關系正確把握的前提下所形成的能動反映,是人為追求自我實現(xiàn)、自我完善而對自己的立法,是人自覺自為的確證。道德不再訴諸外在的權威,而是要獲得理性的證明,“道德首要的是向理性咨詢的問題。在任何條件下,道德上正當的事都是有最充分的理由去做的事”(14)詹姆斯·雷切爾斯:《道德的理由(第5版)》,楊宗元譯,北京:中國人民大學出版社,2008年,第12頁。。經由理性的辯護,道德就成為人的意志自律的產物,獲得了人自身整個內在力量的監(jiān)督,在最大層面上實現(xiàn)了人的意志自由。這種自由并不是主體的隨心所欲,它“只是借助于對事物的認識來作出決定的能力”,“不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立,而在于認識這些規(guī)律,從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務”(15)《馬克思恩格斯文集》第九卷,北京:人民出版社,2009年,第120頁。。因此,在對人與人、人與自然休戚與共關系的認識達到新高度的新時代,尤其面臨當今社會不確定因素的增加和風險社會的到來,“人類命運共同體”“人與自然生命共同體”已經成為人類理性認識的結果,個體自律勢必成為道德導向的基本方式,“堅持提升道德認知與推動道德實踐相結合……提高道德實踐能力尤其是自覺實踐能力”(16)《新時代公民道德建設實施綱要》,第5頁。就成為新時代公民道德建設的總體要求。
在道德對個體行為引導和指向的過程中,人們難免會面臨來自道德價值判斷、道德選擇等方面的困惑。這些困惑,或由善與惡的對立而致,或由善與善的沖突而生,抑或由惡與惡的相權而起。不論哪一種情形,若不能得到妥善處理,都會“致使人們陷入‘倫理困苦’之中而不能自拔,繼而動搖人們的道德信念”(17)王艷:《“倫理咨商”的基本問題》,《哲學與文化》2017年第8期,第152頁?!,F(xiàn)實生活中,上述情形多會交互同在,加劇了這一困惑帶給人們的苦惱和困擾。對這些道德困惑的勸導開悟、釋疑解惑就成為道德重要的個體功能。這一方面源于道德的實踐本性,另一方面緣于主體的個體屬性。尤其在追求“美好生活需要”的道德實踐中,人們對“美好需要”理解的個體化、主觀化、感覺化形成了“善”的私人化傾向,在影響道德導向應有效果的同時,“‘善’的私人化所加劇的道德分歧”(18)王淑芹:《現(xiàn)代道德的面向:道德分歧》,《江海學刊》2020年第4期,第52頁。成為個體道德困惑出現(xiàn)的主要誘因。因而,“以‘明善’來‘解惑、去苦’”(19)王艷:《“倫理咨商”的基本問題》,第151頁。的咨商實踐就成為道德個體功能的應有之義。
之所以把個體道德困惑的開悟和化解稱之為咨商(counseling)(20)國內多譯為咨詢。采用“咨商”譯法,系筆者借鑒王艷的觀點:一則“咨商”較之“咨詢”更具平等意蘊,符合雙方對話之特點;二則“咨商”較之“咨詢”更顯主體性,符合道德信念建構之特點。參見王艷:《思想咨商的本質與功能——基于思想政治教育人文關懷的視域》,《安徽師范大學學報(人文社會科學版)》2015年第2期,第160 -164頁。,是基于個體內求諸己的考慮。1956年,美國心理學會定義委員會成立了咨商心理學分會,并將咨商界定為“幫助個體克服他個人所可能面臨的成長障礙,以達到個人能力的最適當發(fā)展的過程”(21)轉引自潘小慧:《哲學咨商的意義與價值:以“對話”為核心的探討》,《哲學與文化》2004年第1期,第24頁。,從中可以看出咨商的動因(克服障礙)和訴求(個體成長)所在。依此觀照道德領域,即個體采用對話的方式對引發(fā)道德困惑的道德信念進行自我檢視、矯正與修復,進而達至道德困惑的開悟和化解,實現(xiàn)自我的道德成長。這與中國倫理思想史上強調以自省的方式實現(xiàn)道德境界提升的做法不謀而合,包括儒家、墨家、道家或是后來傳入中國的佛學都是如此,如孔子的“君子求諸己,小人求諸人”(《論語·衛(wèi)靈公》)、孟子的“行有不得者皆反求諸己”(《孟子·離婁上》)、墨子的“修身,見毀而反之身者也,此以怨省而行修矣”(22)吳毓江撰,孫啟治點校:《墨子校注》(上),北京:中華書局,1993年,第11頁。、老子的“知人者智,自知者明”(23)王弼注,樓宇烈校釋:《老子道德經注校釋》,北京:中華書局,2016年,第84頁。、佛教的“于惡自厭名慚”“于過羞他稱愧”(24)凈影慧遠:《大乘義章》第二卷,中華典藏網,https://www.zhonghuadiancang.com/foxuebaodian/10136/205416.html。,都指明了應對人際矛盾沖突的內省之道,奠定了中國傳統(tǒng)道德責己模式的基礎。因此,作為道德個體功能的咨商,雖在名詞意義上沒有這個說法,但在道德實踐中卻有其功能之實。那么,咨商是否等同于自省?雖然它們都強調通過自我努力促進自我發(fā)展與完善,但咨商側重于針對個體道德認知領域出現(xiàn)的道德困惑,其指向個體道德信念的矯正與修復;自省則側重于針對個體道德修養(yǎng)層面出現(xiàn)的道德阻礙,其指向個體道德境界的實現(xiàn)與超越。從道德品質形成發(fā)展的過程和規(guī)律來看,道德認知是道德修養(yǎng)的前提,因而側重于道德認知的咨商隸屬于聚焦道德修養(yǎng)的自省,是自省的基礎環(huán)節(jié),在個體道德成長過程中尤為必要。從實際道德生活來看,每個個體都有其咨商的經歷,或自我咨商,或他者咨商。自我咨商是通過個體自我對話、依靠自我力量實現(xiàn)解惑去苦;他者咨商是通過與他人對話、借助他人力量實現(xiàn)解惑去苦。在他者咨商過程中,既可以采取一對一方式進行,即個體咨商;也可以采取一對多方式進行,即團體咨商。當前,我國正處在經濟轉軌和社會轉型的加速期,人民美好生活需要日益多樣化、個性化、層次化,反應在思想道德領域則日趨多元、多樣、多變,人們面臨著來自多方面的道德困惑,其中,有個體道德信念和信仰方面的困惑,有道德規(guī)范方面的困惑,有道德選擇方面的困惑,還有道德角色方面的困惑(25)王習勝:《倫理咨商的道德治療功能》,《哲學動態(tài)》2015年第4期,第81 -82頁。,這些都亟待發(fā)揮道德的咨商功能,化解個體道德困惑,促進個體道德成長。
之所以能夠對個體道德困惑進行咨商,是基于個體道德困惑歸根到底屬于個體道德認知系統(tǒng)出了問題的考慮,或不可自洽、或相互沖突。作為一種實踐精神,道德本質上內蘊知行合一的要求,個體在道德實踐中遭遇困難而陷入疑惑狀態(tài),從邏輯上來說,首先需要對個體道德認知系統(tǒng)進行檢視。道德認知是個體對道德知識、道德原則和規(guī)范等社會道德要求和社會道德文化的理性認識。根據JTB理論(Justified true belief),知識即是確證的真信念。個體道德認知系統(tǒng)出現(xiàn)問題,即意味著個體道德信念領域出現(xiàn)了矛盾或沖突。需要注意的是,道德信念與道德知識的關系與一般信念與知識的關系有些不同。一般知識和信念統(tǒng)一于真理理由,即命題為真即可產生確信,確信形成與否并不依賴于個體主觀意志;相對來說,道德知識和道德信念統(tǒng)一于信念理由(26)即個體愿意相信某一道德命題提供的理由,即使該理由并不為真,能夠契合個體意愿最為要緊,因為相信本身即帶有主觀的意向性。,即個體相信命題為真才可產生確信,確信形成與否依賴于個體主觀意志,只有契合了個體的動機、欲望、需要、意圖的道德理由才有望獲得個體的確信,并由此構成極具個性的個體道德信念網,成為個體道德行為產生的主體性基礎。具體來說,道德認知、道德情感和道德意志構成了道德信念三要素,就其與道德行為的關系而言,道德認知是前提,道德情感是關鍵,道德意志是保障。因而,個體道德實踐中出現(xiàn)道德困惑則說明具有態(tài)度和行為傾向性的道德情感和道德意志沒有問題,應該是道德認知出現(xiàn)了問題,準確來說,是個體信念理由出現(xiàn)了問題。按照叔本華所說:“每個人的天性都會指導自己盡可能地調節(jié)客體以適應主體,因而更好地做好預備以防止自己愈加靈敏的痛苦一端?!?27)阿圖爾·叔本華:《人生的智慧》,趙曙光譯,北京:臺海出版社,2019年,第23頁。雖即如此,由個體的動機、欲望、需要、意圖等主觀因素連接而成的個體道德信念網因其自主建構的主觀性總會遭到不以人的意志為轉移的客觀世界的挑戰(zhàn)與質疑,由此產生“道德困惑”,成為人生不可避免的“苦難”?!翱嚯y”的不可忍受性勢必要求“信念”的自洽性,這就給個體道德咨商提供了契機。因此,與其說道德咨商功能是要挖掘和開發(fā)的,不如說是對長久以來這一實存的道德個體功能的梳理與歸納。
之所以強調對個體道德困惑展開咨商,是基于咨商所具有的對話特質的考慮。其實,應對個體道德困惑不唯咨商,教育所包括的思想政治教育、道德教育、心理教育等也常進行解惑,但相對來說,發(fā)生在個體自我之間(28)自己與自己的對話也是咨商的一種方式,雖較為常見,但給予自覺的關注卻有限。它并不是封閉式的“獨白”,如果個體能夠按照咨商的對話要求展開生機勃勃的自我對話,那是自我咨商的最高境界?;蛟S個體自我咨商的經歷人人都有,但咨商的成效卻有高下之分、境界之別?;蚺c他者之間的對話是咨商最為突出的特色。以對話方式而非講解方式幫助和引導個體檢視其價值預設,“從隱藏之偏見、未說之預設和沖突的價值等等足以導致阻礙人去探詢其他可能觀點的處境達致覺察狀態(tài)”(29)潘小慧:《哲學咨商的意義與價值:以“對話”為核心的探討》,第28頁。,進而矯正或修復既有的價值觀念。當然,這并不意味著教育中沒有對話或不需要對話,而是說作為一種有效的溝通方式,對話不僅是咨商中不可缺少乃至非常重要的一環(huán),而且更是因為咨商的對話有其特殊的要求及目的,并不只是形式上的你問我答。咨商以“咨”與“商”均為商量的重疊語義表達出理性、平等、真誠的對話要求,以有利于實現(xiàn)個體由內在思維轉入主體間性思維,并在此基礎上促進“自我反省”“自我理解”,在自我—自我、自我—他人的交流交鋒交融的過程中實現(xiàn)道德信念的修復與矯正。其中,理性是客觀表達自我的前提,表征對話的能力要求;平等是真實呈現(xiàn)自我的關鍵,表征對話的場域要求;真誠是愿意坦誠自我的保證,表征對話的態(tài)度要求。這樣的限定,形成了一個以個體的自主性為中心的開放性對話場域,能夠確保個體基于解惑去苦的需要自主自愿自行檢視繼而修復與矯正自己信念系統(tǒng)的積極性、主動性,免去個體基于外在壓力而曲意逢迎所帶來的知行脫節(jié)之憂。正是在道德困惑的苦惱體驗中,個體通過隱性(自我咨商)或顯性(他人咨商)的咨商,不斷地修復與調整其個性化的道德信念系統(tǒng),從而與主流道德要求相適應,從根本上來說,這正符合個體道德信念主動建構的規(guī)律。表面上看,個體出現(xiàn)了某方面的道德困惑,隱藏于其后的其實是個體自身在道德基本預設上出現(xiàn)了問題,這種與自我動機、欲望、需要、意圖相契的個體道德信念系統(tǒng)的檢視、修復、矯正,需要建基于個體的自知自覺自愿之上,內蘊理性、平等、真誠對話要求的咨商即可滿足這樣的條件,這已為軸心時代東西方先哲的對話模式所證實。不論是蘇格拉底還是孔子,他們均善于對話,并在對話中呈現(xiàn)出理以服人、公以待人、誠以暖人的共性特點,在循循善誘中化解個體的道德困苦、矯正個體的道德認知、建構個體的道德信念網絡。
不論是對個體道德行為的引導和指向,還是對個體道德困惑的開悟和化解,都是為了幫助個體實現(xiàn)自身道德品質的發(fā)展,從而實現(xiàn)個體道德境界的提升,最終達到個體的道德完善和心靈的滿足愉悅。因此,從這個意義上來說,對個體道德境界的提升以令其獲得精神上的享受是道德根本的個體功能。一直以來,道德多是在對人約束的消極意義上被強調,忽視了“個體成為他自己的主人的愿望”(30)以賽亞·柏林:《自由論》,胡傳勝譯,南京:譯林出版社,2011年,第179頁。的積極意義的詮釋,影響了個體享用功能的充分體驗。隨著內蘊“獲得感、幸福感、安全感和尊嚴、權利等具有主觀色彩的‘軟需要’”(31)辛鳴:《正確認識我國社會主要矛盾的變化》,《人民日報》2017年11月3日,第7版。的“美好生活需要”提上日程,個體享用功能日益彰顯。
享用,是指個體為實現(xiàn)其需要所獲得的滿足、快樂、幸福的精神享受。從根本上來說,這是由道德的本質屬性決定的。作為一種把握世界的方式,道德從人的需要出發(fā)來改造世界,在改造的過程中實現(xiàn)人的需要的滿足。從道德發(fā)展歷程來看,個體享用功能從未缺場,只是不同階段出場的方式和實現(xiàn)的程度有所不同?!爸黧w(一個人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個領域是什么”(32)以賽亞·柏林:《自由論》,第170頁。,客觀地說,并不總是能由人的主觀意志所決定,這意味著個體享用功能并非一蹴而就,而是需要逐步釋放和深化。從自然的奴役到人為的奴役,從物質的奴役到精神的奴役,在與自然、他人、自我不斷抗爭的過程中,人不斷突破自由的限度,實現(xiàn)自我的解放,在成為自己、成就自己的路上不斷推進享用的廣度和深度。因此,從自由的真實性來說,盧梭的“人是生而自由的,但卻無往不在枷鎖之中”(33)盧梭:《社會契約論》,何兆武譯,北京:商務印書館,2003年,第4頁。的論斷或許有些悲觀,換個角度看,人何嘗自由,卻時刻都在打破枷鎖,人的實踐活動史就是一部人的解放史,就是個體享用功能的釋放史。
一方面,個體需要的不斷實現(xiàn)提供了享用的客觀基礎。個體需要是一個具有層級結構的體系,從物質文化需要到美好生活需要,由低級需要到高級需要,貫穿始終的是道德需要。在低級需要層次,道德主要表現(xiàn)為個體被動的工具性需要,迫于外界的禍福獎懲,被動接受調節(jié)個體與他人、個體與群體、個體與自然利益關系的道德,在關系和諧和順的基礎上滿足個體生存與發(fā)展的需要,實現(xiàn)功利性的精神享受。在高級需要層次,道德主要表現(xiàn)為個體主動的目的性需要,基于內在的自我要求主動把道德作為追求的目標,“作為獲得自我肯定、自我完善、自我發(fā)展的對象物,從各種道德的追求和道德活動中得到精神上的滿足與享受”(34)魯潔:《試論德育之個體享用性功能》,《教育研究》1994年第6期,第46頁。。雖然低級需要與高級需要之別不是道德的個體享用功能的分界線,但高級需要無疑在廣度和深度上都極大地推進了道德的個體享用功能的充分展現(xiàn)。新時代經濟建設所取得的巨大成就,毋庸置疑為從低級需要到高級需要的躍遷、為高級需要的滿足提供了堅實的物質基礎。
另一方面,個體德性的不斷提升提供了享用的主觀條件。作為滿足、快樂、幸福的一種主觀體驗,享用離不開個體德性的發(fā)展與完善。即是說,個體能否在“助人”的道德行為中有滿足、快樂、幸福的體認和享受,這不取決于“助人”本身,而取決于個體自身的德性境界。正如馬克思所說,“對象如何對他來說成為他的對象,這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質”,“對于沒有音樂感的耳朵來說,最美的音樂也毫無意義,不是對象”(35)《馬克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第191頁。。即是說,個體如果沒有鑒賞音樂的能力,就無法對美妙的音樂進行享受。同理,沒有高尚的道德境界,就無法對美好的品行進行體驗。“黨的十八大以來……思想道德建設取得顯著成效……人民思想覺悟、道德水準、文明素養(yǎng)不斷提高,道德領域呈現(xiàn)積極健康向上的良好態(tài)勢”(36)《新時代公民道德建設實施綱要》,第2頁。,這為新時代道德的個體享用功能的釋放提供了主觀條件。
享用是個體良好的德性對象化、外化的一種體現(xiàn),也是個體實現(xiàn)解放的一種能動反映。個體良好的德性源自對道德真理的認識,它既不是主觀對客觀的“反映”、主觀對客觀的“符合”,也“反對舉動的純主觀性,反對情欲的直接性,同樣也反對感覺的主觀虛無性與偏好的任性”(37)黑格爾:《法哲學原理》,范揚、張企泰譯,北京:商務印書館,1961年,第202頁。,而是在實踐理性的框架中確認和體認賦予個體的行動以理由、賦予個體的生命以意義的善的信念。因此,個體良好的德性所具有的力量就是道德的個體享用功能的價值所在。
一方面,享用有助于增強個體的獲得感。作為一個新詞、熱詞,獲得感是習近平總書記從人民感受的角度,針對改革成果要讓人民有所獲、有所得而提出的。雖然這是一種新提法,但并不代表以往不重視人民群眾的獲得問題,讓人民群眾有獲得感歷來是我黨的一貫追求。在我國社會主要矛盾發(fā)生轉化的新時代,這一新提法意味著要更加注重從人民美好生活需要的滿足與否來衡量和評判深化改革的成果?;谶@一要求,獲得感不僅包括比過去更高要求的物質文化生活方面的獲得,更內含“活得更有尊嚴、更體面,能夠享受公平公正的同等權利”(38)《你需要了解的新詞:“獲得感”》,共產黨員網,http://news.12371.cn/2015/03/16/ARTI1426459267591555.shtml。等精神層面的獲得。道德作為人的一種規(guī)定,不論是亞里士多德所說“人類所不同于其它動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辨認”(39)[古希臘]亞里士多德:《政治學》,吳壽彭譯,北京:商務印書館,1965年,第8頁。,還是荀子所謂“人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也”(40)方勇、李波譯注:《荀子》,北京:中華書局,2015年,第127頁。,既明確了人對道德的內在需要,也由此衍生出“大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽”(41)胡平生、張萌譯注:《禮記(下)》,北京:中華書局,2017年,第1017頁。之道德于人的外在功效。因此,道德由內及外的享用功能的實現(xiàn),從質與量上都能有助于個體獲得感的增強。
另一方面,享用有助于提升個體的幸福感。相對于獲得感對實實在在“得到”的強調,幸福感更關注個體的價值與意義。個體對人生目的和意義的理解不同,幸福感受亦不同。真正的幸福,包含著對道德的要求,道德不僅是幸福的前提,也是幸福的保障。不論是中國古人所說的“夫德,福之基也,無德而福隆,猶無基而厚墉也,其壞也無日矣”(42)徐元誥撰,王樹民、沈長云點校:《國語集解》,北京:中華書局,2002年,第396頁。,抑或孔子所指出的“君子坦蕩蕩,小人長戚戚”(《論語·述而》),還是西方學者所主張的“人們通過自己對道德的思考都會達到第一個偉大和基本的真理——善良的人活得好,而邪惡的人活得糟”(43)弗里德里希·包爾生:《倫理學體系》,何懷宏、廖申白譯,北京:中國社會科學出版社,1988年,第341頁。,這些都足以說明,東西方在德福關系上可以達成共識:只有正確把握和處理好個人與他人、個人與社會、個人與國家間的利益關系,把自我實現(xiàn)與善待他人、奉獻社會、報效國家有機結合起來,個體才會有真實、深沉、持久的幸福體驗。個體不僅因合乎道德的方式而獲得幸福,也因對內含道德要求的幸福的追求而贏得人們的尊重和愛戴,繼而增進幸福,正所謂“德不孤,必有鄰”(《論語·里仁》),“經驗贊美那些為大多數人帶來幸福的人是最幸福的人”(44)《馬克思恩格斯全集》第一卷,北京:人民出版社,1995年,第459頁。。這不是道德勸誡與說教,而是有積極心理學的依據:“道德的力量來源于愛心、公正、知識、理解力和敏銳的洞察力等精神屬性,以及為服務社會的愿望”(45)蘇娜:《青少年道德賦能行動研究框架》,《教育科學研究》2011年第4期,第58頁。;更是為在奧斯維辛集中營幸免于難的弗蘭克爾的親身經歷所證明,“人類不是在追求幸福,而是通過實現(xiàn)內在潛藏于某種特定情況下的意義來追尋幸福的理由”(46)維克多·弗蘭克爾:《活出生命的意義》,呂娜譯,北京:華夏出版社,2010年,第174頁。,這理由即是“人越是忘記自己——投身于某種事業(yè)或獻身于所愛的人——他就越有人性,越能實現(xiàn)自己的價值”(47)維克多·弗蘭克爾:《活出生命的意義》,第136頁。。在從“小我”走向“大我”的過程中,在投身中華民族偉大復興的中國夢的征程中,個體的幸福感可以更強,也應該更強。
從導向、咨商到享用,道德個體功能隨著時代發(fā)展與個體完善的共振要求不斷衍伸與演進,既呈現(xiàn)出內在的連續(xù)性,也展現(xiàn)出相對的獨立性,整體上形成了強調賦能的道德個體功能傾向,共同致力于個體對美好生活需要的追求。因此,準確把握個體追求美好生活的道德需要,精準發(fā)揮相應的道德個體功能,是新時代滿足人民美好生活需要的必然要求,也是倫理學研究者和德育工作者應當關注的重要議題。需要指出的是,對道德個體功能的強調并不意味著道德社會功能的弱化,基于個體與社會的辯證關系,道德個體功能的充分發(fā)揮需要道德社會功能的良性運轉,道德社會功能的充分實現(xiàn)需要道德個體功能的切實彰顯。只有二者有機互動,才能推進人民道德水準和社會文明素養(yǎng)的整體提升,促成美好生活的實現(xiàn)。