錢夢琦

廣澤尊王最初是閩南泉籍人重要的民間神祇,民眾根據(jù)官方的經(jīng)典記載和民間口傳的敘事,將其塑造為一位童真稚氣、右腿盤坐、左腿下垂的兒童神形象。由于廣澤尊王信仰發(fā)源地在南安詩山和安溪兩地,因此最初的信奉者主要是泉州籍民眾。南安詩山鳳山寺是廣澤尊王的核心景觀符號,其與圣王的成長經(jīng)歷和成神的靈驗傳說相結(jié)合,形成包含祖廟南安詩山鳳山寺、祖居地龍山宮、敕封地安溪威鎮(zhèn)廟以及父母塋地太王陵在內(nèi)的“四大穴池”,這也成為廣澤尊王傳說的核心空間。廣澤尊王傳說經(jīng)由福建傳播到臺灣,再到東南亞地區(qū),形成文化內(nèi)蘊豐富的廣澤尊王傳說譜系。

廣澤尊王傳說受到大陸、臺灣學(xué)界的廣泛關(guān)注與研究。較早研究的是魏應(yīng)麟,其《福建三神考》詳細梳理相關(guān)史料,考述廣澤尊王傳說的歷史。(1)魏應(yīng)麟:《福建三神考》,葉春生主編:《典藏民俗學(xué)叢書(中冊)》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2003年,第1623-1632頁。此后,相關(guān)研究不斷拓展。文化影響研究方面:李玉昆認為廣澤尊王傳說在閩臺和東南亞的傳播影響廣泛,有必要對其正確引導(dǎo),發(fā)揮民間信仰對祖國和平統(tǒng)一大業(yè)的作用(2)李玉昆:《廣澤尊王信仰及其傳播》,《世界宗教研究》1997年第3期,第122-127頁。;李天錫強調(diào)廣澤尊王信仰是中國傳統(tǒng)文化的一個組成部分,具有中國傳統(tǒng)文化的凝聚力和向心力的作用(3)李天錫:《廣澤尊王信仰在華僑華人中的傳播和影響》,《華僑大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2004年第3期,第78-83頁。。社會變遷研究方面:陳佳穗在廣澤尊王傳說分類基礎(chǔ)上,探討其文化觀與民間文學(xué)特質(zhì)(4)陳佳穗:《廣澤尊王傳說研究》,《桃園創(chuàng)新學(xué)報》2014年第34期,第238-258頁。;陳梅卿以民族志方法探討臺灣地區(qū)廣澤尊王崇拜、廟宇神壇分布及其內(nèi)部管理等民間信仰構(gòu)成要素(5)陳梅卿:《說圣王·道信仰——透視臺灣廣澤尊王》,臺南:臺灣建筑與文化資產(chǎn)出版社,2000年,第43-69頁。;陳緯華透過廣澤尊王臺南廣濟寺謁祖進香儀式,揭示其所蘊含的權(quán)威階序、內(nèi)部邏輯和行動者實踐,分析謁祖對進香儀式所產(chǎn)生的社會關(guān)系(6)陳緯華:《兩岸文化交流中的謁祖進香儀式分析》,《湖北民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021第3期,第18-26頁。。上述研究以多個案例為基礎(chǔ),集中考察了廣澤尊王的文化內(nèi)涵與社會變遷影響問題,對于認識其推進中華民族共同體建設(shè)、兩岸統(tǒng)一等有著突出價值。

民俗譜系理論是近年來研究民俗文化的重要視角。研究者通過尋找民俗現(xiàn)象的共性、關(guān)聯(lián)性來建立文化譜系,是一種具有整體性、聯(lián)系性和互動性的研究方法。民俗譜系研究關(guān)注時空譜系、族群譜系與敘事形式譜系等問題,在研究跨地域傳播的民俗形態(tài)方面具有很強的解釋力。(7)田兆元:《民俗研究的譜系觀念與研究實踐——以東海海島信仰為例》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第3期,第67-74頁。

一、廣澤尊王傳說的敘事資源與神圣空間構(gòu)建

流傳于閩臺地區(qū)的廣澤尊王傳說,一般與郭圣王傳說有關(guān)。郭圣王在歷史上確有其人,關(guān)于郭圣王最早的文本記載是南宋寶慶二年王胄的《郭山廟記》碑,該碑文講述了郭圣王的生平事跡和成神的經(jīng)歷。閩臺地區(qū)有關(guān)廣澤尊王的民間傳說非常豐富,相關(guān)敘事內(nèi)容主要以光緒十四年(1888年)楊浚編撰的《四神志略志·鳳山寺志略》及光緒二十三年(1897年)戴鳳儀編撰的《郭山廟志》為藍本。從內(nèi)容上看,兩部志書都對廣澤尊王成神過程進行論述,是明清以來廣為流傳的廣澤尊王傳說的范本和依據(jù)所在,也是關(guān)于神跡感應(yīng)最權(quán)威的記載。

廣澤尊王羽化成神的福地,位于今天福建南安詩山鳳山寺,隨著傳說的發(fā)展以及與地方景觀與傳說的深度聯(lián)系,廣澤尊王傳說的信仰祖地衍生為“四大穴池”,即祖居地龍山宮、羽化成仙地祖廟鳳山寺、敕封地安溪威鎮(zhèn)廟、太王太妃陵,形成廣澤尊王傳說的信仰空間圖景。歷史上郭山廟的文本敘事與郭山廟的景觀及其相關(guān)信仰儀式,構(gòu)成廣澤尊王傳說的傳統(tǒng)敘事資源。

語言文本記載是廣澤尊王傳說的基本資源,《郭山廟志》記載如下。

王,閩之南安人。郭其姓,忠福其名。唐汾陽王,其遠祖也。祖父多隱德,母親異夢而娠,誕王于唐同光初,二月二十二日,王生有孝德,氣度異人,嘗牧于清溪楊長者家,晨昏之思忽起,馳歸侍奉,依依如也。父薨,艱于葬地,王憂心惸惸,雖就牧猶潸然淚下。一形家鑒其孝,指長者山而告之:“窆此大吉。”王然之,稽顙謝。龥求長者而塋之,峻,乃歸郭山下而奉母以終身焉。后晉天福間,王年十六,忽牽牛登山,翼日,坐古藤上而逝。母至,攀其左足。塑像者因塑其左足下垂。后母薨,里人感王至孝,為祔于清溪故塋,其得魯人合祔之禮歟!初,王甫著靈響,里人建廟祀之,號“郭山廟”,亦號“將軍廟”,蓋偽閩時也。(8)戴鳳儀:《郭山廟志》卷二《本傳》,影印本,揚州:廣陵書社,2004年,第80-85頁。

宋建炎四年,湯寇勍逼近境,民欲遁,卜于王,弗許。一日,大雨溪漲,寇不能渡,王衣白衣乘白馬,誘之淺涉,黠者多溺死,邑賴以全。紹興間,里人吳德奉王香火入京,值宋宮火,王麾以白旗,火遽熄,故有侯爵廟額之賜。慶元、開慶年間,復(fù)增封王爵。自是,王之聲靈轟烈,震詟天地間矣。明嘉靖之季,島倭寇詩山,鄉(xiāng)人筑堡廟北,賊困之,不利,意以為神,縱火焚廟,碑敕被毀。忽大雨驟至,賊之攻堡藥亦盡于火,遂懼而遁,四境獲安。僉曰:“非王之力不及此?！眹?王靈益震,凡保國安民事難縷述。……迄今薄海蒙庥,每當(dāng)仲秋展墓薦馨者,猶不遠數(shù)千里而來云。(9)戴鳳儀:《郭山廟志》卷三《封爵》,影印本,揚州:廣陵書社,2004年,第86-112頁。

由上文所敘可知,郭氏宗族將唐代名將郭子儀與廣澤尊王聯(lián)系起來,郭氏宗族對廣澤尊王傳說發(fā)展起到了推動作用,通過傳說和景觀敘事的賦魅,形成“神話與歷史在實踐中的相互建構(gòu)”(10)魏愛棠:《“神話”/“歷史”的對立與整合——一種歷史人類學(xué)視野下的理解》,《史學(xué)理論研究》2006年第1期,第130-135頁。。自南宋起,郭忠福因其傳說敘事為皇家所重,被封為“廣澤侯”“廣澤尊王”。民間傳說進一步強化了事件的神圣性,廣澤尊王的核心文本敘事,成為后來景觀與儀式敘事的基礎(chǔ)。

建筑是傳說的視覺化呈現(xiàn),它與傳說中的重要情節(jié)密切關(guān)聯(lián)。鳳山寺依廣澤尊王傳說修建,原名“郭山廟”“威鎮(zhèn)殿”“郭將軍祠”。據(jù)《宋會要輯稿》記載,“郭將軍祠,在泉州府南安縣,紹興六年十一月,賜廟額威鎮(zhèn),十三年十二月封忠應(yīng)侯”?？梢姵τ趶V澤尊王信仰高度認可,朝廷所賜的廟額、封號,是國家力量的身份加持。郭山廟后因山形如鳳而改名鳳山寺,鳳與龍均為傳統(tǒng)尊顯的吉祥物,所以鳳山寺在民間傳統(tǒng)中地位很高。

廣澤尊王形象作為圖像符號性的隱喻象征,成為信眾“膜拜”的對象。傳說廣澤尊王少年時羽化成仙,所以其被塑造成童真稚氣的形象,道光年間,在地方官府與文人士大夫共同作用下,廣澤尊王被賦予了“孝”的形象,增益了許多敘事元素。郭忠福本未成年,也無妻室子女,更未領(lǐng)兵打仗,但是民間傳說為其塑造了父母、妻子、十三個太子以及“保駕護航”的將軍群,誕生了一個龐大的“家族式”神系。這些故事,既豐富了廣澤尊王的敘事內(nèi)涵,更增添了景觀資源。以鳳山寺為中心,廣澤尊王的神圣空間成為不斷增長的空間譜系,形成完整的詩山南安廣澤尊王譜系。

龍山宮(家族祖居成長地)—鳳山寺(羽化成仙地祖廟)—威鎮(zhèn)殿(敕封地)—太王太妃陵(圣王父母墓地)

龍山宮在今天的詩山公園內(nèi),門外掛有“宮本王居”匾額,是郭忠福居住地的認同符號?！而P山寺志略》認為龍山宮為四大穴池的“牛穴”,民間流傳的十三太子中“大太子顧祖”鎮(zhèn)守于此。鳳山寺是郭忠福羽化成神之地,廣澤尊王祖廟。該廟在其諸神廟中居于核心地位,是廣澤尊王傳說儀式的主要空間。威鎮(zhèn)殿因為南宋皇帝敕賜廟額“威鎮(zhèn)”而得名,其地勢宛若蛇首下水,故有“蛇穴”之說,傳說廣澤尊王二子鎮(zhèn)守于此。太王太妃陵因郭圣王對朝廷有功,寧宗朝敕封其為“威鎮(zhèn)忠應(yīng)孚惠廣澤候”,敕封郭圣王父母為“太王”“太妃”,敕造太王太妃陵。

廣澤尊王的傳說敘事將南安、安溪的廣澤尊王宮廟連為一體,并生成核心的神圣空間:祖廟鳳山寺、祖居地龍山宮、敕封地威鎮(zhèn)廟、父母塋太王陵。2010年國家對鳳山寺文化空間的認定(11)2010年,鳳山寺被授予3A景區(qū);2012年,廣澤尊王信俗入選福建省非遺;2017年,鳳山寺被評為中國華僑國際文化交流基地;2019年,福建省政府港澳臺事務(wù)辦公室批準鳳山寺為福建省對臺交流基地。,為鳳山寺確立傳說譜系的中心地位提供了契機?！傍P山文化旅游節(jié)”以接駕、踩街、巡香等巡游民俗實踐將分散孤立的神跡景觀串聯(lián)起來,也將各村傳說景觀統(tǒng)一起來,由鳳山寺管理委員會負責(zé)管理,廣澤尊王傳說景觀群得以整合以鳳山寺為中心的文化空間,是廣澤尊王傳說與信仰向外擴展的基礎(chǔ)性存在。

福建南安以外的廣澤尊王廟均明確了自己與祖廟的關(guān)系。如廈門市區(qū)唯一供奉有廣澤尊王神像的廟宇“威震殿”,其朝北的三面門柱上書有楹聯(lián)“居坎來乾神真廣澤 反風(fēng)滅火眾仰尊王”,西北側(cè)墻上書有“著跡南安帡幪赤子 司權(quán)北極霖雨蒼生”,東北側(cè)書有“秀毓鳳山溯源在近 靈分鷺嶼懷德為鄰”,明確了廣澤尊王的出生地泉州府南安縣、“威震殿”上級祖廟是南安詩山鳳山寺,由此可知該廟宇與祖廟鳳山寺之間的廟宇關(guān)系。福建百余座廣澤尊王廟群與南安詩山祖廟形成廣澤尊王傳說的第一個信仰圈層,是廣澤尊王中心空間的鄰近輻射區(qū)。

二、海峽兩岸廣澤尊王傳說譜系的形成與文化認同

與多數(shù)海峽兩岸的民間傳說與信仰一樣,福建與臺灣的廣澤尊王傳說信仰也是一種祖廟與分靈的關(guān)系。福建移民的渡海來臺既形成臺灣地區(qū)閩南民俗文化底色的共性,又使臺灣地區(qū)呈現(xiàn)有別于大陸廣澤尊王傳說譜系的文化現(xiàn)象。康熙二十二年(1683年),清王朝統(tǒng)一臺灣,廣東、福建沿海民眾紛紛入臺墾殖,與此同時,廣澤尊王傳說與信仰以祖廟詩山鳳山寺為中心向臺灣分香交流,逐漸由臺灣南部向北部、從西海岸向東海岸拓展。

這些廟宇逐漸從福建分靈到臺灣各地,如同中國家族祭祀中的“分灶火”,除了長子繼承父親的老灶外,其余諸子從舊灶中取一些炭火放進家中的新灶,表示“薪傳不斷”(12)張杰:《移民文化視野下閩南祠堂建筑空間解析》,南京:東南大學(xué)出版社,第305頁。,經(jīng)過分靈程序,確立分廟與主廟之間類似父子關(guān)系的文化生態(tài)鏈,形成“福建祖廟—臺灣開基廟—臺灣分靈廟”的三層關(guān)系。在臺灣,開基廟又稱“肇基廟”,即開始奠基、初創(chuàng)基業(yè)的廟宇。臺灣“開基廟”是兩岸廣澤尊王傳說譜系的內(nèi)在邏輯延伸,對于認識廣澤尊王傳說的“在地化”發(fā)生、發(fā)展和演變具有重要價值,形成中華文化認同的兩岸紐帶。

依據(jù)現(xiàn)有資料來看,從祖廟鳳山寺分香/分靈到臺灣成為臺灣開基廟,主要有以下形式。(13)該分類借鑒了陳梅卿教授對于臺灣廣澤尊王廟宇信仰來源的分類,她指出臺灣主祀廣澤尊王的廟宇按照來源可分為四類:(1)來自原鄉(xiāng)泉州,泉籍移民自原鄉(xiāng)攜帶香火或神像,或者來臺開墾后,回鄉(xiāng)請神像前來臺灣祭拜;(2)泉籍廟宇的衍生,即泉州移民廟宇的衍生;(3)神像來自流水,即廣澤尊王信仰地區(qū)臨近地沿?；蜓睾拥貐^(qū)帶來的流木火神像,經(jīng)乩童指點,民眾祭之并建廟;(4)臺灣廟宇的分靈,許多主祀廣澤尊王皆分靈自臺灣廟宇,這些廟宇大都信仰虔誠,家中有人為法師,因而自設(shè)神壇,后因信徒眾多,財務(wù)足夠而建廟。

第一類是來自原籍泉州的“郭姓”祖先。明清時期廣澤尊王被認為是唐代名將郭子儀的后裔?，F(xiàn)今福建郭氏祠堂內(nèi)仍懸掛有“汾陽世裔尚書第 魏闕流芳孝子門”“唐室汾陽第 宋朝孝子家”等家風(fēng)遺訓(xùn),表明郭氏宗族與廣澤尊王傳說關(guān)系密切。臺灣廣澤尊王廟宇中,由郭姓“祖佛仔”變成“公佛仔”最典型的代表個案是臺南西羅殿。據(jù)《南勢街保安廣澤尊王真經(jīng)緣起》記載,西羅殿創(chuàng)建于康熙五十七年(1718年),泉州府晉江縣石獅郭氏族人渡海來臺后,在當(dāng)時被譽為臺南五條經(jīng)濟命脈之一的南河港做碼頭工為生,他們帶去廣澤尊王分身,并建立“圣王公館”,即最初的西羅殿。

第二類是隨鄭成功軍隊來臺。廣澤尊王受以南安籍為主的移民供奉,發(fā)展為地方性的保護神。臺南永華宮作為臺灣的開基廟之一,傳說明朝永歷十六年(1662年)鄭成功咨譯參軍陳永華從福建南安鳳山寺恭迎廣澤尊王神像來臺,奉祀于臺南(山仔尾)南門內(nèi)的鳳山寺。清乾隆年間,信眾為了感念廣澤尊王神威顯赫護佑軍民,于是倡議捐資建立新廟,同時,感念陳永華參軍恭迎廣澤尊王來臺所做貢獻,命廟名為“永華宮”。(14)楊松年、林緯毅:《廣澤尊王文化的境內(nèi)與跨境傳播》,臺北:唐山出版社,2022年,第210頁。如今在永華宮廟門上方入口處的巨大匾額寫著“全臺開基”四字。

第三類是大陸廣澤尊王廟宇的分香。大陸分靈到臺灣的廣澤尊王廟宇有近百所,除了分靈于祖廟的廟宇,也有非祖廟分靈的廟宇。據(jù)資料記載,祖廟詩山鳳山寺最早分靈到臺灣的廣澤尊王廟宇是位于云林縣土庫鎮(zhèn)宮北里的鳳山寺,從它與祖廟鳳山寺同名可見二者的繼承關(guān)系。它由泉州府南安縣蓬島鄉(xiāng)的郭姓弟子帶來,最初被當(dāng)作泉州郭氏移民的“家神”受到供奉。該廟建于明崇禎八年(1637年),后來改廟名為“鳳山寺”(15)云林縣土庫鎮(zhèn)鳳山寺管理委員會編印《保安敕封廣澤尊王譜系紀略、藥簽、真經(jīng)、臺灣開基祖廟土庫鎮(zhèn)鳳山寺沿革》。,是臺灣廣澤尊王開基宮廟中最早的開基祖廟,大陸祖廟鳳山寺認證其為臺灣開基祖廟,頒贈其“龍首正派”木匾。

第四類是來自原籍泉州的“非郭姓”信眾。在原籍祭拜廣澤尊王信仰的民眾,除了郭姓后裔也還有非郭姓信眾,他們通常在原鄉(xiāng)泉州就信仰廣澤尊王。這類信仰的來源較為復(fù)雜,其中一些是因信徒姓郭,而拜同姓神。這類群體是廣澤尊王信仰中比較特殊的一類。

南安詩山鳳山寺是廣澤尊王宮廟譜系的中心,也是臺灣開基廟和各分靈宮廟的祭拜中心。臺灣開基廟不止一所,說明這種開拓具有群體性特征。此外,在對臺灣開基廟和臺灣分靈廟宇的梳理中發(fā)現(xiàn),主祀廣澤尊王廟宇有些是分靈自臺灣的開基廟,也有些是從大陸祖廟鳳山寺分靈而來,還有些是虔誠信徒從原鄉(xiāng)攜帶而來設(shè)神壇祭拜,后因信眾眾多,財力足夠而購地建廟。從類型上看,臺灣分靈宮廟(壇)基本類型的建立主要分為兩類。

第一類是通過移民形式建立分靈宮廟。20世紀50年代以前,臺灣分靈宮廟(壇)與移民有著緊密的關(guān)系。信徒攜帶神像等前來,但因人數(shù)不夠多或財力不夠充裕,最初以神壇形式祭拜,20世紀80年代以后,隨著臺灣社會“大家樂”“六合彩”等盛行,很多人涌向神壇占卜明牌造成神壇紛立的局面,一些條件成熟的神壇購地建廟。(16)陳梅卿:《說圣王·道信仰——透視臺灣廣澤尊王》,臺南:臺灣建筑與文化資產(chǎn)出版社,2000年,第36頁。與此同時,一些臺灣分靈宮廟(壇)跳脫與臺灣開基祖廟的分香關(guān)系,主動建構(gòu)與福建祖廟“圣地”的關(guān)系,即地方廟宇認為它們與大陸祖廟有更直接的關(guān)系,而非臺灣開基廟的分香,更是突顯了“圣地”祖廟的權(quán)威性,其中最為典型的例子是臺南下林玉圣宮。玉圣宮最初是南安郭氏郭雨水一支為求平安橫渡黑水溝,從南安鳳山寺恭請廣澤尊王金身到達臺灣后,郭雨水便設(shè)壇將圣王供奉于南勢港岸的郭家宗祠中。隨著香火日漸鼎盛,常有外族人前來祭拜圣王。1949年,圣王金身遷至下林蔡氏蔡皆得的宅第供奉,被稱為“玉圣宮”。20世紀90年代,下林玉圣宮前往“圣地”威鎮(zhèn)廟進香,同時將大陸威鎮(zhèn)殿富有歷史性的一尊神尊請回臺灣,提升了玉圣宮在臺灣諸多分靈廣澤尊王廟宇中的地位。

另一種臺灣開基祖廟與臺灣分靈宮廟的類型則是“私人”關(guān)系,“私人”關(guān)系多是指家中有人是法師;或是經(jīng)由托夢而迎回香火后自設(shè)神壇,后因信徒眾多,財力足夠而購地建廟;又或是地方宮廟為了增加廟宇祀神而形成的分香網(wǎng)絡(luò)。無論是私壇、私人廟宇還是地方宮廟,都稱祀神的原初地為開基祖廟,因此“私人”有別于“移民”建立的開基祖廟與子廟關(guān)系。關(guān)于“私人”關(guān)系型的分香,列舉以下幾例。建安堂,位于建安街51巷38號,此壇于40年前由臺南西羅殿分靈而來。前壇主陳定國是西羅殿三太保的法師,因此設(shè)壇。(17)丁仁杰:《重訪保安村:漢族民間信仰的社會學(xué)研究》,臺北:中商出版社,2013年,第242頁。玉尊堂,位于臺南北華街173號,也是西羅殿的分靈,壇主趙坤泉原來是西羅殿的法師,20多年前將西羅殿廣澤尊王分靈到自己家中,除供奉廣澤尊王外,還供有妙應(yīng)仙妃、玉皇玉女三公主、西天大圣、金厥大帝、中壇元帥。(18)陳梅卿:《西羅殿繞境活動》,《歷史學(xué)報》1994年第20號,第275-301頁。此外,西羅殿還從眾多分香子廟中,選出了具有代表性的13座廟宇,連接成能夠拉抬彼此氣勢的交陪網(wǎng)絡(luò),并將之命名“十三太保聯(lián)誼會”。陳梅卿在1995—1998年間對臺灣旗津地區(qū)10座廣澤尊王神壇(19)萬鳳殿、幸保堂、幸山堂、幸威堂、保圣堂,幸順堂、幸玉堂、廣武堂、保安堂、幸圣堂。的田野調(diào)查中指出,此所有含“幸”字的神壇大都是從小琉球幸山寺分靈而來,其中原因與廟宇中法師的流動有著密切關(guān)系。

王斯福在提到關(guān)于廟宇“靈”的權(quán)威性時說,“靈”的權(quán)威性是抽象的,但其由儀式所表現(xiàn)出來的權(quán)威是具象的,對分香子廟或信眾來說,從祖廟的祭典儀式中獲取更多靈力是聯(lián)結(jié)分香子廟與祖廟的方式。(20)Stephan Feuchtwang,Popular Religion in China:The Imperial Metaphor,London and New York:Routledge Curzon,2003,p.173.在過去臺灣的開基廟中,西羅殿與祖廟鳳山寺的來往最為密切。在20世紀20年代前夕,臺灣南部的西羅殿等寺廟以三年為周期組織信徒到南安鳳山寺祭祖。

臺南市南勢街廣澤尊王,郭姓祖佛也。清時三年一回,須返清國泉州府南安縣鳳山寺進香,名曰謁祖。屆時須雇帆船。一香搭一行郭姓三四十人。先抵泉州府晉江縣前坑鄉(xiāng)祖家。然后由陸路至鳳山寺。聞郭圣王甚然靈異。所有臺諸郭姓備辦生活豬羊。只于頷下掛一牌記?？g明敬奉鳳山寺廣澤尊王。由前坑鄉(xiāng)放之。自行至鳳山寺若火油以桶盛之?？躺暇捶顢?shù)字放之流水。亦浮游自至哉。改禁后此調(diào)不彈久矣。日前仍循例而往進香。不日回駕。諒必有一番熱鬧云。(21)《臺南通信、圣王謁祖》,《臺灣日日新報》1907年8月23日,第4版。轉(zhuǎn)引自辜神徹:《神明、祖先、恩人——臺北盆地的祖佛信仰》,臺北:臺灣政治大學(xué)博士學(xué)位論文,2018年,第78-80頁。

這段敘述,記錄了清時西羅殿返回鳳山寺祖廟的謁祖陣容。早期福建先民移居臺灣后,通過血緣宗親關(guān)系形成宗族組織,連接宗親之間的團結(jié)合作。這種以宗族血緣為紐帶,形成兩岸同根同源同宗的閩臺根親思想。1991年,海峽兩岸實現(xiàn)“三通”后,西羅殿率先開啟聲勢浩大的進香之旅,連續(xù)三期,每期連續(xù)三次,每期之間又隔三年,在15年之間,共發(fā)生了9次(最后一次是2005年)進香活動。每次活動都有臺灣西羅殿的神尊隨行,并且參與人數(shù)都超過100人,進香活動主要以“封塋祭組”為名,也就是到圣王父親太王的陵前祭祖。同時,西羅殿的信眾也提供了大量捐款來幫助鳳山寺重建(鳳山寺于1966年毀于“文革”,1979年開始重建)。來大陸進香的西羅殿信眾中不僅包含本廟的信眾,還包括其他臺灣廣澤尊王廟宇的執(zhí)事和信眾,大大提高了西羅殿在臺灣眾多廣澤尊王開基廟宇中的聲望與地位。

“祖廟—臺灣開基廟—臺灣分靈廟”的三級廟宇系統(tǒng)將廣澤尊王譜系中各節(jié)點上的廟宇聯(lián)結(jié)起來,形成指向“祖廟神圣空間”的傳說譜系。盡管臺灣開基廟之間有了“正統(tǒng)”地位之爭,但將這些競爭建構(gòu)在廟宇譜系之中,即地方廟宇認為其與大陸祖廟有更直接的關(guān)系,而非臺灣開基廟的分香,更是突出了“圣地”祖廟的權(quán)威性。這種“核心—邊緣”層級化譜系關(guān)系網(wǎng)的建立是個體、地域社會乃至國家的“共贏”。中國文化是一個蜂房式結(jié)構(gòu),形成多區(qū)域多族群的中華文化認同與圍繞文化中心的多層保護。文化中心的傳播與擴展,有如蜂房不斷做大一樣,文化傳統(tǒng)可以在相似結(jié)構(gòu)中以在地化的方式不斷復(fù)制生長,異中趨同,這就是中國文化世世代代傳承的秘密。(22)田兆元、林美容:《文化圈與信仰譜系——海峽兩岸民間信仰的比較研究》,《民間文化論壇》2017年第4期,第80-84頁。廣澤尊王傳說譜系是兩岸文化共同體的重要資源,從祖廟派生出來的分靈宮廟,無論是以“族姓私佛”的形式在他鄉(xiāng)開枝散葉,還是以儀式為脈絡(luò)建構(gòu)的廟宇空間譜系發(fā)展,都離不開祖廟的幫扶與滋養(yǎng),這種以血緣、宗親關(guān)系為基礎(chǔ)形成的宗族組織和家國意識,構(gòu)建起兩岸同根同源同宗的中華文化認同思想。

三、海峽廣澤尊王傳說譜系的中華文化認同路徑

廣澤尊王傳說由福建流布至臺灣地區(qū)后,形成以祖廟為中心的層級化的空間譜系。中華文化認同是廣澤尊王傳說譜系得以建構(gòu)的底層邏輯,也是譜系形成的實踐路徑。

(一)忠孝精神是兩岸廣澤尊王傳說譜系的共性品格

從廣澤尊王傳說發(fā)展的過程來看,其核心精神經(jīng)歷了從“孝”向“忠”升華轉(zhuǎn)型。廣澤尊王作為福建民間信仰的代表形態(tài),是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分,具有強大的凝聚力和向心力,在海峽兩岸產(chǎn)生深遠了影響。忠孝精神認同是廣澤尊王傳說譜系構(gòu)建的觀念路徑。

廣澤尊王傳說所蘊含的忠孝精神是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)美德,激勵和凝聚著兩岸信眾的中華文化認同意識。在兩岸文化交流中,廣澤尊王傳說潛移默化地影響著民眾行為、日常生活規(guī)范,彰顯著廣澤尊王傳說的文化精神。筆者在田野調(diào)查時發(fā)現(xiàn),當(dāng)?shù)匦疟姴粌H感念廣澤尊王的庇護,還特別敬佩廣澤尊王的忠孝精神。在廣澤尊王信仰的傳承中,海峽兩岸宮廟特別注重其精神文化的展現(xiàn),以展演為載體弘揚其忠孝精神。改革開放以后,廣澤尊王信仰成為連接兩岸同胞的重要精神紐帶。由南安市人民政府主辦、福建廣澤尊王文化信仰交流協(xié)會承辦的“鳳山文化旅游節(jié)”自2010年連續(xù)舉辦至今,文化旅游節(jié)中的“封塋祭祀”“三獻禮”等民俗活動生動直觀地向民眾展現(xiàn)了廣澤尊王信仰的發(fā)展歷程。重視廣澤尊王的忠孝精神,體現(xiàn)了閩臺兩地信眾的廣澤尊王信仰本質(zhì),對于推進兩岸文化交流和中華文化認同具有關(guān)鍵意義。

(二)祖廟資源是廣澤尊王傳說譜系建構(gòu)的文化基礎(chǔ)

廣澤尊王祖廟資源包括景觀建筑、圖像符號和儀式行為,形成獨特神圣空間資源。在此基礎(chǔ)上,其傳說譜系得以構(gòu)建。景觀建筑是對信仰傳說的視覺化呈現(xiàn),它往往與傳說中的重要情節(jié)相聯(lián)系,為民間傳說的敘事提供了景觀空間。鳳山寺是根據(jù)廣澤尊王傳說而修建的廟宇。鳳山寺不僅是承載廣澤尊王信仰傳說的景觀空間,更是信仰實踐的神圣場所。在廣澤尊王傳說形成初期,廣澤尊王多以“忠”的形象出現(xiàn)。道光年間在地方官員與文人士大夫共同作用下,信眾通過構(gòu)建“家族式”神系賦予廣澤尊王“孝”的形象。鳳山寺內(nèi)所留存的壁畫、楹聯(lián)等也闡釋了廣澤尊王治病救世、抗倭衛(wèi)國的形象,廣澤尊王逐漸成為中華文化精神的代表形象之一。

廣澤尊王不僅是海峽兩岸地區(qū)重要的民間信仰,同時也是閩臺郭氏宗族的祖先神,這一雙重文化形象,增強了傳說譜系的文化空間意識與宗族血緣意識,充分顯示了中華文化基于地緣與血緣的根性品格。

(三)以祖廟為中心的文化交流是譜系構(gòu)建過程

民間信仰的空間譜系實際上是由各個宮廟相互聯(lián)系而形成的,它不僅是祭拜信仰的空間,同時也承載著信眾的精神需求,是信眾族群實現(xiàn)文化認同的必然路徑。作為一種綜合性的文化空間,體現(xiàn)了人與人、人與神、人與社會的關(guān)系,宮廟是“關(guān)系”的承載物,是探尋譜系的入口。(23)游紅霞、田兆元:《譜系觀念與媽祖信俗的非遺保護——以湄洲媽祖祖廟為中心的考察》,《媽祖文化研究》2019年第2期,第73-79頁。

廣澤尊王分靈宮廟通過進香、祭拜等行為見證其譜系不斷構(gòu)建的過程。廣澤尊王廟宇文化交流大致有三種類型。其一是單個廟宇的自行前往、大陸廟宇到臺灣巡游和分靈廟宇聯(lián)誼前往。如臺南下林玉圣宮進香祖廟,從安溪威鎮(zhèn)廟恭請廣澤尊王金身,詣下林玉圣宮奉祀。其二是祖廟來臺巡游。分靈宮廟以廟宇聯(lián)誼的形式迎接祖廟巡臺繞境活動,途經(jīng)當(dāng)?shù)厮械膹V澤尊王廟宇,促成意義深遠的文化認同與精神浸潤。其三是分靈廟宇聯(lián)誼組織前往祖廟,分靈宮廟派代表前往祖廟鳳山寺。如2013年詩山祖廟鳳山寺舉辦的首屆“鳳山文化節(jié)”,下林玉圣宮作為臺灣代表牽頭發(fā)起了臺灣近60所宮廟參與。以上三種模式是兩岸廣澤尊王信仰文化交流發(fā)展的主要形態(tài)。(24)陳緯華:《兩岸文化交流中的謁祖敬香儀式分析》,《湖北民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021年第6期,第18-26頁。在這種以祖廟為中心的文化交流與儀式互動中,祖廟鳳山寺占據(jù)其空間譜系的中心地位,這使其在廟宇譜系中具有極高的社會聲望和文化影響力,擁有了調(diào)配譜系中其他文化資源的強大能力。因此,處在廟宇譜系各節(jié)點的宮廟,為了獲得更多的信息、利益和聲望等社會文化資源,積極參與祖廟的互動儀式(25)范正義、林國平:《閩臺宮廟的分靈、進香、巡游及其文化意義》,《世界宗教研究》2002年第2期,第131-144頁。,積極修復(fù)因為歷史原因中斷的廟宇關(guān)系。

福建地區(qū)的廣澤尊王傳說譜系也形成“鳳山寺—福建分靈廟”的基本結(jié)構(gòu),鳳山寺祖廟又通過向臺灣分香的空間交流,形成“福建祖廟—臺灣開基廟—臺灣分靈”的層級譜系,這樣,文化交流儀式成為廣澤尊王譜系中各節(jié)點關(guān)系的重要紐帶,以南安詩山祖廟為中心的神圣空間,經(jīng)過福建、臺灣地區(qū)的二級、三級宮廟的譜系建構(gòu),強化了祖廟的信仰地位,凝聚了內(nèi)在的譜系傳統(tǒng),分靈廟宇的發(fā)展離不開祖廟的幫扶與滋養(yǎng)。無論是歷史上還是現(xiàn)實中,臺灣廟宇和信徒均承認祖廟不可替代地位,不畏艱難地要回詩山鳳山寺祖廟謁祖進香,這既是對廣澤尊王信仰祖廟的朝圣,更是對信仰根源的文化追尋,本質(zhì)上是對中華文化認同的情感皈依。(26)范正義、林國平:《閩臺宮廟的分靈、進香、巡游及其文化意義》,《世界宗教研究》2002年第2期,第131-144頁。

四、結(jié)語:推進中華文化認同的當(dāng)代價值

廣澤尊王信仰發(fā)源于福建南安詩山,具有深厚的文化底蘊,2012年廣澤尊王信俗被列入“福建省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目名錄”,標志著廣澤尊王信俗具有了正式的文化遺產(chǎn)身份,被納入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄體系。

南安詩山祖廟與福建省內(nèi)的百余座廣澤尊王廟群形成廣澤尊王信仰的第一個圈層,是廣澤尊王圣地的臨近輻射區(qū),也是圣地的拱衛(wèi)區(qū)。隨著福建移民渡海來臺,廣澤尊王信仰以祖廟詩山鳳山寺為中心向臺灣實現(xiàn)分香交流,形成“福建祖廟—臺灣開基廟—臺灣分靈廟”的三層關(guān)系,三級廟宇系統(tǒng)將廣澤尊王譜系中各節(jié)點上的廟宇聯(lián)結(jié)起來,形成指向祖廟的譜系結(jié)構(gòu)。這種“核心—邊緣”層級化譜系的建構(gòu)是個體、地域社會以至國家的中華文化認同路徑:忠孝精神是兩岸廣澤尊王信仰“圣地”譜系的共性品格,祖廟資源是廣澤尊王空間譜系構(gòu)建的基礎(chǔ),以祖廟為中心的文化交流是廣澤尊王傳說譜系的構(gòu)建過程。中華民族共同體是中國歷史的連續(xù)體,也是在地方化實踐基礎(chǔ)上不斷鞏固的文化統(tǒng)一體?！?6個民族通過長期交往交流交融,在不斷分與合以及分之又合的基礎(chǔ)上形成了‘多元一體的民族格局’”(27)王傳發(fā)、毛國旭:《增進共同性:鑄牢中華民族共同體意識的學(xué)理》,《貴州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2022年第4期,第34-41頁?！懊耖g傳說建構(gòu)了一個傳統(tǒng)的文化記憶,承載了一個地域的生活世界,其社會功能顯在而強大,不僅完成了特定族群的精神敘事,也實現(xiàn)了特定空間的認同性想象。”(28)高艷芳:《民間傳說的功能轉(zhuǎn)向與文化成因》,《湖北民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2022年第5期,第135-144頁。廣澤尊王傳說譜系蘊含地方性與國家性的深層結(jié)構(gòu)邏輯,形成連接海峽兩岸深厚的文化情懷,源流清晰,意蘊深邃,歷久彌堅,是中華民族共同體建構(gòu)的經(jīng)典案例,對于增進兩岸同胞的中華文化認同意識,具有重要的文化史價值與現(xiàn)實意義。