劉 秋

(長(zhǎng)春師范大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院,吉林 長(zhǎng)春 130032)

Ashcroft等認(rèn)為,全球化是世界在經(jīng)濟(jì)和文化力量影響過程中,逐漸趨于單一地域化的過程[1]110-114。全球化是資本擴(kuò)張的必然結(jié)果,是歐洲帝國(guó)主義權(quán)力結(jié)構(gòu)的延伸,其本質(zhì)依舊是以西方主義為中心的話語權(quán)力擴(kuò)張。因此,伴隨著全球化的普遍主義交際過程的推進(jìn),西方普遍主義話語中包含的價(jià)值觀與意義等文化特殊性也得到了廣泛的傳播與接納。在此背景下,對(duì)當(dāng)代中國(guó)的文化價(jià)值觀的思考,就是要辯證看待“中國(guó)現(xiàn)代化”與“西化”的關(guān)系,不能把西方價(jià)值觀突出強(qiáng)調(diào)為人類共有的價(jià)值觀,從而弱化自己文化的哲學(xué)意義。文化的其中一個(gè)功能是賦予我們生活的意義,文化認(rèn)同是對(duì)我們自身行為和判斷的合理性與正當(dāng)性的自我確定與解釋。因此,捋順話語、文化和認(rèn)同的關(guān)系,對(duì)定位本土文化與提升文化認(rèn)同具有重要實(shí)踐意義。

一、問題的提出

后殖民主義理論提出者與研究者都認(rèn)同福柯關(guān)于話語與權(quán)力的論斷[2],再結(jié)合帝國(guó)主義、現(xiàn)代化等語境,共同闡述了西方或美國(guó)對(duì)非“我們”(他者)意識(shí)形態(tài)的同化與控制的議題,并論述了在此語境下“他者”的文化身份、文化認(rèn)同問題。薩義德在分析帝國(guó)主義通過文學(xué)、大眾文化、歷史、哲學(xué)等語境進(jìn)行隱性擴(kuò)張時(shí),形成了新型的西方“中心”宗主國(guó)與“外圍”非西方領(lǐng)地的經(jīng)濟(jì)收割與文化統(tǒng)治的關(guān)系認(rèn)識(shí)[3]111-120。阿爾弗雷德認(rèn)為這種影響不單純涉及經(jīng)濟(jì)、政治與文化領(lǐng)域,更是改變了“外圍”國(guó)家的整體生態(tài)系統(tǒng)[4]。米歇爾在其著作中論述西方統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)在與普遍化的文化語境相結(jié)合后,得到了廣泛傳播、贊揚(yáng)并認(rèn)同[5]。正因如此,他者對(duì)比“西方”更具有文化認(rèn)同上的焦慮與不確定性。

薩義德認(rèn)為要解決此種焦慮就要超越自身文化屬性,尋找一種普遍的、不具有威脅性的世界觀,形成不放棄民族主義并超越本土主義的文化屬性[3]237-290。霍米巴巴在《文化定位》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)在西方現(xiàn)代化文化語境中,不要狹隘地把文化定位于民族主義,它應(yīng)該屬于一種居間(Inbetween)范疇[6]。這種新的定位被霍米巴巴稱為“第三空間”,即動(dòng)態(tài)的二元文化矛盾統(tǒng)一的開放空間。但是,這種混雜的模糊的“第三空間”否定了“始源”,也否定了“霸權(quán)”,是非兩者間的、在外的(Beyond)。針對(duì)薩義德的超越本土主義的文化屬性與霍米巴巴的文化定位理念,可以提出以下三點(diǎn)問題:第一,超越本土主義的文化屬性過于抽象化,在其描述中被闡述成不具有威脅性的世界觀,是否強(qiáng)調(diào)“大同”的概念?是否尋求與“帝國(guó)主義文化”否定后的和解?第二,文化定位應(yīng)該是主動(dòng)、能動(dòng)或者自主的選擇,而不是一種不得已的妥協(xié)。如果選擇“多重身份”存在,那么對(duì)文化的認(rèn)同是否也存在多重文化認(rèn)同?第三,在“第三空間”形成中,如果否認(rèn)了“始源”(通常這種“始源”以一種理念、信仰與價(jià)值等文化無意識(shí)方式傳承),是否要否認(rèn)“過去”的過去?

歷史是連續(xù)的,我們身份的構(gòu)建是依據(jù)歷史、過去以及記憶形成的,否認(rèn)“始源”、單純強(qiáng)調(diào)差異是不現(xiàn)實(shí)的。因此,文化認(rèn)同從某種程度上如同尼采的“永恒的回歸”一般,要回到自己特定的時(shí)間與空間。當(dāng)然這種時(shí)間與空間并非拋棄了現(xiàn)在而單純回到過去,而是在既定現(xiàn)實(shí)中尋找符合自己時(shí)空觀念的自我表述與自我辯護(hù)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,這種文化認(rèn)同理念類似于“和”的理念,孔子說:“君子和而不同,小人同而不和”;《國(guó)語》中講“和實(shí)生物,同則不繼”,都說明“和”的基礎(chǔ)是“不同”,活力來源于“不同”。所以,以全球化為背景的自我認(rèn)同最終還是要回到本土文化的時(shí)間與空間特性中,尋求自我話語表述與自我確認(rèn)的邏輯閉環(huán)。

關(guān)于話語表述結(jié)構(gòu)體系,薩義德在《文化與帝國(guó)主義》中提出主要有以下三種:主流話語表述結(jié)構(gòu)體系、影子話語表述結(jié)構(gòu)體系和歷史話語表述結(jié)構(gòu)體系[3]。

主流話語表述結(jié)構(gòu)體系即主流意識(shí)形態(tài)話語,指由主流媒體界定并傳播的話語。如美國(guó)的《獨(dú)立宣言》,它的文字與內(nèi)涵都具有分裂性。

影子話語表述結(jié)構(gòu)體系利用隱喻、類比、象征、夸張等隱蔽的修辭手法,暗示優(yōu)與劣的價(jià)值判斷。例如有一幅漫畫,內(nèi)容為一個(gè)中國(guó)老太太和一個(gè)美國(guó)老太太在天堂相遇,雙方談起在人間的一生。穿著非常樸素的中國(guó)老太太說:“我終于攢夠了買房子的錢。”珠光寶氣的美國(guó)老太太說:“我住了一輩子好房子,現(xiàn)在還清貸款了?！边@其實(shí)只是消費(fèi)觀念的差異,中國(guó)式延遲滿足感消費(fèi)與美國(guó)式即時(shí)滿足感消費(fèi)不存在先進(jìn)與落后之分,但兩人的穿著與話語隱性表達(dá)了美國(guó)式超前消費(fèi)的現(xiàn)代性與正確性和中國(guó)式延遲消費(fèi)的落后性與錯(cuò)誤性。我們耳熟能詳?shù)哪切┪鞣轿膶W(xué)經(jīng)典或多或少地進(jìn)行了影子話語書寫,強(qiáng)化西方勇敢冒險(xiǎn)精神,卻很少提到勇敢者的游戲?qū)Ξ愑蛏鷳B(tài)或者生活方式的影響。

歷史話語表述結(jié)構(gòu)體系把全世界的時(shí)間納入全球化時(shí)間范疇中,以人類普遍檢驗(yàn)的價(jià)值體系為判斷標(biāo)準(zhǔn),迫使所有“他者”服從主體歷史主義的敘事手法,從而塑造并傳播其主體意識(shí)形態(tài),達(dá)到認(rèn)同其文化情緒目的。如同非要讓一個(gè)剛學(xué)會(huì)走路的孩童與經(jīng)過訓(xùn)練的長(zhǎng)跑運(yùn)動(dòng)員進(jìn)行賽跑,以同等距離為公義,這本身就是缺少公義的。在此歷史話語體系中,一種普遍被接受的典型說法是:美國(guó)、歐洲給世界帶來了現(xiàn)代化。這種現(xiàn)代化是“西化”時(shí)間維度上的現(xiàn)代化,事實(shí)上,歐洲的強(qiáng)行“現(xiàn)代化”已經(jīng)消滅了其他文化現(xiàn)代化獨(dú)特性的可能。原本平行的線條被強(qiáng)行拉到一條單維度的歷史時(shí)間軸上,無數(shù)的邊緣的犧牲成就了西方的“現(xiàn)代化”[7]。

因此,分析話語性質(zhì)與結(jié)構(gòu),對(duì)文化定位與自我確認(rèn)具有重要實(shí)踐意義。

二、話語的時(shí)空特性

語言是在特定文化語境下表達(dá)主體意義與情緒的編碼。話語是在一定語境下被約束的陳述,而非單純語言信息的闡述,有其獨(dú)特的表述結(jié)構(gòu)與豐富內(nèi)涵。因此,話語具有力量,可以表征區(qū)別與排斥,甚至是歧視。在文化與政治領(lǐng)域,話語既可以是表達(dá)權(quán)力的手段,也可以是表達(dá)權(quán)力的障礙。因而,話語具有一定的意識(shí)形態(tài)特征。如在某些話語敘述中,利用種族特征區(qū)分人群,推崇種族之間的等級(jí)差別性,以此為話語判斷原則,宣揚(yáng)優(yōu)等種族具有對(duì)劣等種族的控制權(quán),就是話語的意識(shí)形態(tài)體現(xiàn)。話語區(qū)別于語言之處在于,它更具有情景實(shí)踐性,即是一個(gè)基于時(shí)間、事件、心理和歷史等特定情景或語境的獨(dú)特表達(dá)模式。話語表達(dá)是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和秩序的映射、建構(gòu)和維護(hù)。在諸多關(guān)系中,話語偏重于權(quán)勢(shì)關(guān)系與意識(shí)形態(tài)關(guān)系的表達(dá)[2]。因此,在時(shí)間維度上,話語具備歷史性特征。文化作為人類的體驗(yàn),具備歷史性。如果把文化與人類過去的經(jīng)驗(yàn)割裂開來,那么文化認(rèn)同就無法進(jìn)行自我確認(rèn),進(jìn)而被限定在一種未來式認(rèn)同中。如果未來是被“普遍化的文化語境”定義的,被冠以“普世”的未來式描述,如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、消費(fèi)主義與經(jīng)濟(jì)模式等,那么,本土文化認(rèn)同最終就是對(duì)“西式現(xiàn)代化”的認(rèn)同。他們實(shí)踐的方式是利用發(fā)達(dá)的出版業(yè)與學(xué)術(shù)的傳播,在廣泛討論文化、思維、家庭、藝術(shù)等內(nèi)容的過程中,利用話語反復(fù)塑造、解釋和確認(rèn)文化的正當(dāng)性,形成自我表述—自我確認(rèn)—自我肯定的邏輯閉環(huán),成為被模仿、被推崇的“中心”典范。

話語作為敘述的起點(diǎn)與終點(diǎn),決定了其定位性特征?？臻g定位是地域,是現(xiàn)實(shí),是以地理特征發(fā)展的經(jīng)濟(jì)模式定位。在西方書寫與話語表述中,描述歷史與現(xiàn)狀的詞匯經(jīng)常與遠(yuǎn)東地區(qū)、亞非拉地區(qū)、中東地區(qū)等表意地理位置的名詞相關(guān)聯(lián)[8],似乎形成區(qū)域經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“核心—邊緣”[9](中心—外圍)模型。“核心”區(qū)域具有發(fā)展的權(quán)威,“邊緣”區(qū)域的發(fā)展依賴“核心”區(qū)域;“邊緣”是通過生產(chǎn)關(guān)系被控制和被管理的,“核心”是被參照被模仿的標(biāo)準(zhǔn),兩者永遠(yuǎn)是不平等的發(fā)展關(guān)系。這種不平等的關(guān)系被包裝在自由貿(mào)易理念和商品象征意義中,披上“沒有功利的保護(hù)色”[10],利用教育、慈善、宗教、科學(xué)與藝術(shù)進(jìn)行傳播,傳遞西方的視角、歷史、情緒與意義。西方話語中使用了引人注目但很小心的自我表述,把家庭、秩序與道德的正面意見書寫成“自我正義”,這種“自我正義”的正面意見使得其世界觀“合理化”,而其他世界觀“不合理化”[3]111-112。文化是建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的形而上的闡述,以地理、經(jīng)濟(jì)發(fā)展情況這種線性評(píng)價(jià)為比較標(biāo)準(zhǔn)的文化優(yōu)劣判斷,從一開始就為話語賦予了一定的儀規(guī)與范式[2]。它的邏輯是經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)(技術(shù)、生產(chǎn)效率、軍事等)決定文化優(yōu)越感,在地理空間中形成了“核心”;相對(duì)而言,經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)就自然而然形成了“邊緣”;“核心”的權(quán)力決定了其在“邊緣”地區(qū)的道德方面具有話語權(quán),進(jìn)而形成“核心”對(duì)“邊緣”的精神文化方面控制,最終實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)收割的目的。如同在封建時(shí)代直接創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價(jià)值的男性,在家庭決策與資源分配中擁有絕對(duì)話語權(quán),而女性的家庭勞動(dòng)由于不計(jì)入財(cái)富積累,在家庭中變成了邊緣。女性的生活價(jià)值與價(jià)值系統(tǒng)均被男性主導(dǎo)塑造,自己的勞動(dòng)被剝削,但是權(quán)利卻沒有被維護(hù)。如果沒有反抗與斗爭(zhēng),女性很可能在這一過程中把被剝削的事實(shí)自我合理化,并成為捍衛(wèi)這種價(jià)值體系的衛(wèi)道者。同理,在與本土價(jià)值體系的融合與沖突中,由于其意識(shí)形態(tài)逐漸形成隱性的價(jià)值參照物系統(tǒng),本土價(jià)值邏輯很容易形成自我矛盾的自我表述,產(chǎn)生文化認(rèn)同的焦慮。要超越這種認(rèn)同焦慮,只能不斷進(jìn)行自我批判、自我反抗,在自我超越中找回自己的地理屬性;不是簡(jiǎn)單地回到過去,而是擺脫“中心”控制的在無數(shù)次自我毀滅中尋求自我再生的屬性。

三、話語——文化認(rèn)同的關(guān)系

霍米巴巴認(rèn)為敘事與認(rèn)同的關(guān)系是通過矛盾性敘事與話語[11],幫助公民們構(gòu)想出自己的“想象的共同體[12]”。Edgar等認(rèn)為霍米巴巴的《民族與敘事》中的敘事是“經(jīng)過組織的語言結(jié)構(gòu),用一種連貫有序的方式對(duì)事件加以陳述和說明”,即話語。因此,話語與文化認(rèn)同具有天然的邏輯關(guān)系[13]。話語在文化認(rèn)同中既是語境(歷史)又是內(nèi)容(定位)。話語在文化認(rèn)同中體現(xiàn)為時(shí)空狀態(tài)語境,包括時(shí)間(歷史)語境與空間(定位)語境。

文化認(rèn)同具有時(shí)間(歷史)的聯(lián)系性。人們從過去事件中反思自我,并以積極性情緒解釋自己的行為與選擇,從而形成民族自我記憶;在現(xiàn)實(shí)生活中又不斷地印證自身判斷,進(jìn)一步形成自己的行為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),文化認(rèn)知認(rèn)同在情感帶動(dòng)下促進(jìn)文化情感認(rèn)同。這種積極的情緒又能給歷史記憶以正面的解構(gòu),文化情感認(rèn)同進(jìn)一步推動(dòng)文化認(rèn)知認(rèn)同的升華。如此反復(fù),完成一個(gè)具有連續(xù)性的文化自我認(rèn)同的轉(zhuǎn)化過程。文化與政治向來無法獨(dú)立存在,兩者之間關(guān)系密不可分。因此,文化的認(rèn)同不可避免是一種意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同,是自我批判—自我反抗—自我超越—自我毀滅—自我再生的循環(huán)往復(fù)。如同尼采所提出的,不是否定自己而是肯定自己,不是變成他人而是回到自己。不能割裂過去單獨(dú)探討文化認(rèn)同,如脫離中國(guó)革命歷史話語語境去探討中國(guó)人的自我身份,這樣做是單薄的、脫離實(shí)際的。

文化認(rèn)同具有空間性特征,即其在全球文化中的獨(dú)特性定位特征。從哲學(xué)意義上講,文化是同一性與特殊性的辯證統(tǒng)一。如果忽略自我文化中的具體性與特殊性,就不能談具備自己的文化認(rèn)同或者文化意識(shí)[14]。

文化的普遍性很容易帶來一個(gè)誤解,即世界是同一化的。如果不能分辨出本國(guó)文化的特殊性,就不能完成文化自我認(rèn)知。自我表述是文化認(rèn)同的起點(diǎn),它有自己的專有詞匯,有一整套表述的形式[3]48。例如對(duì)死的態(tài)度。西藏文化認(rèn)為人的靈魂是不滅并循回往復(fù)的,他們對(duì)待死者的方式是進(jìn)行天葬,人通過此種方式回到來處——天,生死的邏輯自洽。漢族人認(rèn)為人來源于祖先,活著的意義是光宗耀祖,而死后成為后人祭奠的對(duì)象,邏輯自恰。文化認(rèn)同是對(duì)自我特殊性的自我反思與認(rèn)可,具有政治性、歷史性、道德性與哲學(xué)性等文化特征。文化認(rèn)同的核心是價(jià)值認(rèn)同,對(duì)生活中的現(xiàn)象與言行有自己的解釋,而不是用他者的標(biāo)準(zhǔn)解釋自己的生活選擇。在西方普遍話語傳播下,文化的同一性很容易被誤解成“西方文化”,如果不假思索地接受,把東西方的同一性變成西方的特殊性,忽視自我文化價(jià)值的正當(dāng)性,就會(huì)失去身上最重要的定位與標(biāo)簽,形成“我們就是消費(fèi)世界的分工個(gè)體”的錯(cuò)誤判斷。青年人要有文化自覺[15],重視歷史,反對(duì)西方概念與表述框架,維護(hù)自身話語正當(dāng)性的身份認(rèn)同。

從直接領(lǐng)地殖民到間接政治控制殖民再到后期的普世文化殖民,從顯性掠奪到隱性意識(shí)形態(tài)輸出,西方國(guó)家的目的自始至終都是維持被“供養(yǎng)”的地位。西方文化價(jià)值觀替代其他國(guó)家傳統(tǒng)文化價(jià)值觀,其話語關(guān)鍵詞是吸引人的,如“權(quán)威、發(fā)達(dá)、自由、平等、民主、人權(quán)”等。利用學(xué)術(shù)、娛樂文化等看似中立的方式,貶低非西方國(guó)家文化傳統(tǒng)。如,與發(fā)展中國(guó)家相聯(lián)系的關(guān)鍵詞多為“落后、迷信、貧窮”等。身份是一種集體記憶與經(jīng)驗(yàn),是通過與“非我”比較構(gòu)建起來的。因此,在文化的沖突與融合中,比較是不可避免的?！叭蚧薄暗厍虼濉钡雀拍顜Ыo青年們一個(gè)錯(cuò)覺,即我們和其他任何一個(gè)國(guó)家都生活在一個(gè)相同時(shí)空當(dāng)中,這似乎是無法反駁的。從時(shí)間上來說,雖然有時(shí)差的差異,但最多不過24小時(shí),時(shí)間的些微誤差在發(fā)展的概念里幾乎是可以忽略的;而從空間上講,縱使相隔萬里,先進(jìn)的交通方式與網(wǎng)絡(luò)的溝通便利性進(jìn)一步印證了人們的直覺。幾乎相同的衡量社會(huì)財(cái)富的方式也給青年者們更多的錯(cuò)覺——世界的時(shí)空就是我們的時(shí)空,一切似乎都是可以量化的價(jià)值。青年人的幸福與房產(chǎn)、存款、品牌息息相關(guān),包括個(gè)人的尊嚴(yán)。脫口秀演員何廣智在演講中表達(dá):“一個(gè)房間裝的是我,另一個(gè)房間放的是我的尊嚴(yán)”,其言論被青年廣泛傳播。原來需要無數(shù)人思考的關(guān)于生活的意義以及“我(們)是誰”的概念都被這樣的全球化時(shí)空觀掩蓋,基于此種比較與選擇中而建立起的自我認(rèn)識(shí)與自我理解、自我肯定與自我否定是否科學(xué)與正確,是文化認(rèn)同思考的出發(fā)點(diǎn)?，F(xiàn)代社會(huì)中,青年們?cè)谛老驳亟邮芟M(fèi)主義文化的同時(shí)又感到認(rèn)同焦慮,因?yàn)橄M(fèi)主義文化的定位與表述無法詮釋自我的生活,無法達(dá)成自我的邏輯自洽。只有通過自我話語去體現(xiàn)與解釋本國(guó)的民族性與生活意義,從中國(guó)立場(chǎng)和中國(guó)經(jīng)驗(yàn)出發(fā),去表述、解釋我們的文化,才能消弭這種困惑。

四、中國(guó)特色社會(huì)主義文化的話語實(shí)踐

以傳統(tǒng)—革命—現(xiàn)代化自我歷史記憶為時(shí)間縱軸,以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化—馬克思主義—西方科學(xué)精神為中國(guó)特色的空間定位,對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義文化的話語實(shí)踐分析如下。

黨的二十大報(bào)告中論述了我國(guó)文化領(lǐng)域、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的變革與成就:“始終確定和堅(jiān)持馬克思主義在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域指導(dǎo)地位的根本制度,社會(huì)主義核心價(jià)值觀廣泛傳播,中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化得到創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展,文化事業(yè)日益繁榮,網(wǎng)絡(luò)生態(tài)持續(xù)向好,意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域形勢(shì)發(fā)生全局性、根本性轉(zhuǎn)變”。對(duì)于未來舉措,習(xí)近平總書記也給出指導(dǎo)性闡述:“把馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合,堅(jiān)持運(yùn)用辯證唯物主義與歷史唯物主義,才能正確回答時(shí)代和時(shí)間提出的重大問題,才能始終保持馬克思主義的蓬勃生機(jī)和旺盛活力。”[16]

中國(guó)話語對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義文化的表述,闡述了中華文化的獨(dú)特性。它不是西方話語中的“普世文化”,也不是西方現(xiàn)代化中的商業(yè)文化,而是以馬克思主義意識(shí)形態(tài)為指導(dǎo)、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與革命文化相結(jié)合的民族的、科學(xué)的、大眾的社會(huì)主義文化。

中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)中國(guó)社會(huì)主義文化在世界文化中位置的精準(zhǔn)定位,體現(xiàn)出中國(guó)文化在新時(shí)期的文化邏輯自洽,即自我表述—自我認(rèn)知—自我理解—自我肯定—自我生成的過程[15],對(duì)自我價(jià)值的合理性和正當(dāng)性有了進(jìn)一步的自我確定。

中國(guó)話語中的中國(guó)特色社會(huì)主義文化,是科學(xué)的、實(shí)事求是的文化。傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,弘揚(yáng)革命文化和社會(huì)主義先進(jìn)文化,是從中國(guó)的立場(chǎng)和中國(guó)歷史發(fā)展現(xiàn)實(shí)出發(fā)的價(jià)值判斷,是從實(shí)際出發(fā)、實(shí)事求是表述的社會(huì)主義文化。

中國(guó)話語中的中國(guó)特色社會(huì)主義文化,是獨(dú)特的、超越人類普遍價(jià)值規(guī)律的文化。中國(guó)特色社會(huì)主義文化從人類共有價(jià)值判斷出發(fā),強(qiáng)調(diào)人民精神世界的重要性,區(qū)別于西方成功論價(jià)值判斷,強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共生,以和諧發(fā)展選擇和解釋自己的行為。

中國(guó)話語中的中國(guó)特色社會(huì)主義文化,是積極情緒因素循環(huán)累積的文化。文化具有隱性的情緒因素,積極情緒因素的文化可以讓人們反思自我并以積極性情緒解釋自己的行為與選擇,從而形成民族自我記憶;不斷在現(xiàn)實(shí)生活中肯定自己,并進(jìn)一步形成自己的行為判斷標(biāo)準(zhǔn)。文化認(rèn)知認(rèn)同在情感帶動(dòng)下促進(jìn)文化情感認(rèn)同。這種積極的情緒又能給歷史記憶正面的解構(gòu),文化情感認(rèn)同促進(jìn)了文化認(rèn)知認(rèn)同的升華。如此反復(fù),完成一個(gè)具有連續(xù)性的文化循環(huán)累積過程。

中國(guó)話語中的中國(guó)特色社會(huì)主義文化,是具備人民號(hào)召力與感染力的文化。文化與政治是不可分割、互相影響和互相促進(jìn)的。中國(guó)共產(chǎn)黨自我革命式的文化是自我批判與自我超越的循環(huán)往復(fù)的文化,通過否定自我來肯定自我,利用自我斗爭(zhēng)進(jìn)行自我更新與創(chuàng)造,帶領(lǐng)人民為了共同的夢(mèng)想奮斗。

中國(guó)話語中的中國(guó)特色社會(huì)主義文化,是包容的、面向全世界與人類未來的文化。中國(guó)文化自來具備多維度性,因此,中國(guó)文化的包容性自古有之。在多元化發(fā)展的新時(shí)代,中國(guó)特色社會(huì)主義文化是對(duì)西方普世文化的否定。人類具有共性,如對(duì)真、善、美的追求,但在實(shí)現(xiàn)共性的過程中,允許不同文化價(jià)值判斷的差異化。

五、結(jié)語

全球化范式下,文化認(rèn)同問題不會(huì)因獨(dú)立民族國(guó)家的存在而消弭,反而會(huì)在商業(yè)文化傳播與跨國(guó)資本流通的文化沖突語境下更顯焦慮。通過分析后殖民主義理論可以發(fā)現(xiàn),模糊的與抽象的文化定位不能夠解決“他者”的身份尷尬;只有遵循“和”的理念,在差異化空間中接受現(xiàn)實(shí)、擁抱過去,才能在西方話語強(qiáng)權(quán)中找到自己獨(dú)特的話語體系。

文化是由外而內(nèi)繼而由內(nèi)而外的閉環(huán)評(píng)判體系,單純從物質(zhì)發(fā)展去量化文化缺乏系統(tǒng)性與科學(xué)性,文化更應(yīng)該從世界觀、人生觀和價(jià)值體系等內(nèi)在精神層面解釋生活與存在的意義。中國(guó)話語是文化認(rèn)同與文化自信的最直接體現(xiàn)。中國(guó)話語遵循的是中國(guó)的邏輯,是對(duì)自我身份的認(rèn)證。堅(jiān)守主流話語體系,謹(jǐn)防“全球化”影子話語體系,以此講述的才是中國(guó)自己的故事。我們吸收外來文化的優(yōu)秀部分,但是絕不能利用外來文化標(biāo)準(zhǔn)定位自己的生活形式,中國(guó)的未來一定是中國(guó)人自己的未來。