劉春明

(吉林大學 文學院,吉林 長春 130012)

一、禪思進入漢語的兩個途徑

禪思,即佛教旨理,其在中土思想文化中的浸潤滲透以語言為媒介。禪思佛理經由語言而入于中土觀念,乃至與中土固有哲學思想混合雜糅,完成其本土化歷程,而終成三教融匯之大觀,其路徑有二。

第一條路徑為:佛籍原典轉譯為華言,并伴生注釋、傳記、教史、目錄、論爭文字、往來書信等佛典文獻。

歷漢魏而隋唐,佛典漢譯是一個異域僧侶、漢僧、漢土士人居士不懈努力的歷程。佛典之譯,由外來僧侶安世高之“貴本不飾”、支婁迦讖之“不存文飾”,至高度漢化的外國僧侶支謙(文獻稱其為居士)之流暢精熟優(yōu)雅,康僧會之梵漢兼善、多援引儒道語入佛,又至竺法護之“手執(zhí)胡本口宣晉言”,鳩摩羅什之去玄校義、圓通經義;由漢僧竺法雅創(chuàng)格義之法而其同門釋道安先用后廢,僧肇之“解空第一”,又至唐玄奘藉皇權征選禪林英才而為譯場。佛典之譯浩浩湯湯,由質直而華美圓融。佛典流播,促釋教之弘傳。

自安世高時代有可考的佛典翻譯事跡,粗略的譯場即已存在。從低等士人信徒到南朝謝康樂以門閥高才襄助譯經,具有相當文化素養(yǎng)的漢人襄助者的潤色之功伴隨這一路徑的始終?？梢哉f,天竺釋教完成漢化歷程并得以植根中土文明,漢人佛教知識分子(漢僧、士人居士、參與論爭者)的努力至為重要。他們在襄助譯經、文獻梳理、注釋解讀、各種論爭及日常討論交流中留下了規(guī)?？捎^的著作、文賦、書信等文字資料,是佛教文獻在譯典之外的豐美收獲。后世廣義文學將漢譯佛典及其伴生的佛教文獻資料盡皆納入,但這一部分文獻在產生之初,更多是基于弘教、護教或個人修習之實用目的,作為文學作品的審美價值參差各異。因此,佛旨禪理經由第一路徑的轉譯及漢文解讀、論爭而進入漢文字表達系統(tǒng),與經由第二路徑進入基于藝術審美的詩歌語言系統(tǒng),其意義并不可同日而語。

第二條路徑為:禪思及佛教意象成為審美觀照的對象,藉由佛源詞進入詩歌語言體系。

魏晉時代政治動蕩,思想文化巨變,個人命運流離如飄蓬。儒學衰,玄學興,玄談盛,士人之思由家國廟堂而移于生命之來去、萬物之所由來、于宇宙天地間如何自處。文學的自覺亦在此際醞釀、萌生乃至勃發(fā),詩歌作為文學的先行者從傳統(tǒng)學術中鮮明地脫離出來,從“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”走向“緣情而綺靡”,進而追求“欲麗”,追求“流連哀思、綺觳紛披、宮征靡曼、唇吻遒會、情靈搖蕩”,有了獨立的審美追求;而附麗了作家本體個性化氣質并具有了審美、抒情特質的文學形式——文章(即詩賦),其地位從“童子雕蟲篆刻”(揚雄語)、“辭賦小道”(曹植語)躍升至“經國之大業(yè)、不朽之盛事”(曹丕語),“文”從此有別于“筆”。要注意的是,這一時期文學的演進與思想文化風潮的激蕩沒有先后,是并行的,也是相互作用的。因之,在儒學衰微、玄談興起、佛學勃興、文學自覺的風云際會之下,遂有玄理入詩之風尚,而玄理與禪思頗有暗合對應之處,士林與禪門交游日興,僧家亦為玄言詩,士人亦漸喜佛家語。由是,禪思漸漸潛入詩,于中土化了的佛家有禪語詩化、不離文字之流變,于文學遂開禪詩之一脈,僧人之禪詩與近佛文人之禪詩,亦或非禪詩而詩中隱現(xiàn)禪意者,皆足可觀。詩為中土文學之正脈雅聲,經由與玄思、詩語、詩境的結合,佛禪理趣、佛家意象乃至天地造化田園山水自然,進入了文學審美觀照的視野,獲得了佛典文獻之外的寄身之處和蓬勃生命力。一言以蔽之,禪思,經由詩化的途徑,方得以在中土士人的心目中登入大雅之堂。

朱慶之先生在《佛教混合漢語初論》中說:“如果翻譯佛經語言是古代印度語言影響漢語的第一步,本土佛典語言(指漢地僧侶的佛教著作)則是這種影響的第二步,只有經過了這一步,譯經帶來的印歐語的影響才真正開始被接受。”朱先生所言之第一步、第二步或皆可入前所言之第一路徑。最初接受這種影響的是漢人佛徒(僧侶或信眾),雖人種有華夷胡漢之別,但這種影響仍主要屬教門內部的交流,所產生的文獻資料亦自成一個內部體系,尚不能說在真正意義上進入漢語傳播系統(tǒng)。在此二步前提下,佛理禪思入于詩歌,是其浸潤于中土思想文化并漸為士人所認可接受而呈現(xiàn)的結果之一,亦可以視為佛教源語影響漢語的第三步,亦即前所言之第二路徑。而主流文人在詩歌創(chuàng)作中主動使用佛源語詞,是佛教在中土文化中真正落地生根的標志之一。

目前已有研究從語言角度考察六朝詩歌,但從佛典語言及禪思滲透角度分析六朝詩歌詞匯的并不多。通過對詩歌文獻中佛典詞匯的梳理考辨,我們認為佛理浸潤滲透于詩歌,濫觴于六朝,為唐宋韻文中蔚為大觀地呈現(xiàn)佛源語詞奠基?；诖?本文將以若干詞匯為例,探察六朝詩人采摭佛典詞匯入詩的興趣點并嘗試勾勒其線索脈絡,以期觀照佛理禪思怎樣經由語言與文學創(chuàng)作的交相輝映而在本土文化中植根并開出繁盛的花。

二、晉代詩歌:羚羊掛角、微跡可尋的佛蹤

佛蹤,包括但不限于佛旨禪理,與佛教相關的一切皆在定義之內。事實上,佛教作者介入詩歌創(chuàng)作領域、佛教意象及題材進入詩歌比佛源語詞廣泛進入詩歌要更早,這是佛教持續(xù)向中土社會上層尤其是皇室和士大夫階層滲透以及漢人佛教知識分子崛起的必然結果。唯有漢人知識分子在佛教傳播中發(fā)揮主要作用,佛教的中國化才真正具有可能。但是要注意到,佛蹤最初進入詩歌,并非主要憑借佛教的語言表達方式。在晉代尤其是東晉時代的詩歌中,佛源詞稀見且均為名詞,尚不構成一定規(guī)模,故我們須經迂回體味方能感受到隱現(xiàn)的佛禪意味。

外國僧人通曉華語,但未見得能夠進入中土文學創(chuàng)作及交流領域。唯有長于文學且具有影響力的漢僧與近佛士人的交游興起并具有一定規(guī)模,才使得禪語入詩具有了可能性。

在被視為不一定可靠的關于公元300年以前佛教狀況的記載中,生于中土的外國僧侶已經意識到爭取上層支持對弘教的重要意義?！陡呱畟鳌酚涊d了支謙曾被孫權拜為博士并輔導東宮,《出三藏記集》康僧會的傳記中則記載了他與吳主孫權、孫皓的交往及他與朝士的論戰(zhàn)。關于公元300年以后的佐證資料則更為豐富和可靠,3世紀末4世紀初日益壯大的漢人佛教知識分子既是佛教努力進行這種上層滲透的成果,也是士大夫佛教形成的主要力量。譯經中“格義”之法的運用在某種意義上是佛教向智識階層滲透的一個重要轉關(格義之法初創(chuàng)的動機在于向通曉世典但未解佛理的門徒講經,須內外學兼善且具有領袖地位的法師方可為之),而格義之法的廢棄說明佛教教義在中土智識階層的接受于佛教知識分子眼中已經不再是一個難題(當然也有例外,譬如釋道安晚年舍棄格義之法,但還聽任他的弟子釋慧遠“不廢俗書”)。釋道安明確提出“不依國主,則法事難立”,這是此后中土佛教發(fā)展歷程中的一個明確導向。而且至少在公元4世紀,佛教歷經的幾次興衰與掌權者的態(tài)度密切相關?？梢哉f,4-6世紀的玄佛融匯與士僧相投皆是在皇權支持或默許下發(fā)生的,也正是在這一背景下誕生了獨具中土特色的士大夫佛教。

士人子弟成為佛家信眾或譯經助手是早期佛教傳播中士僧接觸的一個途徑,而到了4世紀,佛教知識分子精英不但精于世典,且善為詩賦。如《高僧傳》載釋道安“外涉群書,善為文章”(佛家以佛籍為內典,以世典為“外”“俗”),為內外學士師,“長安中衣冠子弟為詩賦者,皆依附致譽”。有晉一代,佛教領袖的影響力已經超越教門內部而滲透到學術及文學領域。漢僧的名字赫然進入彼時代的詩人名錄(甚至外國僧人康僧淵、佛圖澄、鳩摩羅什等亦在其列),近佛“衣冠子弟”的詩賦中也可以見到佛教的痕跡。

1.晉代近佛士人詩中出現(xiàn)了少量源于佛教的名詞

[1]不見舍利弗,受屈維摩公。(東晉詩,張翼《贈沙門竺法頵詩三首》)

[2]峻蓋十二岳,獨秀閻浮境。(同上)

閻浮(梵語jambudvipa),佛典中之界名,指稱凡人所居之塵世。

[3]茫?；斐墒?豁矣四天朗。(東晉詩,張翼《答庾僧淵詩》,逯欽立先生認為“庾當作康”)

四天,佛教名詞,又稱四大洲,四天王所居之天。值得注意的是,詩句中與“四天”相對應的“混成”出自《老子》“有物混成,先天地生”。

[4]三辰還須彌,百億同一像。(同上)

須彌,梵語sumeru之音譯,佛教山名,為一小世界之中心。

[5]大慈濟群生,冥感如影響。(同上)

大慈,“大慈大悲”之略寫,謂佛菩薩拔眾生苦、與眾生樂之深廣慈悲。此句中,“冥感”一詞亦為名詞,在此前的佛經中未見,而在此后蕭齊譯經中出現(xiàn),后來佛典文獻中亦屢見。據丁福保《佛學大辭典》,“冥感”義同冥應、冥機,約指不見不聞而覺知。

[6]蔚蔚沙彌眾,粲粲萬心仰。(同上)

[7]誰不欣大乘,兆定于玄曩。(同上)

大乘,梵語manāyāna,佛教名詞,相對于追求灰身滅智涅槃寂靜的小乘,指矢志利益人天度脫一切眾生的大教。

[8]三法雖成林,居士亦有黨。(同上)

三法,佛教名詞,分指教法、行法、證法,統(tǒng)收一切佛法。在漢代安世高譯經中即已出現(xiàn)。居士,對應梵語為kulapati,佛教名詞,意指居家而有志于佛道者,在西晉或更早譯經中該意義即已出現(xiàn)。要注意的是,這是中土文獻中已有的一個詞,在《禮記》《韓非子》中已見,意為具才德而隱居不仕的人,有隱士的意味。但在后世的傳播中,“居士”一詞的意義被賦予更多的佛教色彩。

[9]四大起何因,聚散無窮已。(東晉詩,苻朗《臨終詩》)

四大,本出《老子》:“道大,天大,地大,王亦大?！痹诜鸾讨袨椤暗亍⑺?、火、風”四大元素之謂,此四者構成宇宙,亦構成人身。人身死,則四大分解。此詩為臨終詩,“四大”顯然源出于佛教義。

2.晉代釋氏詩中佛源詞亦為名詞

逯欽立所輯《先秦漢魏晉南北朝詩》“釋氏詩”一卷中收錄了12位明確標注姓名的釋門詩人:康僧淵、佛圖澄、支遁、鳩摩羅什、釋道安、釋慧遠、史宗、帛道猷、竺僧度、釋道寶、竺法崇、竺曇林;另有作者標注為廬山諸道人、廬山諸沙彌之詩,又有竺僧度出家前未婚妻楊苕華詩。共計收錄詩歌34首。詳考詩境,較之近佛士人詩歌,僧詩更與佛教密切相關,而佛源詞極少使用,所見者亦為佛教名詞術語:

[10]幽閑自有所,豈與菩薩并。摩詰風微指,權遒多所成。(東晉詩,康僧淵《代答張君祖詩》)

張君祖即前張翼。菩薩,佛教名詞,梵語bodhisattva,志求大乘佛果者。摩詰,即維摩,梵語vimalakīrti,佛經人物名,亦意譯為“凈名”。

[11]菩薩彩靈和,眇然因化生。四王應期來,矯掌承玉形。飛天鼓弱羅,騰擢散芝英。(東晉詩,支遁《四月八日贊佛詩》)

菩薩,如前?；?本出《易經》“天地感而萬物化生”,動詞。佛經中為名詞,指無所依托,因業(yè)力而生者。四王,佛教名詞,即佛教所稱受命于天帝釋、居于須彌山腹、護持東南西北四方國土的四天王。飛天,佛教名詞,在西晉竺法護譯《普曜經》中已出現(xiàn),應為天人,在天帝釋剃度為沙門時為之奉刀。東晉譯經中出現(xiàn)“空中飛天”,詩中顯然為此義。

[12]六度啟窮俗,八解濯世纓。(同上)

[13]釋迦乘虛會,圓神秀機正。(東晉詩,支遁《詠八日詩三首》)

[14]建意營法齋,里仁契朋儔。(東晉詩,支遁《八關齋詩三首》)

法齋,佛教名詞,八關齋之謂。

[15]窈窕八關客,無楗自綢繆。(同上)

八關,佛教名詞,“八關齋”之略寫。

[16]法鼓進三勸,激切清訓流。(同上)

法鼓,佛教名詞,禪林法器。又以之譬喻佛法,猶如法鼓響震,以誡眾進善。

[17]存誠夾室里,三界贊清休。(同上)

三界,佛教名詞,指凡夫生死往來的三個世界:欲界、色界、無色界。上句中的“夾室”,見于《禮記》,指宗廟中供奉遠祖神位之處,此詩中應指行八關齋戒之地。

[18]巨石會當竭,芥子豈云多。(東晉詩,竺僧度《答苕華詩》)

芥子,佛家喻極小之物。三國支謙譯經中已見此義,西晉譯經亦多用之。此詩為東晉竺僧度答出家前未婚妻楊苕華所作,苕華詩中有“巨石故叵消,芥子亦難數”句。據載,苕華后亦起深信,秉道終身,其詩或因此亦列入釋氏詩。

[19]罪福良由己,寧云已恤他。(同上)

罪福,佛教術語,稱五逆十惡為罪、五戒十善為福。“罪”“?！痹谑赖渲芯靡炎鳛閱我粼~存在,作為復音詞系在佛經中出現(xiàn),東漢康孟祥譯經已用此義,三國康僧會、支謙譯經亦用之。

3.東晉詩歌中之佛禪意味仍主要以三玄詞匯傳達表述

三玄,乃《老》《莊》《易》之總稱,是魏晉玄學的基石,是魏晉時期儒釋道玄沖突碰撞、彼此吸納融匯的語境,也是士僧交游贈答、書信往來的引線之一。于僧家而言,可能有玄佛際會、互相吸引的因素,但也不能排除佛教弘傳策略的作用。如《四分律》中稱佛言應“聽隨國俗言音所解誦習佛經”,俯身相就然后引其趨入,是一種相機、一種順遂,也是一種寓堅持于妥協(xié)的智慧。于沉湎玄思的中土士人而言,在來自異域他族、曩昔被目為方技的思想體系(主要是般若經典)中發(fā)現(xiàn)了對宇宙人生相近的思考與解讀、內涵相似的基本概念乃至對應的詞匯(如佛家的“智”“明”與玄學的“圣”,佛家的“空”“寂”與玄學的“虛”“無”“靜”等),而彼方更為圓融、深邃、透徹且超越世俗,這種吸引力是不言而喻的。許理和認為,魏晉時代清談之風的興盛是佛教向上層士人中滲透并得以植根的最重要因素之一。僧家參與清談這一語境和背景決定了佛教語言最初進入詩歌的姿態(tài)不會是強勢的,這在東晉詩歌資料中可以得到佐證。

東晉名士孫綽,既是玄言詩人,也是佛徒。其著述《喻道論》是重要的護教之作,也是名士崇佛的代表作。但其詩歌中難覓佛源詞,玄言或道家風格的詞匯則觸目皆是,如:太極、玄風、大樸、元化、否泰、干象、吉兇、太素、超然。孫綽作有多首佛教人物贊詩,這些贊詩也無例外,幾乎見不到佛源詞:

[20]會公簫瑟,寔惟令質。心無近累,情有馀逸。屬此幽夜,振彼尤黜。超然遠逸,卓矣高出。(東晉詩,孫綽《康僧會贊》,存于《高僧傳》)

[21]小方易擬,大器難像?；富感?克邁高廣。物競宗歸,人思效仰。云泉彌漫,蘭風肹響。(東晉詩,孫綽《支孝龍贊》,存于《高僧傳》)

[22]凄風拂林,鳴弦映壑。爽爽法汰,校德無怍。(東晉詩,孫綽《竺法汰贊》,存于《高僧傳》)

佛典文獻中保存了多首出自孫綽的佛教人物贊詩。如非標注,我們很難從詞匯上辨別詩中所贊是佛門高僧還是塵寰中的高士。

這種玄言風格彌漫在整個東晉時代的詩歌中。例如:

[23]大鵬從南來,眾鳥皆戢翼。何忽凍老鴟,腩腩低頭食。(東晉詩,習鑿齒《嘲道安詩》)

[24]理神固超絕……冥冥玄谷里……悟深婉沖思,在要開冥欣。(東晉詩,劉程之《奉和慧遠游廬山詩》)

[25]超游罕神遇,妙善自玄同。徹彼虛明域,曖然塵有封。(東晉詩,王喬之《奉和慧遠游廬山詩》)

[26] 妙用在幽……神由味徹……理玄通微,融然忘適。乃廓靈暉……(東晉詩,王齊之《念佛三昧詩四首》)

[24][25]是和僧詩,[26]是詠念佛詩,但通篇罕見佛源詞,而以“理”“神”“冥”“玄”“悟”“沖”“虛”“徹”“通微”“忘適”“靈暉”等玄風濃郁的詞匯構建起詩意的主干。

[27]吸風玄圃,飲露丹霄。室宅五岳,賓友松喬。(東晉詩,湛方生《廬山神仙詩》)

據詩序,詩題中所謂“神仙”乃廬山一沙門。“吸風”“飲露”出自《莊子·逍遙游》,在詩文中指稱神仙“不食五谷”?！靶浴蹦松裣删铀?“丹霄”亦有此意味。“松喬”乃古神話中仙人赤松子與王子喬之合稱。全詩16字,其中10個字具有玄言風格,用以描寫一佛教沙門“振裳揮錫”的風姿。

東晉僧詩亦為玄言詩,且公認更勝士人詩一籌。

如支遁詩:

[28]大塊揮冥樞,昭昭兩儀映……于焉遺所尚,肅心擬太清。(《詠八日詩三首》)

“大塊”語出《莊子·大宗師》,即指宇宙天地自然;“昭昭”語出《老子》;“兩儀”語出《易經·系辭》;“太清”語出《莊子·天運》。

[29]茍簡為我養(yǎng),逍遙使我閑……毛鱗有所貴,所貴在忘笙……涉老咍雙玄,披莊玩太初。(《詠懷詩五首》)

“茍簡”語出《莊子·天運》;“逍遙”語出《莊子·逍遙游》;“忘笙”語出《莊子·外物》,正始玄學的代表人物王弼正是據《外物篇》“得魚而忘笙”“得意而忘言”立論,衍生出“得意忘象”方法論并以之詮釋易學。所涉之“老”、所披之“莊”應指研習《老》《莊》。支遁身為釋教領袖而用功于三玄之學,于茲可見一斑。東晉僧詩多用三玄詞匯構筑詩境、傳遞佛禪旨趣之余例暫不贅舉。

綜上,東晉近佛士人與僧家詩歌中都出現(xiàn)了少量的佛源詞,均為佛教術語名詞,且這些詞匯對詩境表達并不具有關鍵性建構意義,是為“微跡可尋”。這與東晉時代皇室公卿奉佛者眾、佛教領袖影響力空前、佛教知識分子群體規(guī)模壯大及士林與禪門交游頻繁且深入的實際狀況并不匹配。究其因,應歸于魏晉玄風的強大影響。概言之,整個東晉詩壇的語言表述風格及詩境的建構是玄言式的,即使是佛禪意味的傳遞亦莫能外。讀者需在佛源詞未能成為鮮明標志、以三玄詞匯為骨架的詩歌結構中捕捉佛禪旨趣,是為“羚羊掛角”。對于這一點,六朝詩人自身也有清醒的認識?！靶L”一詞在現(xiàn)存六朝詩歌中出現(xiàn)13次,這是他們對自己時代風格最為恰切精當的概括。

三、南朝詩歌中的佛源詞:以“梵”為代表

佛教在中國歷史上經歷了兩次發(fā)展高潮,一次在南北朝時期,一次在唐朝。唐代詩人杜牧在絕句《江南春》中以“四百八十寺”感慨南朝佛事之鼎盛,實際上僅南朝宋齊梁陳四代的都城建康,到梁武帝時佛寺數量已達700多座,僧尼十余萬人。南朝佛教得到了世俗政權強有力的支持和鼓勵,歷代帝王多崇佛奉佛,梁武帝本人即三次出家。對于佛教,皇室貴族和偏好玄學義理、服膺《般若經》《維摩詰經》的上層士大夫往往既是虔敬的信徒,又是富于理性和知性的學問家。已經呈現(xiàn)出鮮明漢化趨勢并穩(wěn)固發(fā)展的佛教,開始在中土士人的精神生活與世俗生活中占有一席之地。與此同時,古典詩歌對音聲之美、巧構形似的追求也在南朝齊梁時代走向極致、醞釀新變,為盛唐之詩奠基。諸般因緣聚合,佛源詞較之東晉時代,以更為豐富和多樣化的姿態(tài)出現(xiàn)在南朝詩歌中。

我們以“梵”字為代表進行考察。

梵,古義同“芃”,為草木茂盛義?！对娊洝む{風》中有“我行其野,芃芃其麥”?！督浖朐b》載漢中平年間《都鄉(xiāng)正街彈碑》中有“芃芃黍稷”,“芃”作“梵”,皆草木茂美之義。在逯欽立輯?！断惹貪h魏晉南北朝詩》(下文例詩如無特殊標注者,皆從此中檢索)中檢索到含“梵”字詩句共計29例,均已不是草木茂美之古義,而系《說文》所稱“出自西域釋書”即佛典所用義。梵語為brahman,梵天、婆羅門、祭司、寂靜、清凈之謂,在漢代安世高、支婁迦讖譯經中即已呈現(xiàn)。

29處含“梵”詩皆出現(xiàn)在南北朝時代:

[30]響梵高云中,金華紛苒若。(齊詩,王融《法樂辭》十二章之一)

[31]香風流梵琯,澤雨散云花。(齊詩,王融《永明樂》十首之五)

[32]俱期游梵天,十五作金珠。(梁詩,武帝蕭衍《歡聞歌》二首之一)

[33]梵住逾八禪,始得展身敬(梁詩,武帝蕭衍《游鐘山大愛敬寺詩》)

[34]繚繞聞天樂,周流揚梵聲。(梁詩,武帝蕭衍《和太子懺悔詩》)

[35]誓尋青蓮果,永入梵庭期。(梁詩,江淹《吳中禮石佛詩》)

[36]起凈法兮出西海,流梵音兮至索溟。(梁詩,江淹《構象臺》)

[37]金盤響清梵,涌塔應鳴桴。(梁詩,陸罩《奉和往虎窟山寺詩》(和簡文))

[38]能令梵志遣,亦使群魔驚(梁詩,蕭統(tǒng)《同泰僧正講詩》)

[39]善學同梵爪,真言異銅腹。(梁詩,蕭統(tǒng)《講席將畢賦三十韻詩依次用》)

[40]梵世陵空下,應真蔽景趨。(梁詩,簡文帝蕭綱《望同泰寺浮圖詩》)

[41]梅梁落梵塵,鏡山銜殿影。(梁詩,庾肩吾《和太子重云殿受戒詩》)

[42]持底報郎恩,俱期游梵天。(梁詩,王金珠《歡聞歌》,《玉臺新詠》作梁武帝)

[43]魚山將鶴嶺,清梵兩邊來。(北周詩,庾信《奉和闡弘二教應詔詩》)

[44]天香下桂殿,仙梵入伊笙。(北周詩,庾信《奉和同泰寺浮圖詩》(和簡文帝))

[45]隔嶺鐘聲度,中天梵響來。(北周詩,庾信《和從駕登云居寺塔詩》)

[46]尚聞香閣梵,猶聽竹林鐘。(北周詩,庾信《送炅法師葬詩》)

[47]六度冠梵行,道德隨日新。(北周詩,無名氏《步虛辭》十首之三)

[48]妙哉元始道,大梵敷真文。(北周詩,無名氏《碧落空歌》)

[49]梵行冠太羅,淳風抗玄紀。(北周詩,無名氏《魔王歌章》)

[50]落落高照明炁四騫,梵行諸天周回十方。(北周詩,無名氏《第二色界魔王之章》)

[51]夜梵聞三界,朝香徹九天。(陳詩,江總《明慶寺詩》)

[52]梵宇調心易,禪庭數息難。(陳詩,江總《攝山棲霞寺山房夜坐簡徐祭酒周尚書并同》)

[53]梵宮既隱隱,靈岫亦沈沈。(隋詩,楊廣《謁方山靈巖寺詩》)

[54]法輪天上轉,梵聲天上來。(隋詩,楊廣《正月十五日于通衢建燈夜升南樓詩》)

[55]名山鎮(zhèn)江海,梵宇駕風煙。(隋詩,諸葛穎《奉和方山靈巖寺應教詩》)

[56]塵飛揚雅梵,風度引疏鐘。(隋詩,釋慧凈《和琳法師初春法集之作詩》)

[57]佇靈鎮(zhèn)梵岳,凝思遍生河。(隋詩,釋慧凈《雜言詩》)

[58]標心之梵宇,運想入仙洲。(隋詩,釋玄遠《言離廣府還望桂林去留愴然自述贈懷詩》)

結合詩境詳審考辨,我們有如下發(fā)現(xiàn):

(1)“梵”在六朝詩歌中的29例皆為佛典所用義,無草木茂盛之古義。

(2)有11個詞直接來自漢譯佛典:梵天、梵住、梵聲、梵音、清梵、梵志、梵世、梵響、梵行、大梵、梵宮。

(3)“梵宇”“雅梵”二詞不見于此前的漢譯佛典,卻頻見于唐及以后的其他佛典文獻(非譯經)。

(4)多以復音詞面目出現(xiàn)。

(5)首次出現(xiàn)于南齊王融的詩中,其后則大量見于南梁及陳、隋詩句中。絕多為五言詩,多見于南朝詩人之作,亦有少量北周詩人作品,但8例北周詩中有4首出自庾信,而庾信本南人,因國破被迫滯留北地,并不能算嚴格意義上的北地詩人。因此,除了不可考的4首無名氏之作標記為北周詩,29例中的25例“梵”皆出自南人之作。

(6)29例中有11例與音聲有關,涉及9詞:響梵、梵聲、梵音、清梵、仙梵、梵響、香閣梵、夜梵、雅梵。梵聲、梵響、梵音,本指如來或大梵天王之音聲,即佛講法之音聲,又泛指轉讀佛經之音聲。在關于公元300年以前的佛教記述中,已有陳思王曹植創(chuàng)制魚山梵唄、康僧會創(chuàng)制泥垣梵唄之說。又據荷蘭學者許理和在其著作《佛教征服中國》中的考證,公元4世紀亦即主要是東晉時期,佛教題材已經進入藝術與文學領域,提及士大夫畫家所繪制的佛教題材壁畫、卷軸,并提到梵唄進入中國音樂領域。與佛教音聲有關的含“梵”詞在南朝詩歌中多樣化、常態(tài)化地出現(xiàn),或許正是此際佛教鼎盛的一個旁證——佛寺與僧徒眾多,梵音才得以先入耳后入詩。此外,對佛教音聲的關注,南朝皇族及貴族文人精于音律也是可能的原因之一。梁武帝蕭衍尤倡佛教音樂,甚至“自制定禮樂”,且此時佛經轉讀聲調變化已為齊梁間所感,進而有中土詩歌聲韻格律之新變。

(7)有11例“梵”的組合并非直接來自佛經,如:響梵、梵琯、梵庭、梵爪、梵塵、仙梵、香閣梵、夜梵、梵宇、雅梵、梵岳?！拌蟆钡囊饬x并無改變,但在詩歌中呈現(xiàn)出更靈活多樣的組合方式,或可說明南朝詩人對佛源詞的掌握和運用更為嫻熟自如。

如“梵”之例,相對于東晉詩歌,南朝詩歌中出現(xiàn)了更豐富(數量未必眾多)的佛源詞,如:無生、五陰、六趣、回向、十善、度脫、數息、三世、塔、十方、方便、方等、菩提、三涂、懺悔、靈鷲、法身、彼岸、天中天、八難、五苦、因果、凈土等等,暫不贅述。亦有一定數量的佛源詞出現(xiàn)在詩題和詩序中,但稀見或不見于詩歌正文,如:法師、浮圖等。