黃彥弘

(邵陽學(xué)院 文學(xué)院, 湖南 邵陽 422000)

20世紀(jì)20年代初,顧頡剛先生注意到了散落在民間社會的孟姜女寶卷所蘊(yùn)含的文學(xué)價(jià)值并開始有意識地搜集和研究,從而揭開了寶卷研究的序幕;百年來,寶卷研究取得了豐碩的成果。

隨著寶卷研究的興盛,除了集中研究寶卷本身外,學(xué)界還熱衷于把寶卷和善書進(jìn)行比較研究。盡管明知二者是不同的文體,但是在進(jìn)行對比研究之際,研究者往往傾向于強(qiáng)調(diào)二者之間的內(nèi)在聯(lián)系而有意識地忽略彼此之間的差異。比如,劉守華認(rèn)為善書是寶卷的支系:“善書作為中國民間說唱藝術(shù)的重要品種之一,是人所公認(rèn)的。但其歷史源流尚需清理評說。我以為它就是中國文學(xué)史上‘寶卷’的支系,乃至可以說就是‘寶卷’的別名或俗稱?！盵1]馬紫晨甚至把宣講寶卷和宣講善書混為一體[2]291。不論是強(qiáng)調(diào)善書源自寶卷,抑或善書是寶卷的俗稱,其實(shí)都是在有意識地強(qiáng)化二者之同;當(dāng)然,也有部分學(xué)者明確指出了二者之間的差異性,如游子安認(rèn)為寶卷和善書有明顯的區(qū)別:

前者是由教首編撰,是為了布教和宣傳而制作,后者由士紳文人寫成,主要是勸人修善止惡。在流通領(lǐng)域來看,善書是在一般的民間社會之間流行著,但寶卷卻在下層社會或被認(rèn)為是異端的社會之間流行。[3]51

寶卷源自佛教俗講,到明代,寶卷成為民間教派宣揚(yáng)教義的主要載體,而善書卻是道教世俗化的結(jié)果。不論是寶卷還是善書,在歷經(jīng)數(shù)百年的發(fā)展過程中,二者均呈現(xiàn)出階段性的不同。大體上看,寶卷歷經(jīng)了“古寶卷時(shí)代”和嘉慶十年(1805)后“宣卷用、勸善用的”的“新寶卷時(shí)代”[4]34-36的階段;至于善書,明末以前的善書是宗教性的,而明末及其之后的善書卻是世俗化與儒學(xué)化的[5]。就游子安的論述來看,他所說的寶卷,應(yīng)該指的是“古寶卷時(shí)代”中的教派寶卷;他所說的善書,大致可以理解為明末及其之后的善書。如果就教派寶卷與明末及其之后的善書的區(qū)別來看,游子安的理解是比較中肯的,但如果以此來籠統(tǒng)地區(qū)別寶卷和善書的不同,難免有以偏概全之感。

從來源與宗教的類別上看,寶卷和善書原本涇渭分明,清代以前很少混淆。到清代,隨著世俗化和儒學(xué)化的不斷推進(jìn),寶卷和善書呈現(xiàn)出來的社會功能高度趨同。盡管如此,清人對二者之間的界線還是相當(dāng)明確的。

一、從清編善書集考察清人眼中的寶卷與善書

清代文人士紳熱衷于編纂善書,故而善書在清代盛行。所謂善書,日本學(xué)者酒井忠夫曾指出:“就是這樣一種書籍,即在儒、佛、道之三教合一的,或者是混合了民眾宗教的意識下,勸說民眾力行實(shí)踐那些不僅超越了貴賤貧富,而且在普遍庶民的公共社會中廣泛流傳的道德規(guī)范?！盵6]445通俗地講,善書就是一種勸善去惡的通俗文本。不過,清人對善書似乎并沒有嚴(yán)格意義上的定性,基本上持很開放的態(tài)度。比如,晚清鄭觀應(yīng)在《訓(xùn)俗良規(guī)》序中云:“著述之最易感人者,莫如多著善書;善書之最著者,莫如《太上感應(yīng)篇》《帝君陰騭文》《朱子格言》《顏氏家訓(xùn)》……”[7]1162在清人看來,諸如陰騭文、格言、家訓(xùn)、官箴和蒙學(xué)等,只要有助于勸善的文本,都可以視為善書。不僅如此,清人還把跟勸善沒有直接關(guān)聯(lián)的藥方也納入善書范疇,如乾隆年間劉山英編輯的《信心應(yīng)驗(yàn)錄》卷八輯錄的“脫產(chǎn)要言”等藥方。

盡管清人對善書持開放態(tài)度,但是,清代文人士紳幾乎從來沒有把寶卷納入善書的范疇,這在清人匯編的善書集中可以得到證明。比如,乾隆年間劉山英編印的《信心應(yīng)驗(yàn)錄》是清代大型的善書總集,卻并未引錄一部寶卷;清吳引孫《有福讀書堂叢刻》共輯善書25種,也沒有寶卷入錄;清吳思善輯《修省良規(guī)》8卷、清佚名輯《勸善書》等善書類編,都未曾輯錄過任何寶卷。即使到20世紀(jì)30年代陜西賀箭村編輯的《古今善書大辭典》,分為上、中、下三冊,共輯錄善書169種,也沒有輯錄任何寶卷。

不難看出,在清代文人士紳的觀念中,寶卷是一種完全獨(dú)立于善書之外的文本,與善書沒有明顯的交集。

二、清代寶卷與善書文本結(jié)構(gòu)之比較

到清代,不論是寶卷還是善書都出現(xiàn)了比較明顯的世俗化與儒學(xué)化,但即便如此,二者之間的差別還是相當(dāng)明顯的,至少可以從三個(gè)方面呈現(xiàn)出來。

(一)作者群體之比較

北宋時(shí)期出現(xiàn)的《太上感應(yīng)篇》被公認(rèn)為“善書之祖”,《太上感應(yīng)篇》產(chǎn)生之后,稍后就有文人為之作注釋,并增擴(kuò)到30卷。南宋時(shí)期,真德秀、鄭清之、陳奐子等文人士紳先后為之作序跋;明清時(shí)期,有朱珪、惠棟、俞樾等大儒為之作序作注。更重要的是,《太上感應(yīng)篇》還得到了宋理宗、明世宗、清世宗等帝王的大力提倡。順治帝《御制勸善要言序》云:“《感應(yīng)篇》中要語皆已選入編內(nèi),而又命內(nèi)院詞臣翻譯《感應(yīng)篇》,引經(jīng)征事,刊刻頒布?！盵8]1在清代統(tǒng)治者看來,《感應(yīng)篇》和圣諭一樣,都有助于教化?！啊v圣諭’通行民間,在內(nèi)容上就知書之士,多予附加民間流行善書,尤其故事性之短篇說唱,成為《圣諭》之外之附加品,并在民間興盛流傳。”[9]17《太上感應(yīng)篇》產(chǎn)生后,仿此產(chǎn)生了一大批善書,且歷代善書層出不窮。清代文人士紳大多熱衷于編撰善書,在《明清善書知見錄》中,張祎琛搜集發(fā)現(xiàn)各類善書達(dá)737種之多[10]135-313,且絕大多數(shù)善書都有文人士紳的署名。

不僅文人士紳積極參與編撰善書,而且刊印也是士紳富人所為。酒井忠夫曾根據(jù)《宣講拾遺》的出版者及捐助者分析指出:“刊印《宣講拾遺》、捐資捐書的集團(tuán),是陜西出身的鄉(xiāng)紳(前湖北孔垅鎮(zhèn)司巡檢、閏灝)和眾多的士人(生員)及因捐資捐書善行而被視為生員的民間人士;在民間人士當(dāng)中,很明顯也有山西、甘肅出身的富裕之人。這個(gè)集團(tuán)是由鄉(xiāng)紳、士人及工商富裕階層組成的地域民間的宣講共同體?！盵6]523-524所以說,“清代善書的盛行,在很大程度上是依靠作為儒學(xué)者的鄉(xiāng)紳、士人的力量”[6]530。

由此可見,從編撰到出版,《太上感應(yīng)篇》等善書得到了統(tǒng)治者的倡導(dǎo)及文人士紳等上層勢力的大力支持,走的完全是上層路線。

然而,清代的民間寶卷卻完全不同,文人士紳幾乎從未或者很少參與民間寶卷的編撰。鄭振鐸曾指出:“注意到‘寶卷’的文人極少。他們都把寶卷歸到勸善書的一堆去了,沒有人將它們看作文學(xué)作品的。且印寶卷的,也都是善書鋪?！盵11]307鄭先生敏銳地意識到了“注意到寶卷的文人極少”,但原因卻并非他所說的“他們都把寶卷歸到勸善書”里。寶卷之所以不被文人士紳關(guān)注,筆者以為,原因至少有二。

其一,在清代,民間宗教的盛行,輕則擾亂社會秩序,重則威脅到統(tǒng)治者的利益與國家的安危,故而,清代統(tǒng)治者不僅把民間宗教定性為“邪教”,而且下令嚴(yán)格禁行。民間宗教被視為“邪教”,被清廷嚴(yán)厲打壓,因而“邪教”所通用的教義經(jīng)典,當(dāng)然也就被視為“邪經(jīng)”。由于明清各民間教派幾乎都以寶卷作為教義的主要載體,寶卷無形中成為一切“邪經(jīng)”的代名詞。清代統(tǒng)治者不僅嚴(yán)厲打擊“邪教”,還同時(shí)銷毀“邪經(jīng)”即寶卷。比如道光年間的地方官吏黃育楩《又續(xù)破邪詳辯序》云:“今欲嚴(yán)禁邪教,必將邪經(jīng)所說及近世邪教所說,一一辨明,俾愚民不被所惑,則邪教不能傳徒,此拔本塞源,實(shí)禁邪之要?jiǎng)?wù)也?！盵12]9因?yàn)榻y(tǒng)治者把“寶卷”視為“邪經(jīng)”和“違禁品”,文人士紳當(dāng)然不敢越雷池半步。

其二,寶卷的文字比較粗糙,上層文人士紳壓根不屑于參與。如上所述,善書的作者大多署名,但寶卷的編撰者卻不同,除了極少數(shù)外(1)比如,《醒心寶卷》序后署有“光緒歲次甲午春月之吉?？なY玉真撰,陳燦子書”。顯然,該寶卷的作者無疑是蔣玉真。,基本上很少署名,即使署名,大多只是化名。比如清道光年間刊刻的《新鍥韓祖成仙寶傳》,序言有云:“佛祖現(xiàn)身說法,韓仙降傳演經(jīng)。將他修行故事,所托戊丁二人。述編二十四品,練就三八五行。節(jié)節(jié)事中藏道,篇篇情內(nèi)隱真。”[13]106序言中所提及的“戊丁”二人,顯系化名,至于具體姓名,已無從可考。盡管如此,根據(jù)一些蛛絲馬跡,仍然能發(fā)現(xiàn)清代民間寶卷作者的身份特征。大體上看,清代民間寶卷的作者應(yīng)該是那些讀過圣賢書卻科舉失意沒有取得任何功名資格的“準(zhǔn)士”[14]31-34。比如《雙釵記寶卷》有序云“余苦讀家窗,翻出此書,改為寶卷”(2)轉(zhuǎn)引自張頷:《山西民間流傳的“寶卷”抄本》,《火花》1957年第3期。,雖然此寶卷并未署名,但從“苦讀家窗”不難推測,該作者很可能是一位屢試不中的“準(zhǔn)士”。又如,一生未曾參加過科舉考試的清末塾師翁仕朝?！笆攀兰o(jì)大部分儒士出身官員,常不離《太上感應(yīng)篇》及《文昌帝君陰騭文》等著名之因果報(bào)應(yīng)書。而在翁氏竟無收存”。相反,翁氏“僅有《關(guān)帝明圣經(jīng)》,光緒十七年香山張振南序,廣州富文齋刻本;《宣化妙經(jīng)》(即《觀音菩薩經(jīng)》),光緒二十四年,同誠信刻本,及《大圣末劫經(jīng)》抄本數(shù)種”[9]50。翁氏沒有收集《太上感應(yīng)篇》等官方大力倡導(dǎo)的善書,卻反而收存了不被官方認(rèn)可的《關(guān)帝明圣經(jīng)》和《觀音菩薩經(jīng)》等民間寶卷,顯示出底層知識階層與上層文人士紳的不同傾向。亦即,與文人士紳不同,清代的“準(zhǔn)士”們似乎更熱衷于編撰寶卷。實(shí)際上,從當(dāng)代學(xué)者的實(shí)地調(diào)查結(jié)果中,也能得到部分印證。如在江蘇靖江,“傳說過去一個(gè)讀書人科舉失意,歸而編寫寶卷講經(jīng)”[15]283;在北方,“根據(jù)當(dāng)?shù)卣{(diào)查和許多北方民間寶卷抄本的記載,清嘉慶、道光以后,北方民間寶卷的傳播,主要是一些民間的文化人(民間一般尊稱他們是“老秀才”)和略識文字的人編寫、抄傳和‘念卷’”[15]254?？芍?寶卷的編撰者基本上是下層文人,他們的總體文化水平可能遠(yuǎn)不及上層文人士紳,故而,寶卷的語言比較粗俗在所難免。

由此可見,同樣都具有勸善功能的善書和寶卷,顯示出底層知識分子即“準(zhǔn)士”與一般文人士紳之間有著涇渭分明的界線。相較于善書的行上層路徑,清代民間寶卷走的完全是底層路線。到晚清時(shí)期,盡管統(tǒng)治者對社會的控制力明顯松弛,但終清一代,寶卷從未得到官方的認(rèn)可與正名。

(二)受眾對象之比較

由于善書受到統(tǒng)治者的推崇,再加上文人士紳的參與,善書在社會廣泛盛行,而民間寶卷的處境卻不一樣。善書與民間寶卷走的是完全不同的路線,因而他們的受眾也不完全一樣?！耙话愕纳茣峭ㄟ^民間公共社會流傳的,而寶卷則是以下層民眾社會或者異端的社會階層為背景而流傳的,并經(jīng)常對具有民眾性的農(nóng)民社會運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生巨大的影響力。”[6]445善書的受眾對象是“民間公共社會”的全體,可從顏茂猷的善書《迪吉錄》得到更明確的了解。《迪吉錄》以“一心普度兆世太平”分8卷,即“一卷:官鑒一,多屬卿相”,“心卷:官鑒二,多屬侍從”,“普卷:官鑒三,多兵刑”,“度卷:官鑒四”,“兆卷:公鑒一,多家政”,“世卷:公鑒二,多道術(shù)交游”,“太卷:公鑒三,多濟(jì)施”,“平卷:公鑒四,多殺業(yè)”[16]30-41?？芍?善書《迪吉錄》的受眾對象既包括普通民眾,也包括卿相在內(nèi)的各級官吏,受眾對象比較廣泛,適應(yīng)于全體大眾。

而民間寶卷的受眾對象則是比“一般的民間公共社會”更低的“下層民眾社會”或“有異端背景的社會階層”。相對善書而言,寶卷勸誡的對象傾向于更底層的民眾,主要是指廣大的從未受過學(xué)校教育的不識字的鄉(xiāng)村社會中的“愚夫愚婦”。比如,光緒年間趙定邦序《立愿寶卷》云:“友人自吳門來,攜有《立愿寶卷》一書,寓莊論于俚俗,得懲戒之真源,專為愚夫愚婦痛下針砭,而其中辨別隱微,剖析邪正,實(shí)與儒書相表里?！盵17]441又如,《秀英寶卷》序云:“古人經(jīng)典所載性與天道之說,文義甚奧,精理難明,即上智文墨之士,猶難一時(shí)領(lǐng)悟,況在中下愚人哉?……余受而閱之,見其言雖淺近,理實(shí)顯明,賞善罰惡,報(bào)應(yīng)昭彰,而破迷醒心一篇,尤足以喚醒癡愚?！盵18]43不難看出,寶卷主要在鄉(xiāng)村下層社會流傳,受眾對象主要定位于下層的“愚夫愚婦”,而其中又以生活在底層的女性為主。日本學(xué)者奧崎裕司曾指出,寶卷文學(xué)中的主人公多為女性,她們?nèi)淌芤磺锌嚯y和迫害,終于成佛、成仙。因?yàn)榍捌趯毦淼淖髡叨酁槟嵘?宣講寶卷的場所多為尼庵,故聽眾也以女性居多,甚至還有特別以娼妓為對象宣唱的寶卷。在悲慘命運(yùn)中掙扎的妓女們通過聽寶卷,總算可以找到憧憬來世安樂的一絲慰藉,因而,女性最愛聽的就是寶卷[19]116。

(三)表達(dá)方式之比較

每一種文體都擁有各自獨(dú)特的體式、風(fēng)格與表達(dá)方式,寶卷和善書完全是兩種不同類型的文體,故二者之間的表達(dá)方式也不盡相同。

善書往往以格言的形式直接闡明觀點(diǎn),即使有敘述,也是開頭即結(jié)尾,很少展開故事情節(jié),故而長于說理,短小精悍。如清代“老名士”尤侗《戒賭文》云:

天下之惡,莫過于賭。牧豬奴戲,陶公所怒。一擲百萬,劉毅何苦!今有甚焉,打馬斗虎,群居終日,一班水滸,勢如劫盜,術(shù)比貪賈,口哆目張,足蹈手舞,敗固索然,勝亦何取?約有三費(fèi),未可枚舉。[20]63

又如清人姚廷杰《戒淫錄》之“黎民寶訓(xùn)”有云:“一有淫思,便多浪費(fèi)。須知守分完糧,永遠(yuǎn)是太平百姓?！盵20]75可知,善書言簡意賅,但論理非常透徹;不過,這種格言式的說理,顯得有點(diǎn)枯燥無味。清代的民間寶卷則不然,民間寶卷由先前的注重說理逐漸轉(zhuǎn)向敘事,常常結(jié)合生動(dòng)的故事形象來闡明道理。比如勸婦人要做“賢良節(jié)婦”,在《李宸妃冷宮受苦寶卷》中,是通過講述李宸妃遭受諸多折磨后,最終被洗刷冤屈、盡享榮華的故事來進(jìn)行說教。顯然,寶卷故事情節(jié)極其曲折,感染力極強(qiáng)。盡管如此,該寶卷的目的卻并非只是娛樂,其序有云“此種寶卷,皆是勸人為善,要做賢良節(jié)婦”[18]454,可謂一語中的。又如《孝心寶卷》,寫的是孝子錢聚萬割肝孝親的故事,故事委婉曲折,生動(dòng)感人,故而清人孫德真序《孝心寶卷》云:“孔君慶華持《孝心卷》示余,謂當(dāng)翻刻行世。余披閱之。乃敘水渠孝子錢聚萬顛末,其事為人所共知,其行為人所難及,前人取其實(shí)跡,編作白話,不明文義者,聽之亦能了然于心,誠勸孝之善本也?！盵21]527張頷曾指出:“‘寶卷’中有許多動(dòng)人的故事,它是一種通俗的韻文,是一種講唱文學(xué),廣大群眾樂于接受,即便不識字的人也能聽懂,念起‘卷’來無論十幾歲的孩子或七八十歲的老太婆都會四座無言洗耳靜聽。我們小時(shí)候也曾聽過‘念卷’,并且為‘寶卷’中的故事感動(dòng)得流過眼淚?！盵22]或許正是因?yàn)榍凵鷦?dòng)的故事情節(jié),寶卷贏得了底層民眾的青睞。

從文本的角度看,不論是作者、受眾對象還是表達(dá)方式等,清代寶卷與善書之間都存在著明顯的界線;從史料上看,終清一代,清人基本上沒有把寶卷納入善書的范疇?？芍?在清代,寶卷與善書即使都已世俗化與儒學(xué)化,二者之間還是沒有多少交集,是彼此相對獨(dú)立的文本。

三、清代寶卷與善書社會功能之比較

如前所述,在清代及以前,寶卷和善書之間的區(qū)別可以從多方面呈現(xiàn)出來;當(dāng)然,作為兩種不同的文本,二者之間的聯(lián)系也有跡可循。不過,如果只是從源頭上探討寶卷與善書之間的聯(lián)系,倘若沒有足夠的史料來加以佐證,所推演出來的結(jié)論恐怕很難令人信服。筆者以為,如果從社會功能的角度考察二者之間的聯(lián)系,或許更容易找到彼此間的契合點(diǎn)。實(shí)際上,從社會功能的角度探討寶卷和善書已然成為當(dāng)前學(xué)界研究的重要發(fā)展趨勢。

善書的研究者敏銳地意識到了寶卷具有和善書一樣的勸善功能。比如,日本學(xué)者酒井忠夫曾指出:“這些寶卷,從其在世間流行的歷史性、社會性意義以及針對民眾進(jìn)行宣教與勸戒的內(nèi)容來看,不僅具有與善書共同的社會意義,而且還包含了與善書中相同的庶民文化的重要要素?！盵6]445不僅如此,在《中國善書研究》中,酒井忠夫還把寶卷列入善書的范疇,特意安排了兩個(gè)章節(jié)(分別是上卷第七章、下卷第八章)進(jìn)行研究。在《勸化金箴:清代善書研究》中,游子安明確把寶卷納入善書的范疇[3]19。

同樣,寶卷的研究者從社會功能的角度來審視,認(rèn)為寶卷確實(shí)足以比肩善書。比如,車錫倫在對比宣卷演唱的寶卷和宣講的善書時(shí),特別強(qiáng)調(diào)二者都是以“勸善”為宗旨的文本[15]559。陸永峰則認(rèn)為:“差不多每一部寶卷,無論是佛教的,還是民間教派的,或世俗的,都會在卷中勸人行善修道,宣揚(yáng)其教化主題。這已經(jīng)成為絕大部分寶卷的常態(tài)與習(xí)慣?！盵23]尚麗新強(qiáng)調(diào):“寶卷含有極強(qiáng)的勸善思想,教化是其本質(zhì)之一,也是其最重要的功能之一?！盵24]103顯然,寶卷和善書一樣都具有較強(qiáng)的勸善功能,這已然成為學(xué)界的共識。

其實(shí),早在清代,一些比較開明的士紳就已經(jīng)意識到了寶卷中的勸善功能且有意加以倡導(dǎo)。比如,清王學(xué)仁序《孝心寶卷》云:“晚近風(fēng)俗頹靡,人心澆漓,而于孝行尤薄,彼孝子雖未合圣賢守身事親之道,而一片誠心,彼蒼可格,洵難及也。予遂告諸里中善士,各出小資刊刻傳送,公諸同好,俾閱之者,無論農(nóng)工商賈,由是而皆知罔極之恩,所當(dāng)竭力善惡之報(bào),”[21]526又,自傭子《重刻孝心寶卷跋》云:“蓋百善莫先于孝,一切勸善果報(bào)實(shí)錄,胥以孝列首簡,今是卷,文言道俗,確見孝子一念之誠,德無量而功可證?！盵21]555在《孝心寶卷》中,錢聚萬割肝孝親的故事,原本驚天地泣鬼神,感人至深,然而,對于序跋者而言,他們關(guān)注的并非錢聚萬感人的故事情節(jié),而是不約而同地強(qiáng)調(diào)其中的孝行。之所以如此,一方面錢聚萬實(shí)有其人,甚至是序者王學(xué)仁隔壁鄰村之人,事跡班班可考,真人真事,本身就具有很強(qiáng)的示范效應(yīng);另一方面,在當(dāng)時(shí)風(fēng)俗頹靡、人心澆漓的社會情境下,《孝心寶卷》實(shí)在是“勸孝之善本”[17]527。序跋者正是因?yàn)榭粗辛恕缎⑿膶毦怼分袆裆乒δ?才有意識地在序言中不遺余力地推廣,以引導(dǎo)世人孝親向善。

又如,《佛說金錢鑰匙寶卷》序云:“凡婦人之能曉大體大禮者,十無一焉。有過而能速改者,亦十無一焉。大抵文過者多,故直言規(guī)誡,有時(shí)難以入心也。惟投其所好以悅之,假往事以諷之,似乎聽也者。夫婢女雖屬淺近,而煩瑣亦難中聽,寶卷之簡捷俗便,易入婦人之耳矣。至其粗不文,難入識者之目,而諷刺規(guī)箴之深意,則有不可不傳者,故鈔之念之,使有心者聽之,快孰甚焉?！?3)轉(zhuǎn)引自于紅:《明清時(shí)期晉商婦女的精神家園——評山西介休寶卷說唱文學(xué)調(diào)查報(bào)告》,《晉圖學(xué)刊》2011年第3期。不難看出,該序者原本打心底里瞧不起寶卷,認(rèn)為其粗俗不堪、難以入目,但由于寶卷為婦人所好,且寶卷中含有諷刺規(guī)箴等勸善之深意,在寶卷宣講的過程中,能夠潛移默化地教化和影響婦人,寶卷才得到了其認(rèn)可。

盡管清人已經(jīng)意識到了寶卷是以勸善為宗旨的文本,卻始終未把寶卷納入善書的范疇。筆者以為,關(guān)鍵原因在于,清代統(tǒng)治者把寶卷定性為“邪經(jīng)”,亦即在清代社會,寶卷和善書完全是兩個(gè)不同層面的文本,寶卷一直不被上層社會認(rèn)可。有此污名,在清代的社會情境下,盡管寶卷蘊(yùn)含有較強(qiáng)的勸善功能,也根本不可能改變其被歧視的狀態(tài)。

四、結(jié)語

綜上,清代寶卷和善書之間,不管是源流、編撰者的身份、受眾對象,還是敘述方式以及清人對二者之間的態(tài)度等,彼此都相距甚遠(yuǎn)。不過,如果從社會功能的角度進(jìn)行審視,二者都是以勸善為宗旨的文本,彼此之間確實(shí)同向而行。寶卷的研究者們把寶卷和善書進(jìn)行對比研究,且有意識地強(qiáng)化它們二者之間的同質(zhì)性,盡管他們的研究方式值得商榷,但是,研究意圖卻很有意義。筆者以為,寶卷的研究者們應(yīng)該已經(jīng)意識到了寶卷具有和善書一樣的社會功能,而寶卷卻一直被“污名化”。作為寶卷的研究者,在某種程度上說,難免會因此存有一種為寶卷鳴不平的心理,以及生發(fā)一種力圖沖破二者界線以便提升寶卷地位的潛在意識。與此同時(shí),清代的社會情境已不復(fù)存在,從社會功能的角度強(qiáng)化二者之間的聯(lián)系也就成為可能,也更容易得到學(xué)界的認(rèn)可與支持。如此,不僅有利于拓展善書的研究范疇,也有利于客觀公允地看待寶卷在清代民間社會起到的積極作用。