姜雅平

（上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 文學(xué)研究院，上海 201620）

作為中國(guó)當(dāng)代有影響力的詩(shī)人之一，張棗的早期詩(shī)歌飄逸輕靈，富有古典韻味，成熟期則又以對(duì)艱深詩(shī)藝的追求在詩(shī)歌界獨(dú)樹一幟。有論者認(rèn)為張棗是“當(dāng)代詩(shī)人中最有詩(shī)學(xué)追求和研究難度的詩(shī)人……沒(méi)有對(duì)其所涉中西文學(xué)與文化‘互文性’的心領(lǐng)神會(huì)，很難進(jìn)入他‘夢(mèng)中夢(mèng)’‘戲中戲’般的詩(shī)歌世界”[1]。張棗詩(shī)歌的技藝與內(nèi)容涵蓋古今中外，其追求內(nèi)在超越的自覺及原因等問(wèn)題尚未得到學(xué)界的充分討論。應(yīng)當(dāng)注意到，自20 世紀(jì)80 年代以來(lái)，社會(huì)急劇變化、浮躁不安的情況導(dǎo)致詩(shī)人面臨主體性的危機(jī)。在此背景下，張棗自覺尋求更豐富、更有力的文化支撐是必然選擇。張棗從中外宗教哲學(xué)中汲取詩(shī)意，并進(jìn)行了個(gè)人化的改寫，本文就聚焦于其在海外以基督教文本為靈感的創(chuàng)作。值得注意的是，張棗并沒(méi)有明確的宗教信仰，他是借用宗教性的內(nèi)容來(lái)重構(gòu)信仰。研究張棗“化歐化古”詩(shī)藝的文化來(lái)源，不僅是對(duì)其詩(shī)藝生成的梳理，更能探討他及中國(guó)當(dāng)代詩(shī)人尋找內(nèi)在超越的可能路徑。

一、“失語(yǔ)”后的文化調(diào)適與發(fā)聲

張棗的詩(shī)中大量出現(xiàn)與宗教文化有關(guān)的內(nèi)容，是從他漂泊海外開始的。如“他也是一個(gè)仍去受難的人/你一定會(huì)認(rèn)出他杰出的姿容”（《薄暮時(shí)分的雪》）[2]193、“虹，在它內(nèi)心的居所，那無(wú)垠的天堂”（《虹》）[2]197，等等。張棗創(chuàng)作于1987 年的《與夜蛾談犧牲》[2]200-201就是較為典型的具有宗教哲學(xué)色彩的詩(shī)歌。宗教哲學(xué)作為哲學(xué)的分支，以宗教內(nèi)容為闡釋對(duì)象，用哲理化的思想來(lái)“排除人們心頭的物質(zhì)性和精神性障礙，促進(jìn)人和那愛之源的相遇”[3]11，基督教哲學(xué)的核心就在于以基督教語(yǔ)境“昭示生命的意義、目的就在于愛”[3]9，《與夜蛾談犧牲》就通過(guò)上帝的犧牲展現(xiàn)圣愛，襯托出人的無(wú)助。

《與夜蛾談犧牲》以人與夜蛾的對(duì)話為線索，探討“飛蛾撲火”這一行為背后的犧牲問(wèn)題。夜蛾以詰問(wèn)的姿態(tài)出現(xiàn)在深夜中，質(zhì)詢?nèi)祟悶楹尾辉诤谝怪悬c(diǎn)燃“火盞”；人類則反問(wèn)夜蛾，不顧一切撲向火焰的它是否只是一時(shí)的狂熱。緊接著，二者就各自的行為進(jìn)行解釋，夜蛾表示“我的命運(yùn)是火，光明中我從不凋謝”[2]200，它代表全體夜蛾、全體先行的伙伴進(jìn)行選擇。人則發(fā)出更深一層的疑問(wèn)：撲向火焰的夜蛾除了擁有死亡那一刻決然的姿態(tài)外，難道沒(méi)有痛苦嗎？同時(shí)，詩(shī)中描述了現(xiàn)代人懸在半空不上不下的無(wú)助狀態(tài)。經(jīng)過(guò)一番辯論，人和夜蛾都沒(méi)有說(shuō)服對(duì)方。夜蛾嘲弄人類對(duì)命運(yùn)的畏懼，以致緊閉所有的可能，它在敞開的狀態(tài)下飛向火，命運(yùn)是最高法則；人則在火前嘆息，化成青煙的夜蛾啟示著人反思自身的沉淪。

這首詩(shī)表面上是人與夜蛾互相探討，實(shí)際上是人對(duì)自身存在的詰問(wèn)和確證。彭英龍?jiān)凇蹲鳛樾略?shī)之父的魯迅—論張棗的〈野草〉闡釋》[4]中提到，可以將《與夜蛾談犧牲》與張棗對(duì)《秋夜》的解讀進(jìn)行對(duì)照。張棗認(rèn)為“小飛蟲”“就像語(yǔ)詞一樣，它們冒失地嘗試著在一種無(wú)以言表、漆黑一團(tuán)的內(nèi)在混亂中去克服障礙、沖破狹門，為了讓澄明之光照亮正確的命名，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的使命”。[5]而“夜蛾”如同“小飛蟲”一樣，它首先可以指代如魯迅一般的先驅(qū)者，他們把民族的命運(yùn)背負(fù)到自己身上；其次，它是詩(shī)人的語(yǔ)詞突破失語(yǔ)狀態(tài)的代表。但這還不足以解釋詩(shī)中關(guān)于宗教的部分，特別是第四節(jié)，如果張棗只是為了表現(xiàn)先驅(qū)者之偉大與現(xiàn)代人之懦弱，那么何必引入“十字架”的意象？有和“犧牲”有關(guān)的光與火的意象難道不夠嗎？

關(guān)于“犧牲”，張棗曾在一次訪談中詢問(wèn)俄羅斯詩(shī)人G. Aygi①艾基（Gennady Aygi，1934—2006），俄羅斯重要詩(shī)人。：“如果十字架上是空的，每人都得做好犧牲準(zhǔn)備走上十字架？”G. Aygi 回答：“你提了一個(gè)多么可怕的問(wèn)題，多么可怕的問(wèn)題，只有像克爾凱郭爾那樣狂熱的人才會(huì)作肯定的回答。不，我們太卑微，太軟弱，根本不值得被絞死。我只想叫大家學(xué)會(huì)哭泣，因?yàn)槲覀儭憽挥枚嗑镁蜁?huì)停息下來(lái)。人是會(huì)死的?！盵6]162這個(gè)訪談最初發(fā)表于1992 年的《今天》，可以看出，在1980 年代到1990年代期間，張棗一直在思考十字架與犧牲的問(wèn)題，進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，他思考的是在神缺位的時(shí)代“詩(shī)人何為”的問(wèn)題。自我探索與確證的問(wèn)題放到基督教哲學(xué)中來(lái)看，可以轉(zhuǎn)化為“造物者”與“被造物”的關(guān)系。張棗何嘗不知道人在十字架下的弱小與卑微，他的詢問(wèn)昭示著詩(shī)人的困境。

聯(lián)系張棗的人生經(jīng)歷，或可窺見張棗困惑的來(lái)源。他在特里爾大學(xué)攻讀博士學(xué)位時(shí)，非常推崇荷爾德林。張棗在和鐘鳴的通信中寫道：“荷氏是我最重要的精神食糧。他是一個(gè)先知，是最后一個(gè)神?！盵6]16這不禁讓人想起海德格爾對(duì)荷爾德林的評(píng)價(jià)—“詩(shī)人的詩(shī)人”[7]36和“詩(shī)人本身處于諸神與民族之間”[7]52。這樣一位溝通人、神的詩(shī)人卻處于神缺席的時(shí)代，即“已逃遁的諸神之不再和正在到來(lái)的神之尚未中”的時(shí)代[7]52-53。荷爾德林與同時(shí)代的黑格爾、謝林是好友，他們都是泛神論的追隨者，即不把上帝看作一個(gè)全知全能、創(chuàng)造一切的造物主，而是把《圣經(jīng)》中“三位一體”的神和古希臘的宙斯等諸神合并，形成了一種“位格上帝”[8]。荷爾德林將宗教和詩(shī)結(jié)合起來(lái)，來(lái)抵抗無(wú)神的時(shí)代，但高度激情卻又充滿矛盾的創(chuàng)作給他造成了不可逆的損傷，最后他在沉默與精神錯(cuò)亂中度過(guò)了余生。

神缺席的情況延續(xù)到了當(dāng)代，結(jié)合張棗對(duì)荷爾德林的評(píng)價(jià)，再回到《與夜蛾談犧牲》一詩(shī)，不難發(fā)現(xiàn)，在寫到“十字架”時(shí)，作者已暗示了現(xiàn)代社會(huì)中神已不在。詩(shī)的第四節(jié)寫道，“那么難道你不痛，痛的只是火焰本身？/看那釘在十字架上的人，破碎的只是上帝的心/他一勞永逸，把所有的生和死全盤代替”[2]201。在《圣經(jīng)》中，上帝多次以光或火的形象出現(xiàn)，給予信眾啟示，第一句的“火焰”與第二句破碎的“上帝之心”暗合，上帝即火，先驅(qū)者投向火焰即實(shí)現(xiàn)了神啟。但對(duì)夜蛾發(fā)問(wèn)的人并不篤信宗教中的預(yù)言，敘述者用了一個(gè)反問(wèn)，即作為個(gè)體的人在犧牲時(shí)也會(huì)疼痛。這就暴露了主體的矛盾，一方面，十字架永遠(yuǎn)佇立，神子耶穌因信眾的罪孽而死；另一方面，在現(xiàn)代思想的影響下，宗教的神話在不斷地消解，人類在科技革命和工業(yè)化浪潮中顯得無(wú)比渺小。再看后兩句詩(shī)，“多年來(lái)我們懸在半空，不再被問(wèn)津/欲上不能，欲下不能，也再不能犧牲”[2]201，懸在半空的狀態(tài)與耶穌何其相似？同時(shí)，這句詩(shī)也表明了人被神拋棄后的迷茫和無(wú)助。

解釋了詩(shī)中敘述者“人”的矛盾之后，再來(lái)討論詩(shī)人的矛盾。張棗潛心于語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)，他從失語(yǔ)走向發(fā)聲即表明了自己的立場(chǎng)。重拾詩(shī)意的表達(dá)，讓“詞”與“物”再次對(duì)應(yīng)，就是張棗作出的努力。他曾提到20 世紀(jì)文學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵詞是“我怕”，上帝的缺位給現(xiàn)代人帶來(lái)了負(fù)面影響，“沒(méi)有誰(shuí)去取代上帝的空白，如果上帝在，我們可以通過(guò)祈禱跟上帝講話，通過(guò)跟上帝的講話可以緩解自身，在20 世紀(jì)沒(méi)有一個(gè)緩解的地帶，因?yàn)椴幌嘈派?，上帝死了，這種怕是跟死同構(gòu)的，這里就用這兩者來(lái)定義上帝，這是消極的，因?yàn)樯系鄄辉诹?，這種怕不能在宗教和生命意義上得到解脫”[9]43，“上帝的空白”代表的是絕對(duì)意義的缺失，詩(shī)人所能做的就是填補(bǔ)這個(gè)空白，無(wú)論是在《與夜蛾談犧牲》中的先驅(qū)者面前，還是在犧牲的神子前，詩(shī)人都是渺小的，需要不斷叩問(wèn)自己的發(fā)聲能力，“空白是詞，是空白之詞，是廢詞、失效之詞、被消費(fèi)之詞、暴力之詞，是遮蔽其實(shí)（the real）的非命名之詞”[9]216。

在討論張棗的寫作過(guò)程和精神歷程時(shí)，需要考慮其特殊的流寓狀態(tài)。1986 年，張棗與曾在四川外語(yǔ)學(xué)院（現(xiàn)為四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)）任教的德國(guó)女教師達(dá)瑪結(jié)合，兩人很快移居德國(guó)，但在兩年后分開。之后，張棗并未馬上回國(guó)，而是在特里爾大學(xué)攻讀博士學(xué)位，后在圖賓根大學(xué)任教，直到2005 年才返回故土。剛到國(guó)外的張棗極為不適應(yīng)，在一次訪談中，他直言：“我覺得自己像一塊燒紅的鐵，哧溜一下被放到?jīng)鏊?，受到的刺激特別大。我整整有三個(gè)月的時(shí)間講不出來(lái)話，完全失語(yǔ)，不光沒(méi)有寫信，連日記也寫不出來(lái)?！盵10]這種失語(yǔ)的痛苦延續(xù)到詩(shī)歌創(chuàng)作中，孤懸海外的詩(shī)人陷入了自我懷疑和孤寂之中。在與友人陳東東的通信中，張棗也屢次提到這種孤獨(dú)的狀態(tài)，“我在海外是極端不幸福的。試想想孤懸在這兒有哪點(diǎn)好？！不過(guò)這是神的意旨，我很清楚。這個(gè)牢我暫時(shí)還得坐下去”[6]107-108。

將視野擴(kuò)大，失語(yǔ)這個(gè)危機(jī)可以說(shuō)從魯迅的《野草》就開始了。從世界背景來(lái)看，詩(shī)人因主體性問(wèn)題而產(chǎn)生失語(yǔ)也不是個(gè)例。張棗的“失語(yǔ)”狀態(tài)與魯迅這樣的先驅(qū)者不同，他沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)中國(guó)現(xiàn)代歷史意義上的民族危機(jī)，而是因?yàn)樯碓诋悋?guó)以及語(yǔ)言文化的差異而導(dǎo)致的無(wú)言狀態(tài)。張棗的創(chuàng)作更多的是對(duì)先驅(qū)者創(chuàng)作狀態(tài)的模仿，即以突破內(nèi)心危機(jī)的形式來(lái)倒逼詩(shī)藝的磨煉。這可以從張棗等的《魯迅：〈野草〉以及語(yǔ)言和生命困境的言說(shuō)》一文中窺見一二，他認(rèn)為魯迅的語(yǔ)言危機(jī)指向生存困境，寫作即抵抗失語(yǔ)的狀態(tài)，他繞開了社會(huì)歷史動(dòng)蕩的問(wèn)題，更加側(cè)重于“危機(jī)與克服危機(jī)的意志、失語(yǔ)與對(duì)詞語(yǔ)的重新命名、‘我’的隱退與其可視化、缺席與再現(xiàn)、夢(mèng)想與形式之間的緊張關(guān)系”[11]，這是他詩(shī)藝的生發(fā)點(diǎn)，也是局限所在。李倩冉認(rèn)為張棗“鎖閉于玄思的塔樓，在詩(shī)學(xué)自述中著力強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的建設(shè)，未嘗沒(méi)有自辯的成分—在突出自己語(yǔ)言技法的輕逸和風(fēng)格化的同時(shí)，繞避了主體不在場(chǎng)的空缺。這是他試圖掩藏的局限，更是個(gè)體生命與時(shí)代齒輪相錯(cuò)格的悲哀”[12]。張棗在文本中進(jìn)行宗教書寫時(shí)，無(wú)法像擁有宗教信仰的外國(guó)詩(shī)人那樣，預(yù)言耶穌的重生降臨，也不能同魯迅、穆旦等詩(shī)人一般，改寫宗教文本來(lái)尋求民族危機(jī)的出路，他詩(shī)歌中的上帝更像是賦予他靈感的詩(shī)神。在突破了失語(yǔ)狀態(tài)后，張棗走上了與其“對(duì)話”的路徑。

二、雪的挽歌與摩西之“信”：上帝與人的對(duì)話

在探索當(dāng)代詩(shī)歌新的可能的過(guò)程中，張棗精心營(yíng)造的“對(duì)話”結(jié)構(gòu)尤為引人注目。顏煉軍提出：“在現(xiàn)代性的處境下，如何通過(guò)對(duì)話來(lái)發(fā)明一個(gè)包含神明的傾聽者、對(duì)話者，是許多詩(shī)人深度思考過(guò)的問(wèn)題?！盵13]1980 年代后期的張棗尋求著詩(shī)歌的轉(zhuǎn)型，從傳統(tǒng)的“獨(dú)白”轉(zhuǎn)向內(nèi)容更豐富的“對(duì)話”，如《一首雪的挽歌》就是典型的“對(duì)話”結(jié)構(gòu)的作品，并走向了宗教哲學(xué)意義上的對(duì)話哲學(xué)。

馬丁·布伯提出：“上帝包容宇宙但非為宇宙，同樣，上帝包容‘自我’但非為‘自我’。由于這不可言說(shuō)的玄奧，我得以用我的語(yǔ)言稱述‘你’，恰若每個(gè)人各以自己的語(yǔ)言稱述‘你’；由于這不可言說(shuō)的玄奧，才有了‘我’與‘你’，有了對(duì)話，有了精神，有了作為精神之本原活動(dòng)的語(yǔ)言，有了永遠(yuǎn)不滅的‘道’。”[14]馬丁·布伯明晰了“我—你”和“我—它”在人生中的對(duì)立關(guān)系，人總是傾向于把周遭事物納入自己的認(rèn)識(shí)世界，“它”是與“我”相對(duì)的客體。而“你”與“我”的關(guān)系是純凈無(wú)礙的，“我”對(duì)“你”的體驗(yàn)不帶任何利用，同時(shí)在“你”中感受到生命的光華。《一首雪的挽歌》就以與上帝對(duì)話的形式來(lái)表現(xiàn)這種“我—你”的狀態(tài)，在第四節(jié)“我們”詢問(wèn)上帝的狀態(tài)時(shí)，“上帝說(shuō)：我在下雪/這不是理所當(dāng)然的嗎？/我心愛的孩子們死了/世界曾傷透他們的心”[2]242。除了光、火、飛蛾等曾用意象外，本詩(shī)還出現(xiàn)了上帝和摩西兩個(gè)形象，詩(shī)歌結(jié)尾的第十節(jié)書寫了他們之間的對(duì)話，此處的對(duì)話與《圣經(jīng)》之間也有一定的呼應(yīng)?！冻霭＜坝洝酚涗浟艘陨腥嗽诎＜霸馐艿目嚯y，以及摩西受上帝差遣降下“十災(zāi)”，迫使埃及法老允許以色列人出走，接著他們?cè)谀ξ鞯膸ьI(lǐng)下奇跡般渡過(guò)紅海，最后回到應(yīng)許之地。上帝與摩西在西奈山上立約，向信眾頒布“十誡”，折射出基督教的契約觀和律法觀；契約觀是貫穿《圣經(jīng)》始末的神學(xué)觀念之一，《舊約》中上帝與以色列人多次締約，但他們卻常常背棄契約、是非不分，因而遭受懲戒。[15]

回到《一首雪的挽歌》，因第六節(jié)引入了巴赫的形象，與前五節(jié)的意象相比有一定的跳躍，所以這里以第五節(jié)為界進(jìn)行分析。本詩(shī)的開頭提出了一個(gè)問(wèn)題，在一個(gè)黑暗的年代，一片雪又能做什么呢？這個(gè)“雪”指代什么？聯(lián)系《與夜蛾談犧牲》中的黑夜意象和本詩(shī)中的“黑暗的年代”，“黑暗”似乎是指代神離去而失語(yǔ)的年代。那么從天而降、晶瑩潔白的雪，就是發(fā)聲，即上帝的語(yǔ)言，第四節(jié)也有所暗示—“上帝說(shuō)：我在下雪”[2]242。上帝留在世間的語(yǔ)言，因人們的不信，像雪一般易融，但“我”依然接收到了這個(gè)神諭，像飛蛾撲火一樣想要靠近“你”。那么“你”具體指代誰(shuí)，答案就呼之欲出了—上帝。第二節(jié)中，一個(gè)群體性的指代—“他們”—出現(xiàn)，“他們”擁有“鄙怯的面孔”和“可笑的耳朵”，自以為是自己拯救了火。火在一旁表示，它的存在之外只有“黑暗與虛無(wú)”?！妒ソ?jīng)》中上帝常在火中現(xiàn)身，“他們”卻不認(rèn)神的意志，背棄了上帝之約，自大狂妄。同時(shí)，火可以指代啟示和知識(shí)。進(jìn)入工業(yè)社會(huì)后，人們將構(gòu)建出來(lái)的知識(shí)闡釋成對(duì)大自然的發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上是受到了知識(shí)的蒙蔽，火作為自然界的現(xiàn)象并不從屬于人的意志，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，張棗反思的是推翻宗教信仰后的人們已經(jīng)失去了對(duì)自然和生命的敬畏。第三節(jié)中出現(xiàn)了和《與夜蛾談犧牲》相似的場(chǎng)景，但“我”在面對(duì)飛蛾時(shí)不再是質(zhì)問(wèn)和懷疑，而是以親切、愛惜的口吻安撫小飛蛾；“我”在黑暗的核心，而飛蛾在光明的核心，二者都處在困境中，飛蛾困在沒(méi)有道路的時(shí)間里，而“我”在黑暗中，飛蛾沒(méi)有出路暗示著要突破思想上的桎梏必須借助信仰的力量。

《一首雪的挽歌》的第四節(jié)出現(xiàn)了“我們”一起詢問(wèn)上帝的場(chǎng)景，其中有一小節(jié)非常特殊：“他們?cè)僖矝](méi)能回到我身邊/上帝又說(shuō)：我可以哭嗎，世界？/他們也沒(méi)能回到東西里/雪，你感到他們了嗎？”[2]242“東西”在整首詩(shī)中反復(fù)出現(xiàn)，總共出現(xiàn)八次，前五節(jié)五次，分別為“東西和陰影都在你的/身邊，像飛蛾就暖”“當(dāng)東西的外表還未暖夠”“他們也沒(méi)能回到東西里”“孩子對(duì)東西和河流說(shuō)”“孩子們藏進(jìn)平凡的東西”[2]240-243。張棗用一個(gè)非常漢語(yǔ)化的詞“東西”，將詞與物的關(guān)系表述出來(lái)。“東西”指代“物”，“他們也沒(méi)能回到東西里”指的是人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí)由于受到其他的信息干擾，無(wú)法識(shí)得它的本真面目，找不到歸屬。關(guān)于語(yǔ)言中物體與意義的對(duì)應(yīng)或不對(duì)應(yīng)關(guān)系，?？抡J(rèn)為：“語(yǔ)言的價(jià)值在于它是物的符號(hào)。在以下兩者之間是不存在差別的：一是由上帝放置在地面上以便我們知曉其內(nèi)在秘密的可見標(biāo)記，二是被一種神圣之光照耀的《圣經(jīng)》或古代圣人在被傳統(tǒng)保全的書籍中設(shè)置的可辨認(rèn)的詞?！盵16]36人們通過(guò)習(xí)得、理解語(yǔ)言來(lái)認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，然而符號(hào)的蔓延極度擴(kuò)張了原本的詞的內(nèi)容，詞與物不再一一對(duì)應(yīng)，人們也就背離了原本的物。在詩(shī)人營(yíng)造的詩(shī)歌世界里，只有孩子不受思維疆界的限制，他們天真而大膽地對(duì)世界萬(wàn)物發(fā)聲。

前五節(jié)延續(xù)了張棗早期對(duì)基督教宗教哲學(xué)的思考，并且拓展出對(duì)詞與物的思考，借助基督教神、人的關(guān)系來(lái)反思現(xiàn)代人與萬(wàn)物隔膜的狀態(tài)。第六節(jié)到第八節(jié)，張棗書寫了音樂(lè)家巴赫對(duì)自己的影響。在第九節(jié)中，“東西”再次出現(xiàn)，“但是道路不會(huì)消逝，消逝的/是東西；但東西不會(huì)消逝/消逝的是我們；但我們不會(huì)/消逝，正如塵埃不會(huì)消逝”[2]245。這里的道路既是實(shí)指，也是虛指，首先它呼應(yīng)了前文中飛蛾在時(shí)間里“看不出一條道路”，什么樣的道路能超越時(shí)間不消逝呢？詩(shī)人在這里埋下一個(gè)伏筆。接著他用類似頂針的手法，寫下“消逝”的物，由大到小分別為“道路”“東西”“我們”“塵?！薄５雇七^(guò)來(lái)即為，在歷史長(zhǎng)河中，如塵埃一樣的人們?nèi)绻苷J(rèn)識(shí)到物的本原，能夠靠近道路，那么便不會(huì)輕易消逝。

詩(shī)的最后一節(jié)描述了“東西”不變的狀態(tài)，它存在于大地之上，被人們解讀和誤解都是它的宿命，唯一可能的變數(shù)是“信仰”，“瞧，愛的身后來(lái)了信仰”[2]246。作為背景貫穿全詩(shī)的上帝現(xiàn)身，詢問(wèn)摩西在做什么，摩西回答：“我在看，在問(wèn)，在準(zhǔn)備著。”[2]246隨后，摩西表達(dá)了對(duì)上帝的信仰：“父親啊，是時(shí)候了嗎？/我不巴望你神跡的證明/因?yàn)槲蚁嘈?。我—相—信?請(qǐng)引領(lǐng)我們走出/荒原和荊棘。”[2]246-247這就回應(yīng)了第九節(jié)的“道路”問(wèn)題，道路在哪？在愛與信仰之中。路易斯在《四種愛》中提出，上帝之愛為仁愛，是一種超越性的、沒(méi)有負(fù)面情緒、不求回報(bào)的愛，如若沒(méi)有這種愛，人就會(huì)迷失在其他幾種塵世之愛中，“每個(gè)人都會(huì)同意，這樣一種來(lái)自恩典的贈(zèng)予之愛應(yīng)叫做仁愛（Charity）……上帝還賜予了另外兩份禮物：對(duì)祂自己的超天性的需求之愛（a super-natural Need-love of Himself），以及人們彼此之間超天性的需求之愛（a supernatural Need-love of one another）”[17]。如《出埃及記》中的摩西，即使面對(duì)執(zhí)迷不悟或者口出怨言的同伴，也會(huì)盡力拯救。

在詩(shī)的結(jié)尾，摩西顯露出來(lái)的是超越理性思考的篤信，這與第二節(jié)的“他們”形成了鮮明的對(duì)比，詩(shī)人這樣寫并不表示人們不需要理性思考，而是為現(xiàn)代人心靈的安定提供了另一種選擇—愛與信。因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)中物質(zhì)和符號(hào)的爆炸性蔓延，幾乎一切事物都變成欲望的附著。?？略鴮傋雍驮?shī)人并舉：“在文化空間的另一端，卻因?qū)ΨQ而非?？拷瑒t是詩(shī)人，他在被命名和經(jīng)常被期望的差異性下面，重新發(fā)現(xiàn)了物與物之間隱藏著的關(guān)系，它們的被分散了的相似性。在所確立的符號(hào)下面，并且撇開這些符號(hào)，他聽到了另一個(gè)更加深刻的話語(yǔ)，這種話語(yǔ)喚起了這樣一個(gè)時(shí)刻，那時(shí)詞在物的普遍相似性中閃爍：同之主權(quán)……是如此難以陳述，以至于在其語(yǔ)言中抹去了符號(hào)之間的區(qū)別?！盵16]51在他看來(lái)，詩(shī)人和瘋子都站在理性的對(duì)面，不過(guò)詩(shī)人通過(guò)種種修辭將常人發(fā)現(xiàn)不了的相似性表述出來(lái)。而張棗是為了揭露人在理性方面的自大，救助自身的方式即為承認(rèn)自身局限，重新接觸生命中的實(shí)物。

從《一首雪的挽歌》來(lái)看張棗后續(xù)的詩(shī)歌創(chuàng)作，對(duì)話的體例逐漸增多，從一節(jié)擴(kuò)展到一首詩(shī)，如《云（組詩(shī)）》《跟茨維塔伊娃的對(duì)話（十四行組詩(shī)）》等。他逐漸形成了一個(gè)有關(guān)“對(duì)話”的詩(shī)學(xué)觀念：“我相信對(duì)話是一個(gè)神話，它比流亡，政治，性別等詞兒更有益于我們時(shí)代的詩(shī)學(xué)認(rèn)知。不理解它就很難理解今天和未來(lái)的詩(shī)歌。這種對(duì)話的情景總是具體的，人的，要不我們又回到了二十世紀(jì)獨(dú)白的兩難之境……它傳給了我一個(gè)近似超驗(yàn)的詩(shī)學(xué)信號(hào)：另一個(gè)人，一個(gè)他者知道你想說(shuō)什么。也就是：人與人可以用語(yǔ)言聯(lián)結(jié)起來(lái)。對(duì)我而言，證實(shí)了這點(diǎn)很重要?！雹俎D(zhuǎn)引自蘇姍娜·格絲著、商戈令譯：《一棵樹是什么？——“樹”，“對(duì)話”和文化差異：細(xì)讀張棗的〈今年的云雀〉》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2000 年第2 期，第109—114 頁(yè)。這種超驗(yàn)的、通過(guò)語(yǔ)言來(lái)連接的方式，在西方文學(xué)中常常表現(xiàn)為上帝與信眾之間的對(duì)話，張棗拓展了這種“對(duì)話”形式，將宗教哲學(xué)意義上的對(duì)話推及歷史中的對(duì)話。

關(guān)于基督教文化中的對(duì)話與人稱問(wèn)題，馬丁·布伯有過(guò)詳細(xì)討論，此不贅述；而他贊揚(yáng)的“我—你”的關(guān)系，即人珍視彼此之間的關(guān)系，借助人與人、人與上帝的對(duì)話與交流，進(jìn)而獲得存在的真實(shí)感覺，其內(nèi)涵與張棗的詩(shī)不謀而合。以《跟茨維塔伊娃的對(duì)話（十四行組詩(shī)）》為例，張棗在詩(shī)中還原了茨維塔伊娃回憶錄中那個(gè)兜售荷包的黑眼睛中國(guó)人，張棗以她流放的孤獨(dú)為底色，寫下自己孤懸海外的漂泊無(wú)依之感，他通過(guò)詩(shī)進(jìn)入了茨維塔伊娃的世界，寫出了“詞，不是物，這點(diǎn)必須搞清楚，/因?yàn)槭紫鹊蒙钣腥さ纳睢盵2]121這樣的詩(shī)句。

三、重建語(yǔ)言的巴別塔：空白、命名與元詩(shī)神話

在張棗創(chuàng)作的成熟期，他由對(duì)話結(jié)構(gòu)引申出更為深刻的對(duì)詩(shī)歌內(nèi)部結(jié)構(gòu)的探索，借語(yǔ)言本身直指詩(shī)人的存在狀態(tài)，1989 年寫于特里爾的《在夜鶯婉轉(zhuǎn)的英格蘭一個(gè)德國(guó)間諜的愛與死（組詩(shī)）》，就結(jié)合了對(duì)話結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言本體論的哲學(xué)討論。這首詩(shī)以濟(jì)慈的《夜鶯頌》為引子，描述了間諜無(wú)望的狀態(tài)。如第五節(jié)，在醉漢的歌聲和換防的硝煙之中，敘述者“我”不禁發(fā)出感慨：“主啊，是時(shí)候了！”“換哨的臉無(wú)聊地重復(fù)著。主啊，你看看”“變紅的白云，危險(xiǎn)的白云，主啊”“火。水趕來(lái)急救?？蛇@兒，可這兒/仍是沉寂，除了夜鶯。主啊調(diào)遣/你可怕的鴿子。潛艇的美人魚，阿門”。[2]68除此之外，整首詩(shī)還貫穿了一條暗線，即“我”跟一個(gè)自稱代替自己妹妹活著的女人墜入愛河，在戰(zhàn)火中二人一起走向滅亡。詩(shī)中不斷出現(xiàn)的囈語(yǔ)般的“主啊”，令人想起《圣經(jīng)》中信徒無(wú)助的求援，而此詩(shī)傳遞的厭戰(zhàn)情緒更有一種希望審判來(lái)臨、想要解脫的意味，類似于《圣經(jīng)·詩(shī)篇》中：“我的神我的主啊，求你奮興醒起，判清我的事，伸明我的冤！”②《圣經(jīng)·詩(shī)篇》第35 章第23—24 節(jié)，參見：https://bible.fhl.net/gbdoc/new/read.php?id=14417。間諜陷入了麻木、黑暗之中，連代表希望的“鴿子”都變得可怕了起來(lái)，因?yàn)椤拔摇敝?，“我”也是造成這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的一部分。但在這樣無(wú)望的情緒中，夜鶯作為唯一鮮亮的存在忽隱忽現(xiàn)，“我們”在夜鶯婉轉(zhuǎn)的歌聲中祈禱。這種詩(shī)意的安穩(wěn)超越了語(yǔ)言的隔閡、戰(zhàn)爭(zhēng)的侵襲，即便“我”最終面對(duì)死亡與愛人的背叛，心中仍保留了一片凈土。

這種超越語(yǔ)言的詩(shī)意抒發(fā)還體現(xiàn)在《德國(guó)士兵雪曼斯基的死刑》中，在士兵彌留之際，他說(shuō)：“可永恒替代不了我。/正如一顆子彈替代不了我，/我，雪曼斯基，好一個(gè)人！”戰(zhàn)地牧師回應(yīng)道：“還有一點(diǎn)兒時(shí)間，你要不要寫封信？/你念，我寫—可您會(huì)俄語(yǔ)嗎？/上帝會(huì)各種語(yǔ)言，我的孩子?！盵2]72這首詩(shī)的創(chuàng)作背景是二戰(zhàn)中俄國(guó)和德國(guó)爭(zhēng)奪領(lǐng)土，生在邊境的雪曼斯基因會(huì)俄語(yǔ)被派往戰(zhàn)場(chǎng)，雖然他聲稱俄語(yǔ)是他的命運(yùn)，但在法西斯的威壓下不得不向俄國(guó)宣戰(zhàn)。他的良心備受譴責(zé)，“真的，語(yǔ)言就是世界，而世界/并不用語(yǔ)言來(lái)寬恕”[2]71。雪曼斯基因叛國(guó)罪而被處死，在最后的時(shí)間里，他依舊說(shuō)的是自己的母語(yǔ)。《圣經(jīng)·巴別塔》曾描述語(yǔ)言最初都是一樣的，因上帝變亂天下人的言語(yǔ)，眾人分散，從此語(yǔ)言不通。在詩(shī)中，張棗將戰(zhàn)爭(zhēng)和暴亂投射到對(duì)語(yǔ)言的利用上，雪曼斯基雖是德國(guó)人，但鐘愛俄語(yǔ)，然而這卻造成了他無(wú)可挽回的罪過(guò)。在死亡面前，愛與自責(zé)超越了人世間的爭(zhēng)奪，牧師所說(shuō)的“上帝會(huì)各種語(yǔ)言”安撫了士兵痛苦的靈魂，在動(dòng)亂之中，仍有神的力量可以依憑。

關(guān)于語(yǔ)言，《圣經(jīng)·約翰福音》開頭寫道：“太初有道，道與神同在，道就是神”“這道太初與神同在”“萬(wàn)物是藉著他造的；凡被造的，沒(méi)有一樣不是藉著他造的”。①《圣經(jīng)·約翰福音》第1 章第1—5 節(jié)，參見：https://bible.fhl.net/gbdoc/new/read.php?chineses=%E7%BA%A6＆nodic=＆chap=1。在通行中譯本中，第一句為“太初有道”，中世紀(jì)以來(lái)西方對(duì)該句的翻譯一直有所爭(zhēng)論。關(guān)于哪個(gè)翻譯最貼切，本文不作過(guò)多討論，但值得注意的是，翻譯的變遷折射出西方在不同時(shí)期對(duì)上帝造物時(shí)道說(shuō)（said）、命名（called）和造物（made）的不同側(cè)重。弗萊指出語(yǔ)言在基督教創(chuàng)世中的重要性，“在《創(chuàng)世記》中，生命的形式是由上帝說(shuō)了而產(chǎn)生的，因此不論他們是人工造出來(lái)的還是生育繁殖的，他們都是通過(guò)語(yǔ)言誕生的，而不是別的”[18]，同時(shí)他又提出伊麗莎白時(shí)代以來(lái)的批評(píng)者就將詩(shī)人和上帝并提，而后又發(fā)展成把上帝創(chuàng)世看作是人造物的投射，他并不贊成把上帝貶損到世俗勞動(dòng)者的程度，但也承認(rèn)藝術(shù)家（詩(shī)人）創(chuàng)作與上帝創(chuàng)世的相似。

關(guān)于以言創(chuàng)世，與張棗同時(shí)代的詩(shī)人們也有自己獨(dú)特的看法。以駱一禾為例，他曾闡述自己的創(chuàng)作靈感：“我以為‘太初有言’，‘太初有道’，‘太初有為’三境界的深處是‘太初有生’，這是我的長(zhǎng)詩(shī)的精神線索之一。另一線索與此相應(yīng)，也就是我把‘生命自身’看作是‘生命結(jié)構(gòu)’，從而也就是說(shuō)，詩(shī)人所說(shuō)的‘生命’不是蒼生一芥，而是深層構(gòu)造的統(tǒng)攝和大全，因此個(gè)體的能力遂不呈封閉狀，這是‘天才’的生命形態(tài)的本質(zhì)……在哲學(xué)上是性靈本體論的?！盵19]而張棗借用“太初有言”闡釋道：“詞即物，即人，即神，即詞本身。這便是存在本身的原本狀態(tài)。存在清脆的命名拋擲出存在物和宇宙圖景，那兒沒(méi)有命名，那兒便是一片渾沌黑暗。為我們點(diǎn)亮世界的母語(yǔ)是我們生存的源泉。”[20]他認(rèn)為母語(yǔ)的產(chǎn)生與上帝的命名相似，母語(yǔ)以匿名的方式對(duì)外物進(jìn)行命名，這是一種饋贈(zèng)，同時(shí)也導(dǎo)致人難以指認(rèn)自身的危機(jī)。

西渡在解讀張棗《鏡中》詩(shī)中“只要想起一生中后悔的事/梅花便落了下來(lái)”[2]3一句時(shí)，這樣寫道：“這一語(yǔ)調(diào)與《圣經(jīng)》中‘上帝說(shuō)，要有光，于是就有了光’的語(yǔ)調(diào)有某種內(nèi)在的相似性。上帝用語(yǔ)言創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)，這兩行詩(shī)同樣試圖用語(yǔ)言虛構(gòu)出一個(gè)現(xiàn)實(shí)。相信語(yǔ)言更勝于現(xiàn)實(shí)是20 世紀(jì)80 年代詩(shī)人的一個(gè)普遍傾向，張棗也不例外?！盵21]事實(shí)確實(shí)如此，以張棗、柏樺為代表的具有新古典主義傾向的后朦朧詩(shī)人，以及“北大三劍客”—海子、駱一禾、西川，他們?cè)谠?shī)歌創(chuàng)作中或多或少都表現(xiàn)出以語(yǔ)言為本體的特點(diǎn)，如張棗的《祖父》、柏樺的《表達(dá)》、西川的《起風(fēng)》等，其中張棗還提出了“元詩(shī)”的詩(shī)觀。

“元詩(shī)”即關(guān)于詩(shī)的詩(shī)，元詩(shī)寫作的關(guān)鍵特征是對(duì)語(yǔ)言本體的沉浸，即在詩(shī)歌中描寫對(duì)寫作本身的覺悟，詩(shī)人往往在詩(shī)中追問(wèn)如何能發(fā)出某種言說(shuō)。張棗解釋道：“對(duì)自身寫作姿態(tài)的反思和再現(xiàn)。這種寫作手法被稱為‘元敘述’（Metawriting），寫出來(lái)的作品被稱為‘元詩(shī)’（Metapoetry）或‘元小說(shuō)’（Metanovel）—它們是‘有關(guān)詩(shī)歌的詩(shī)歌’?！盵22]關(guān)于“元詩(shī)”很重要的一個(gè)創(chuàng)作狀態(tài)就是“命名”，“詩(shī)人或作家把詞語(yǔ)通過(guò)重新命名，重新拉到他的自治區(qū)中，重新奪回他的命名權(quán)，以至于他可以像語(yǔ)言家一樣重新對(duì)人類發(fā)出的一種聲音”[22]，奪回命名權(quán)代表著對(duì)現(xiàn)代物質(zhì)世界的反叛，對(duì)已遠(yuǎn)去的神性的找回，張棗認(rèn)為精神的持久存續(xù)狀態(tài)只有在原初命名的語(yǔ)言文本中才能復(fù)原。他在詩(shī)歌中也是這樣寫的，如《歷史與欲望（組詩(shī)）》中的“于是她求他給不可名的命名。/這神的使者便離去，萬(wàn)般痛苦—/人間的命名可不是頒布死刑？”[2]17。

回到前文關(guān)于“空白”和“命名”的討論，正如張棗在訪談中所說(shuō)的一樣，在神性消亡的時(shí)代，詩(shī)人相信對(duì)話是一種神話，語(yǔ)言可以將人們重新連接起來(lái)，而張棗為此作出的突破就是重新命名，用詩(shī)意的方式重現(xiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物的本真面目。張棗在評(píng)價(jià)鐘鳴的詩(shī)歌《鹿，雪》時(shí)曾對(duì)“雪”作出這樣一番闡釋：“這一切的不自知都被一個(gè)更大的、集中的知道的力量把握著，觀察著，并述說(shuō)出……這個(gè)知道的力量對(duì)忠誠(chéng)的人來(lái)說(shuō)就是神，對(duì)敏慧的人來(lái)說(shuō)就是詩(shī)人，而對(duì)我們?cè)娙俗约簛?lái)說(shuō)，就是那個(gè)聲音，就是你的那個(gè)說(shuō)著冬天的精神的聲音?！盵6]7在某種程度上，他對(duì)鐘鳴詩(shī)的評(píng)價(jià)也恰好解釋了他自己詩(shī)中的“雪”與“神”，詩(shī)人們將勇敢且敏慧的目光投向世界，雪不能確證自己是誰(shuí)，但創(chuàng)世之人、制造語(yǔ)言的神能念出它的名字，詩(shī)人能把握它的本質(zhì)。詩(shī)人通過(guò)詩(shī)句重現(xiàn)了語(yǔ)言的神話。海德格爾認(rèn)為：“在貧困時(shí)代里作為詩(shī)人意味著：吟唱著去摸索遠(yuǎn)逝諸神的蹤跡……真正的詩(shī)人的本質(zhì)還在于，詩(shī)人職權(quán)和詩(shī)人之天職出于時(shí)代的貧困而首先成為詩(shī)人的詩(shī)意追問(wèn)。因此之故，‘貧困時(shí)代的詩(shī)人’必須特別地詩(shī)化（dichten）詩(shī)的本質(zhì)?！盵23]縱觀中國(guó)近代以來(lái)的詩(shī)歌寫作與其中的宗教因素，每個(gè)時(shí)代的詩(shī)人都或多或少因時(shí)代的困境而尋求詩(shī)中的神跡，而在張棗的詩(shī)中，它成了發(fā)聲和超越的契機(jī)。

張棗具有宗教哲學(xué)色彩的詩(shī)歌創(chuàng)作與其他詩(shī)人有相同之處，也有不同之處。相同之處在于，他們都承認(rèn)崇高的缺位給現(xiàn)代人帶來(lái)了危機(jī)；不同的是，張棗更多的是借用宗教性的內(nèi)容來(lái)表現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)核。如趙飛認(rèn)為張棗對(duì)上帝與上帝神性的運(yùn)用暗合儒家的“此世超越主義”。[24]本文借用余英時(shí)在《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》[25]中提出的觀點(diǎn)，西方哲學(xué)為“外在超越”，即注重永恒不變的真理或神一類的超驗(yàn)主體，以理性思辨的方式思考世界，現(xiàn)世與超越世界涇渭分明；中國(guó)哲學(xué)為“內(nèi)向超越”，即雖有超越世間之思但不離世間，用明“道”的方式來(lái)改變世界。在張棗的詩(shī)中，有“叩問(wèn)神跡”的思考，有對(duì)語(yǔ)言與命名的追問(wèn)，更多的是用詩(shī)意還原日常中的奇跡，就如上文所討論的小飛蛾、雪等。

四、結(jié)語(yǔ)

張棗的宗教哲學(xué)思考首先來(lái)源于他孤懸海外的失語(yǔ)經(jīng)歷，進(jìn)而在創(chuàng)作中逐漸發(fā)掘出“對(duì)話”的方式，把神、人對(duì)話推及與人物、文學(xué)、文化和歷史的對(duì)話，形成了類似于海德格爾所說(shuō)的“處于諸神與民族之間”[7]52的風(fēng)格。張棗為了填補(bǔ)神性缺席時(shí)代的崇高空白，以重新命名的方式帶領(lǐng)讀者回到生命本原。西美爾認(rèn)為：“現(xiàn)代人面臨著既失去對(duì)自身理性（絕非科學(xué)論證意義上的理性）的信仰，又失去對(duì)偉大歷史人物信仰的危險(xiǎn)；這種情況之下，他們身上只有一點(diǎn)尚屬真實(shí)可靠，即對(duì)宗教的需要?！盵26]需要注意的是，張棗并不是一個(gè)信徒，除了基督教相關(guān)的內(nèi)容，他的詩(shī)歌涉及中國(guó)傳說(shuō)、古希臘神話等，但它們都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即指向現(xiàn)世的超越，就像張棗在《大地之歌》結(jié)尾所寫的那樣—“仍有一種至高無(wú)上”[2]263。