王文娟

（北京理工大學馬克思主義學院，北京 100081）

林兆恩（1517～1598），字懋勛，號龍江，是明代三教合流思潮中獨具特色的人物，其思想內(nèi)容龐大而綜合，因倡導“三教合一”并建立民間宗教組織三一教，門徒尊稱他為三教先生，后改稱三一教主。關于林兆恩思想的整體研究比較有代表性的是Judith A.Berling（伯林）的《The Syncretic Religion of Lin Chao-en（林兆恩的合一之教）》、鄭志明的《明代三一教主研究》以及林國平的《林兆恩與三一教》[1]，也有關注信仰儀式、制度實踐以及與地方社會的關系的研究，如Dean Kenneth（丁荷生）的《Lord of the Three in One:the Spread of a Cult in Southeast China（三一教主：中國東南民間信仰的傳播）》以及何善蒙《三一教研究》[2]，還有從三教關系、明末思潮、民間信仰的角度討論林兆恩的思想意義，或集中于林兆恩個別著作的研究以從某一側(cè)面展示其精神特質(zhì)[3]。生死觀這一課題，在明代中晚期三教合一主張大為盛行的背景下，不少學人基于儒、道、釋三教同源同道的理解構(gòu)筑出獨特的三教交融的生死觀，林兆恩便是其中頗具代表性的一員，這一點在以往的研究少有提及。林兆恩對生命根源與歸宿、超越與證成的思考，集合了儒、道、釋三教的智慧，反映了明代三教會通背景下生死觀的新動向，具有獨特的意涵、特點與意義，也充分展現(xiàn)了明代思想史發(fā)展過程中的交涉互動與豐富面向。

一、虛空：生命的根源與歸宿

生死觀涉及對生命存在的起源、歸宿、意義和價值等終極問題的思考，林兆恩對此是如何看待的呢？首先，林兆恩相當重視生死問題，他贊同古人“大事未明，如喪考妣；大事既明，如喪考妣”的說法，進而解釋道：“我生也，而不知我之所以生者，故曰‘如喪考妣’；我生也，而超出我之所以生者，故亦曰‘如喪考妣’?！盵4]他將“生死大事”理解為兩方面的內(nèi)容：“我之所以生”與“超出我之所以生”，“我之所以生”是指現(xiàn)實生命的來源與根據(jù)，“超出我之所以生”則是超越現(xiàn)實生命層面領會與徹悟生命的意義與歸宿。在他看來，認識生死這一大事，就要了解現(xiàn)實生命的來源與根據(jù)，但更重要的是超出現(xiàn)實生命的層面來認識生命的價值、意義與歸宿，如此才能真正了知生死問題。

生從何處來，死往何處去？生命的來源與根據(jù)是什么，生命的歸宿又通向哪里？生命的價值與意義何在？這些問題對林兆恩來說，必須回到本體論和宇宙生成論層面才能回答。如果從林兆恩的核心關注即三教關系來看，“道”的重要性毋庸置疑，在“道一教三”的架構(gòu)中，“道”與三教無疑構(gòu)成本根與枝葉、本體與發(fā)用的關系，三教不僅同源同道，也最終同歸于“道”。但是在林兆恩的本體觀中，“虛空”作為本體的出現(xiàn)頻率之高，較之“道”有過之而無不及。如何理解其間的關系呢？“虛空”在林兆恩本體思想中具有獨特地位，他指出：“我之本體其虛空乎，我之虛空其本體乎？故不知虛空，則不知本體；不知本體，則不知虛空。虛空、本體一而二、二而一焉者也?！盵5]“虛空”與本體是一體不二的關系，虛空本體是亙古永在、無所歸屬的，它是事物之所來自，可以聚為事物但尚不是事物，它彌綸天地、無始無終、匿名且無任何規(guī)定性，本質(zhì)上不可占有。虛空既是世界的開端與根源，也是萬物歸根復命的終點。他認為人未生之時，與虛空同體，萬物都混在虛空之中，既生之后通過無心無身的工夫修煉，最后與人、我、天地消融于虛空本體之中，此即“與虛空同體”，是生命價值和意義追求的終點。

怎么理解虛空本體與“我”的同一呢？首先，林兆恩通過對“我”的推舉，以“我”為太虛、虛空，類似儒家將道德性的心體轉(zhuǎn)化為“寂感真幾之生化之理”的做法，打通了道德界與自然界的隔絕。[7]其次，“我”與虛空同體、“與太虛一”不限于工夫論層面的境界所至，而是來到了宇宙生成、本體論的層面，我、虛空（太虛）并列為天地的開端和本體。但是在林兆恩看來，這個開端卻又不是真正意義上的起始，因為太虛、無極、太極、天、地、人都是混在一起的，沒有一個真正獨立的作為根據(jù)、別于或者先于自我的存在，這也就是他說的“終乎其無終，始乎其無始；終始始復終，太虛而已矣”[8]。因此我們也可以說，“虛空”是無根據(jù)和理由的“無端”，結(jié)合他在總體與個體的統(tǒng)一性關系中理解本體，在他看來，虛空是至大無外、無所不包，無所從來、無限的總體，但“我”并沒有消解在虛空總體之中。[9]他說“盈盈太虛中，莫非我之心”“虛空皆我”，[10]實際上從主體之“我”的視域出發(fā)構(gòu)成總體，以“我”為本原或根據(jù)，由此實現(xiàn)自我的建構(gòu)，個體生命的意義和價值也由此得以成立，虛空總體也由“我”得到呈現(xiàn)。在這一意義上，“虛空”與“我”的同一是總體與個體的統(tǒng)一：個體與總體融而為一，但個體的自我又是不可還原的；人與虛空的關系不是把虛空內(nèi)在化，而是讓自己更多地體悟本原性、生發(fā)性的天地仁德并與之合一的關系。從虛空本體的角度上看，虛空便是個體現(xiàn)實生命的來源與根據(jù)，而生命的歸宿也在于此；而從心本體的角度上看，個體現(xiàn)實生命不過是心本體在現(xiàn)實層面的暫時呈現(xiàn)，最終也必然會回歸到總體虛空。在同體虛空中，每一個存在者都具有各自的獨立性，個體自我接納、享受世界中的所有事物，但始終不將它們當作對象來對待，既使自我的建構(gòu)得以可能，同時又在從自我到他人、天地、日月再到復歸于虛空的過程中，完成了從總體到自我、由抽象到具體，由虛到實，再返歸真實而包羅萬象的實存的整體實現(xiàn)。只有在這一意義上，追溯“虛空”這一生命的根源與歸宿，并以“我”之現(xiàn)實生命回復虛空本體才是了知生死、解決生死問題的最終之道。

二、“以我之性命而元神之”：生命的超越與證成

既然虛空本體是生命的來源與歸宿，那么個體如何超越現(xiàn)實生命回歸虛空本體呢？林兆恩通過與生死問題密切相關的身心、形神、性命問題來具體論述生命的超越與證成。

首先，林兆恩將“身”分為形骸之身與“大身”。形骸之身就是世俗形體，“大身”則是虛空本體，他指出：“大身非身，虛空之本體也”。[11]他也把“大身”叫做“真常大身”，他認為釋氏所謂“大身”，孟子所謂“反身而誠”之“身”，都是超出形骸之外、而與天地為一體的“大身”。形骸之身的保存是次要的、外在的，因為如果只以形氣而論，那么任何事物包括天地都是有期限、有盡頭的。而與太虛同體的“大身”是超越形氣生命而“復還其虛空之本體者”，這種生命存在的形態(tài)才具有終極的價值。

至于如何超越形氣生命復歸虛空本體之“大身”，林兆恩指出其要在“主乎形以生形”“主乎氣以生氣”。[12]“神”“我”就是主乎氣者、主乎形者，他也用“我之心神”來表述?！拔抑纳瘛币蚍至勘咀詮V大，直與虛空本體相通，超越現(xiàn)實層面的生死而無所謂存亡，因此能主宰形氣。在與太虛一體、天地同流而無不達通之后，人從為生死所累中解脫出來，不再膠滯于經(jīng)驗層面的生與死，而是深刻體悟與道同體、豁然無礙的精神生命，此即“太虛天地我，渾淪一大道；何處非我身，生可死亦可”。[13]而與太虛同體之后，人之形氣也就轉(zhuǎn)變成太虛之氣，從而超越現(xiàn)實生命的限制，無生無死。這就是他所說的：“得是氣也，無生無死，即有死者身，孔子所謂夕死可也。失是氣也，有生有死，即不死者身，孔子所謂罔而生也?！盵14]在以“我之心神”主乎形氣之后，生命超越現(xiàn)實的限制證成其意義與價值。

如果只看林兆恩對身與心的論述，似乎很容易得出他重視超越的心神、輕視現(xiàn)實的生命與形氣的結(jié)論，但事實并非如此。他相當重視身體的修煉，并吸收道教內(nèi)丹學神氣不離、形神俱妙與性命雙修等內(nèi)容，將身體修煉視為生命價值實踐與超越的載體與媒介。[15]這一點在他關于“以我之虛空而性命之”及“以我之性命而元神之”的論述中體現(xiàn)得較為明顯。林兆恩繼承宋明以來區(qū)分“元神”與“識神”的做法，用“元神”來補充說明性命問題，他的理解尤其接近《性命圭旨》的說法?！缎悦缰肌费永m(xù)陸西星借鑒宋儒天命之性與氣質(zhì)之性來區(qū)分元神與識神，明確指出“天命之性者，元神也”“氣質(zhì)之性者，識神也”，批評今人“妄認方寸中，有個昭昭靈靈之物，渾然與物同體，便以為元神在是。殊不知此即生生死死之識神，劫劫輪回之種子耳”[16]，提出要“變種性為佛性，化識神為元神”。[17]林兆恩也持此種看法，他認為我之元神即一點靈光之仁，原是從太虛中來，父母媾精之后化氣成形，這就是“性自我出，命自我立”，其實質(zhì)則是“以我之虛空而性命之”。[18]“以我之虛空而性命之”是指自虛空中領受元神而賦形于現(xiàn)實生命，這是生命超越與證成的第一步。他接著指出，父母所生之性命就像佛教所說的種姓，還不是清凈無染的佛性，需要于父母所生現(xiàn)實性命中養(yǎng)出性命，“亦惟建立吾身之造化，而造化此性命也”，而后“還我于無，而為我之太虛”，進而能“于我之虛空中，露出端倪，而為我之性命，為我之元神”。[19]由此之故，我之性命已經(jīng)不是原來母胎中之所謂的性命，而是通過自造性命“還我于無，而為我之太虛”，復歸我之元神，這就是“以我之性命而元神之”，這是第二步。在“以我之虛空而性命之”到“以我之性命而元神之”這一從虛空中來、又復歸虛空中去、最終證成元神的過程中，“性命”作為重要的媒介和實質(zhì)載體不可或缺。

在這一意義上，他大量吸收道教內(nèi)丹學修煉工夫，創(chuàng)立了企圖從現(xiàn)實生命逆轉(zhuǎn)復歸于虛空本體的一套修養(yǎng)術——“九序心法”，貫徹其以身體為基礎、以心法修煉為手段、超越生死以證虛空的精神旨趣。從九序心法的具體內(nèi)容來看，一序“艮背，以念止念以求心”，是結(jié)合儒家艮背、佛教止觀的法門，以內(nèi)心之正念，防止外來之邪念，使心達到定靜不亂的狀態(tài)；從二序“周天，效乾法坤以立極”，三序“通關，支竅光達以煉形”，四序“安土敦仁，以結(jié)陰丹”，五序“采取天地，以收藥物”，到六序“凝神氣穴，以媾陽丹”都結(jié)合了道教內(nèi)丹修煉術，包括行周天之法、通關竅以煉形化氣以及結(jié)丹等法門。其中，“安土敦仁”是安居于“黃中”敦養(yǎng)仁德，以期結(jié)出陰丹，繼而采取天地間的陰陽二氣；“凝神氣穴”就是從氣穴入手，“以我之所相搏之神，凝而入之于氣穴之中焉，殆所謂立天下之正位，以居體而凝命也”，[20]以達到重立性命、再造乾坤的目的。這都是通過身體修煉的不斷積累為生命的超越與證成奠立基礎。到七序“脫離生死，以身天地”則是意在脫離形骸，而與天地一氣同流。要達到以天地為身體，須以我之氣而融通于天地之氣，在“天地廣大之中自然有所凝結(jié)，而與我之丹相為配合”。[21]在此之后的八序“超出天地，以身太虛”，即要超出天地，達到比天地更高一層級的存在，也就是使“我天地之心超出天地而為太虛之心”，最后達到九序“虛空粉碎，以證極則”，與虛空同體，又不執(zhí)著于虛空?！熬判蛐姆ā泵恳徊胶竺娑加芯唧w的存想內(nèi)視功法作為基礎，這一過程中身體是不可或缺的，人以身體為基礎，以心法為修煉手段，最終實現(xiàn)了自造性命，“以我之性命而元神之”“還我于無，而為我之太虛”的逆向衍化，達成生命的終極超越與證成。

三、三教交融的生死關切

林兆恩對生死問題的思考，在儒、道、釋三教內(nèi)容上各有吸收和擇取，從而構(gòu)造出一種獨特的生死觀型態(tài)。

（一）生命根源與證成的道教元素

林兆恩對生死問題的思考具有濃厚的三教交融的特點，但也并非沒有偏重。從他對虛空本體、生命超越與證成的進路的論述以及九序心法的內(nèi)容來看，其生死觀思想中的道教因素是比較鮮明的。盡管“虛空”一詞是佛教的常用概念，指稱沒有自性、不可得見、不可言說的無，但林兆恩對這一生命的起源與歸宿的理解與構(gòu)造更多地融合了儒道二家的本體觀與宇宙論思想。譚峭《化書》曾指出：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也；道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。是以古人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛”。[22]這是道教內(nèi)丹學“形—精—氣—神—虛—道”這一完整的宇宙演化模式形成之前對“順則凡，逆則仙”的最佳原理說明。[23]林兆恩從虛空本體衍化出天、地、人，再從我之心逆轉(zhuǎn)至天地、太虛的說法，與道教內(nèi)丹學宇宙間虛實互化的演化模式頗為相近。當然這其中他也沿襲和借鑒了張載關于“太虛”的說法以及邵雍的先天之說。而九序心法盡管融合了儒家艮背、佛教止觀等心法，但這一主要以道教內(nèi)丹具體的存想內(nèi)視功法為基礎，從現(xiàn)實生命逆轉(zhuǎn)復歸虛空本體的修煉方法，以“我之虛空而性命之”自造性命為始、以“我之性命而元神之”為終，復歸虛空的生命證成之路，非常接近道教“修煉性命返本還源”的“神仙之學”。[24]

（二）重視道德修養(yǎng)以及道德與文化生命延續(xù)的儒家立場

林兆恩與儒家尤其是陽明心學的生死觀頗為相近，不僅體現(xiàn)在他對“心”本體的重視，在他早期與友人的書信里，他就強調(diào)了對道德生命的重視。他說：“區(qū)區(qū)亦自知其不能免矣，然而必為之者，蓋以道為重，而以身為輕者也……故寧以直道事人而死，毋寧以曲學阿世而生；寧以上下無交而死，毋寧以一鄉(xiāng)原人而生。然生死之大，有數(shù)存焉。縱至身死，而一點炯炯不昧之靈光冀將與孔孟輝映于宇宙間而不磨滅者，此則區(qū)區(qū)之至愿，而誓天以必為也?！盵25]在這段話中，他以道為重而以身為輕，寧愿為道而身死，也不愿曲學以阿世，同時相信即便身死，一點靈明亦能與世長存而不磨滅，繼續(xù)光耀和引領他人?？梢钥闯?，林兆恩重視“道”勝過“身”，看重道德生命勝過現(xiàn)實生命。正是秉持這樣一種超越而堅定的道德信念，林兆恩才能始終保持利害毀譽有所不恤，一心向道“必至于死而后已者”[26]的決心與魄力。

[9]胡麗娜：《時間:童話的“阿德涅彩線”——論童話的敘事結(jié)構(gòu)》，浙江師范大學碩士學位論文，2004年，第18頁。

生死問題向來為儒家學者視作“出世法”，但儒家對生死的關切在中晚明尤其是陽明學者的對身心性命的關注與討論中得到極致的展現(xiàn)，改變了以往存而不論或者未及深入的情勢。[27]這一現(xiàn)象的出現(xiàn)，既與陽明學者較為一致的生命取向和性情氣質(zhì)有關，也有來自外部環(huán)境的影響。由于明代帝王專制的空前強化，士大夫所面臨的政治環(huán)境比起宋代來相對惡劣。明代學者從王陽明以降，楊爵、楊繼盛、鄒元標、東林諸子到黃道周、劉宗周，都有一套“刀鋸鼎鑊”之學，即經(jīng)歷過廷杖、詔獄、廠衛(wèi)制度，并將其視之為對人格、意志的考驗，是“此道、此學”最好的試金石。[28]外部生存的焦慮，加上三教大融合的思想背景，使得部分士人借助三教資源尤其是佛教思想闡發(fā)對生死問題的思考。[29]

比如王陽明在龍場悟道中突破“生死一念”，其后以良知了脫生死，指出人的形骸歸于腐朽，但作為道之本體的良知卻不隨形骸而消逝。他將生死一念的突破提升至“盡性至命之學”[30]的高度，以永恒的心性道體超越一己軀殼生滅的超越式生死觀，極大地影響了后學?！傲松馈币渤蔀殛柮鲗W者的重大話題?？偟膩砜?，他們立足于儒家存有論的立場，以一心之覺悟來堪破生死，以道德修養(yǎng)的方式超越生死，最終將一己生命融入天地一氣之太虛中。如耿定向（1524～1596，字在倫，號楚侗）說：“始自太虛來，終還太虛去，原始返終，本自無生，亦自無滅，一切眾生，總皆如是”。[31]劉邦采（約1490～1578，字君亮，號獅泉）與鄧豁渠（1498～？，名鶴，號太湖）在回答“人死，何歸？”的問題上，都提到人將“同歸太虛”。[32]還有羅近溪（1515～1588，字惟德，號近溪）則曰“生則入圣，死則還虛”，最終返還于宇宙太虛中，“與太虛同體，亦與太虛同壽”。[33]以道德生命復歸太虛這一方式，顯然與“立功、立言”這樣以文化生命的延續(xù)有所不同，同時與傳統(tǒng)的“立德”也有細微差異，因為他們追求的是人格境界，以良知為了生死之依據(jù)，最終達成與不巧道體、太虛于一體的境界。從這一點看，林兆恩的觀點與上述陽明學者中主張“全歸太虛”者，即以體道的方式復歸太虛以臻至不朽，采取了一致的生命超越與證成進路。

當然這樣也帶來一個問題，即所有人不論賢愚都將復歸太虛，那么生命的價值與意義、善惡與正義又何在？因此也有學者指出，盡管復歸太虛、與道體合一是生命的最終歸向，但是不同的人所能達到的境地不一樣。比如羅近溪就說：“生也而可望以入圣，歿也而可望以還虛。其人將與造化為徒焉已矣。若人以己之心思而展轉(zhuǎn)于軀殼，想度而遲疑，曉了而虛泛，則理每從于見得，幾多涉于力為，生也而難望以入圣，沒也而難冀以還虛。其人將與凡塵為徒焉已矣。”[34]這就否定了人人都可還虛的可能，如果一心只從軀殼上起念求富貴名利，未能見理，最終不能歸于太虛，而是與凡塵為伍，惟有在世時道德修養(yǎng)直達圣人的人才可以與造化同體，入還虛之境。王時槐（1522～1605，字子直，號塘南）也認同“學以全生全歸為準的”，但是他也指出“孰謂舜跖之同朽乎？”[35]這就意味著德性不同的人的歸宿是不同的，道德高明的人不會與形俱朽，道德敗壞的人則人死神散。只有道德修養(yǎng)的工夫做到極致時，才能全歸天地太虛。

林兆恩的看法接近羅近溪、王時槐等人，他認為只有道德修養(yǎng)高明的人，也就是“聞道”之人，才能凝神于心、超脫形骸、返歸太虛本體。林兆恩用“神”與“魂”來解釋人的不同的生命走向。他說：“我其聞道乎？而神則自凝于真際之中矣。我其未聞道乎？而魂則常游于一身之外矣?！盵36]這樣他將“聞道”與否作為界限，將不同的人區(qū)分開來，“聞道”者能凝神而不散，不能“聞道”者魂常游于一身之外，更不用說凝神于心而不壞。他還聯(lián)系《洪范》九疇之“五?！?，第五種福曰“考終命”，指出“君子曰終，蓋言終之而未嘗死，而亦未嘗不死”。[37]“終”就是生命的結(jié)束，是死亡但又不是死亡，因為這并不只是就形骸而論，君子的精神是永續(xù)不亡的。這里他特別提到君子，實際上也暗含君子之逝異于小人之死的意思。他還指出如果養(yǎng)氣存神“以復還我太虛一氣之本初”，就是與天地通造化，與太虛而同體。但是如果人只知有此形、氣，“美衣、美食以奉養(yǎng)此身也，功名、富貴以尊崇此身也”，則是失其本心。[38]在此意義上，他指出能否超越現(xiàn)實生命、證成生命終極價值，在根本上還是取決于人自身的態(tài)度，取決于主體的自我覺醒與修養(yǎng)，所謂“我能自立我之真性命”“我命由我不由天”，[39]這一點與陽明心學的立場非常接近。

此外，從他對“仁者壽”的理解來看，他認為類似孔子這樣的仁者，其生命除了可以通過“仁則心生，身雖死不死也”[40]的方式長存，還可以通過其血脈與精神的傳承得到延續(xù)。他說：“然其一實一仁也，若孔子仁也，芽其實于三千之徒，而三千之徒，雖未必盡得孔子之道也，然其一人之身，一孔子之仁也。由孔子至于今，不為不久矣，而愿學孔子者，亦不可以億萬計。是雖未必能得孔子之道也，然其一人之身，一孔子之仁也。自今伊始，至于天壤既敝之時，而愿學孔子者，又豈特萬之萬，億之億焉已哉？是雖未必能得孔子之道也，然其一人之身，一孔子之仁也。此其所以為仁者之壽乎，有志于仁者其細思之?！盵41]在他的表述中，孔子之學通過弟子及后世儒者仿效孔子，一而十，十而百，百而千，千而萬，不可勝數(shù)，其精神傳承與血脈延續(xù)綿延不絕。實際上，這里除了個體精神生命的延續(xù)外，還存在一個由個體之生死轉(zhuǎn)到一個學派之公共生死的過渡，其實質(zhì)是精神生命與文化生命的結(jié)合，這一點無疑是對儒家文化傳承意義的肯定和接續(xù)。

（三）對佛教的吸收與擇取

比起儒道二教，林兆恩的生死觀對佛教的融會在核心內(nèi)容上稍嫌單薄。他對佛家的融會主要通過一些概念的會通，比如上文中他對“虛空”“識神”的借用。但事實上，在中晚明三教融合的思潮下，佛教了究生死的旨趣已成為學人的一致追求。而在具體的討論中，佛教的出離身心說也構(gòu)成了儒道超越現(xiàn)實生命尋求終極價值與意義的資源與參照，因此可以說佛教的元素始終是以隱而不彰的方式參與其中的思想建構(gòu)。比如林兆恩說“三教圣人皆教眾生說離身心”，然后再舉例老子所說：“吾有大患，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”還有莊子所說之“心齋”“坐忘”，即“墮肢體，黜聰明”都是出離身心之意，就是以佛教對形體之外的生命追求，作為其堅定地追求形骸之上的精神生命并會通三教的資源。

此外，林兆恩也與佛教一樣有著強烈的出世關懷，以大乘菩薩道的救度來安頓與超脫自己的身心。這一點不僅從他“愿學孔子”延續(xù)其精神血脈，更可以從他的救世熱忱與實踐可以窺知。他認為只要是出于仁者一體之心，都應該將宇宙內(nèi)事、社會內(nèi)事當作吾心分內(nèi)之事，因為此“乃所以擴此心之分量，而非有所加也”。[42]明季倭亂頻發(fā)時，他組織門下弟子多次積極捐錢捐米、賑災勞軍、收埋遺體等諸多義舉，以及募建、修葺寺觀宮廟、橋梁搨剎等舉動就是其中表現(xiàn)。

（四）對道教長生、佛教輪回等說的批評與轉(zhuǎn)化

林兆恩反對追求形體生命的“長生”以及佛教的輪回說。他直接指出“老子之學，非以學長生也”，老子之“長生”是反觀“汝之所以不壞，不與汝形而共斃”，因此是追求“先天地生，而為天地之始者，不可得道，不可得名，而死而不亡者”，不是世俗所謂的“長生”。[43]他也反對輪回之說，認為說輪回者是釋氏之流弊。他認為生命無所謂輪回，人生聚則成形，散則成氣，聚而復散，散而復聚。他又說“輪回者，心也”，[44]這是退一步說即便保留“輪回”這一名詞，不過是心本體在不同層面上的形式轉(zhuǎn)換，作為本體的“心”則是恒定的，并非同一現(xiàn)實生命的輪回。

林兆恩也從道的層面來將“長生”轉(zhuǎn)化為生命的超越性價值與意義。他說：“‘沒身不殆’，老子之常道，老子之長生也；‘夕死可矣’，孔子之常道，孔子之長生也；‘心不生滅’，釋氏之常道，釋氏之長生也?！盵45]長生不是肉體生命的長存，而是精神上的不死，是聞道之后盡性立命所具有的道德精神的永續(xù)。人如果真能聞道，就能達觀看待生死，然后安然地面對現(xiàn)實生命的消逝。他又說：“孔子曰：‘朝聞道，夕死可矣’。豈非道家之所謂‘昭昭靈靈以歸天’，而其形則既忘之與？生可也，死可也。又豈非釋氏之所謂‘空空洞洞以合虛’，而其形則既忘之與？生可也，死可也。”[46]也就是說“聞道”后所達到對本體根源的認知與精神的明悟，與道家所謂“昭昭靈靈以歸天”、佛教所謂“空空洞洞以合虛”是一致的，都是忘其現(xiàn)實生命而返歸虛空本體，從這個意義來看，生與死都不過是外在的形式而已，因此是“生可也，死可也”。

另外，他還說“長生”是“以無生為生也”，“無生”是得道之后超越生死對立的時間相之外達至永恒之境，因而他指出：“故常道也者，無生也。無生也者，元精而不屬于精，元氣而不屬于氣，元神而不屬于神者，此其所以能長生也?！盵47]“精”“氣”“神”都是道教的重要概念，煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛是丹道修煉的過程。林兆恩則強調(diào)達到與道本體一致的虛空同體，就是以“無生”為生，超越精、氣、神而返歸于虛，這就如同《堯典》所說之“殂落”：“殂者，神氣歸天，道家之所謂長生久視，白日飛升者是也；落者，體魄歸地，釋家之所謂四大假合，終歸于盡者是也”，[48]神氣歸天，體魄歸地，未嘗死而未嘗不死。可見，他始終以虛空本體為生死最終歸向，打通儒、道、佛三教的相關論述。

四、結(jié)語

總的來看，林兆恩的生死觀具有濃厚的三教交融的特點。他對生死問題的解答基于虛空本體這一生命的根源與歸宿，生命的證成與超越是一個從自我到他人、天地、日月再到復歸于太虛的過程，完成了從總體到自我、由抽象到具體，再返歸真實而包羅萬象的實存的本體的實現(xiàn)。這一過程是通過大量吸收道教內(nèi)丹學修煉工夫，并創(chuàng)立了以身體為基礎、以心法修煉為手段、超越生死以證虛空為旨趣的九序心法，最終實現(xiàn)了從“我之虛空而性命之”到“以我之性命而元神之”的逆轉(zhuǎn)與證成。

林兆恩在生死問題上既有同于陽明心學的地方，又有相異之處。相同的是，他不以立言、立功為標準，而以超越形骸而復還其虛空之本體的精神生命的存續(xù)為追求目標，這與陽明學者突出道德生命，并以全歸太虛為超脫生死的方法相近。同時，他與羅近溪、王時槐等人一樣認同道德修養(yǎng)決定人的最終歸宿，只有聞道而存神盡性之人才能與太虛同體，否則不過是游魂于外而已。不同的是，他所謂的虛空本體與陽明學者大體上說推崇萬物一體的太虛有一定的差別，同時他并不完全反對佛、道生死觀，并積極將二者融入其觀念中，尤其是在具體的修養(yǎng)方法上，他大量吸收道教內(nèi)丹修煉的法門，他的九序心法實質(zhì)還是偏于道教修煉的法門，其破碎虛空、解脫生死的背后走的仍是道教的路子。總之，在生死觀問題成為明代融通三教的重要議題這一背景下，林兆恩上契道教內(nèi)丹宇宙演化模式與儒家尤其是陽明心學學者的同體太虛觀，下援儒道釋三教的心性修養(yǎng)方法，構(gòu)建出獨特的生死觀，展示出官方與社會主流知識界之外思想的豐富面相。