李向振

“禮俗互動(dòng)”是近年來(lái)頗受學(xué)界關(guān)注的學(xué)術(shù)概念。經(jīng)過(guò)近些年的發(fā)展，“禮俗互動(dòng)”作為本土化概念的學(xué)術(shù)潛力正在多學(xué)科研究中有所彰顯。(1)參見(jiàn)李海云：《禮俗研究的新動(dòng)態(tài)與學(xué)術(shù)反思》，《文化遺產(chǎn)》2020年第5期。以“禮俗互動(dòng)”為主題在“中國(guó)知網(wǎng)”(CNKI)進(jìn)行篩選，可得近百篇相關(guān)論文，其學(xué)術(shù)影響可見(jiàn)一斑?？v觀這些著述，除少部分從學(xué)理上對(duì)此概念進(jìn)行討論外(2)如劉志琴：《禮俗互動(dòng)是中國(guó)思想史的本土特色》，《東方論壇》2008年第3期；龍圣：《“禮俗互動(dòng)：歷史學(xué)與民俗學(xué)的對(duì)話”學(xué)術(shù)研討會(huì)述評(píng)》，《民族藝術(shù)》2015年第1期；張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期；趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動(dòng)與近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期；項(xiàng)陽(yáng)：《禮俗·禮制·禮俗——中國(guó)傳統(tǒng)禮樂(lè)體系兩個(gè)節(jié)點(diǎn)的意義》，《民俗研究》2017年第1期；龍圣：《多元祭祀與禮俗互動(dòng)：明清楊家埠家堂畫(huà)特點(diǎn)探析》，《南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)(美術(shù)與設(shè)計(jì))》2018年第1期；張士閃：《“借禮行俗”與“以俗入禮”：膠東院夼村谷雨祭海節(jié)考察》，《開(kāi)放時(shí)代》2019年第6期；蕭放、何斯琴：《禮俗互動(dòng)中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》，《民俗研究》2019年第6期；李海云：《禮俗研究的新動(dòng)態(tài)與學(xué)術(shù)反思》，《文化遺產(chǎn)》2020年第5期；劉鐵梁、黃永林、徐新建等：《“禮俗傳統(tǒng)與中國(guó)社會(huì)建構(gòu)”筆談》，《民俗研究》2020年第6期；張士閃：《中國(guó)禮俗傳統(tǒng)的田野考察與文化闡釋》，《民族藝術(shù)》2020年第6期；王素珍：《民俗學(xué)的制度與禮俗研究谫論》，《民間文化論壇》2022年第3期；董秀團(tuán)、王麗清：《西南情境下的禮俗多維互動(dòng)及其社會(huì)整合功能——以大理巍山彝族土主文化為中心的考察》，《思想戰(zhàn)線》2022年第4期；胥志強(qiáng)：《現(xiàn)代民俗學(xué)中的禮俗互動(dòng)問(wèn)題》，《民俗研究》2022年第6期，等等。除上述論文外，近年出版的幾種著作亦值得注意，如張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國(guó)》，齊魯書(shū)社，2019年；趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動(dòng)：中國(guó)社會(huì)與文化的整合》，齊魯書(shū)社，2019年。，大多都是將其作為定語(yǔ)或狀語(yǔ)來(lái)使用，采用了“XX民俗事象或民俗事件中的禮俗互動(dòng)”或“禮俗互動(dòng)視野下的XX研究”等命題方式，將“禮俗互動(dòng)”作為“國(guó)家-社會(huì)”分析框架的替代性或本土化表達(dá)，當(dāng)然也就難以拓展“禮俗互動(dòng)”概念的獨(dú)特學(xué)術(shù)價(jià)值。盡管“國(guó)家-社會(huì)”分析框架也有不少批評(píng)者(3)參見(jiàn)李向振：《當(dāng)代農(nóng)民學(xué)中“國(guó)家-社會(huì)”分析框架的發(fā)展脈絡(luò)及反思》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2018年第5期。，但總的來(lái)說(shuō)，這一分析框架已經(jīng)得到了包括社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和人類(lèi)學(xué)等學(xué)科學(xué)者的廣泛認(rèn)同，如果“禮俗互動(dòng)”概念對(duì)這一分析框架沒(méi)有實(shí)質(zhì)性突破，那么在面對(duì)相關(guān)學(xué)術(shù)議題(如理解和解釋不同社會(huì)結(jié)構(gòu)以及國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系等)時(shí)，其學(xué)術(shù)價(jià)值將難以體現(xiàn)，而這也是不少學(xué)者對(duì)此概念存疑的原因所在。有鑒于此，本文關(guān)注中國(guó)社會(huì)禮俗關(guān)系的相關(guān)研究，特別是近年來(lái)多學(xué)科學(xué)者圍繞“禮俗互動(dòng)”的論述，對(duì)“禮俗互動(dòng)”概念予以辨析與深挖，并將之與“國(guó)家-社會(huì)”分析框架進(jìn)行對(duì)比研究，有助于推進(jìn)此概念的經(jīng)典化進(jìn)程，同時(shí)，進(jìn)一步明確其總體性問(wèn)題意識(shí)、研究框架和適用邊界，也有助于更大限度地釋放其學(xué)術(shù)潛力。

具體而言，本文將在借鑒已有研究成果基礎(chǔ)上，就如下問(wèn)題作進(jìn)一步討論：第一，“禮俗互動(dòng)”是否以及在多大程度上反映了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的歷史事實(shí)？第二，在面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和運(yùn)行機(jī)制等諸多問(wèn)題上，“禮俗互動(dòng)”有何貢獻(xiàn)？它有別于西方社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域“國(guó)家-社會(huì)”分析框架的獨(dú)特性何在？第三，“禮俗互動(dòng)”所表征的中國(guó)社會(huì)研究范式能否成立，具有什么樣的學(xué)術(shù)潛力和學(xué)術(shù)價(jià)值？基于此，本文首先從社會(huì)事實(shí)和話語(yǔ)建構(gòu)兩個(gè)層面梳理與禮俗相關(guān)的概念史，分析中國(guó)社會(huì)語(yǔ)境中禮俗關(guān)系的不同維度，以此為基礎(chǔ)梳理學(xué)界關(guān)于“禮俗互動(dòng)”概念的學(xué)術(shù)指向，并討論其作為研究范式的學(xué)術(shù)潛力，以及對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)本土話語(yǔ)建構(gòu)的路徑啟示與可能貢獻(xiàn)。

一、社會(huì)事實(shí)與話語(yǔ)建構(gòu)：禮俗在中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中的雙重屬性

何為禮俗？對(duì)這一概念進(jìn)行界定并非易事，如柳詒徵所言：“禮俗之別界，至難劃分。”(4)柳詒徵：《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》，《學(xué)原》第1卷第1期，1947年。近代學(xué)者鄧子琴在討論建設(shè)“禮俗學(xué)”的相關(guān)問(wèn)題時(shí)，曾明確指出，“禮俗之解釋可分析為兩種，第一種視禮俗為一名。第二種視禮俗為二實(shí)”(5)鄧子琴：《中國(guó)禮俗學(xué)綱要》，中國(guó)文化社，1947年，第1頁(yè)。，并且分別從作為“一名”的“禮俗”和作為“二實(shí)”的“禮”與“俗”兩個(gè)維度對(duì)此概念進(jìn)行細(xì)致梳理。(6)參見(jiàn)鄧子琴：《中國(guó)禮俗學(xué)綱要》，中國(guó)文化社，1947年，第7頁(yè)。除此之外，還有不少學(xué)者對(duì)此概念進(jìn)行了語(yǔ)義學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、文化史等多維度的討論與思考。(7)如王湘岑：《禮俗與鄉(xiāng)村》，《鄉(xiāng)村建設(shè)》第1卷第16期，1932年；柳詒徵：《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》，《學(xué)原》第1卷第1期，1947年；李萬(wàn)鵬、姜文華：《中國(guó)禮俗概說(shuō)》，《民俗研究》1989年第1期；楊志剛：《禮俗與中國(guó)文化》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1990年第3期；許嘉璐：《禮、俗與語(yǔ)言》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué))》1991年第3期；張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期；王貴民：《中國(guó)禮俗史》，文津出版社，1993年，等等。本文將在借鑒以上研究成果的基礎(chǔ)上，主要從社會(huì)事實(shí)和話語(yǔ)建構(gòu)(8)張士閃指出，“在中國(guó)社會(huì)語(yǔ)境中，‘禮’‘俗’既是一種社會(huì)現(xiàn)象，又是一種話語(yǔ)形式”。本文正是借鑒這種思路而展開(kāi)討論。參見(jiàn)張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。兩個(gè)層面對(duì)此概念進(jìn)行簡(jiǎn)要解釋。

(一)作為社會(huì)事實(shí)的禮俗

作為一種社會(huì)事實(shí)，“禮俗”是禮儀禮制和風(fēng)俗習(xí)慣的統(tǒng)稱(chēng)，是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序凝成的重要文化元素。張士閃認(rèn)為：“作為一種社會(huì)事實(shí)，‘禮’與國(guó)家政治結(jié)合成為一種文化制度，是有著一個(gè)逐漸聯(lián)結(jié)的過(guò)程的，‘俗’則在地方生活的運(yùn)作中呈現(xiàn)出民間‘微政治’的多種社會(huì)樣態(tài)?！?9)張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，禮俗既是指導(dǎo)不同群體組織其日常生活的行為規(guī)范，又是不同群體表達(dá)其生活態(tài)度的觀念體系。概言之，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，禮俗兼具社會(huì)規(guī)范與意識(shí)形態(tài)二重屬性。

“禮俗”作為合成詞，在古代社會(huì)中往往是與正式國(guó)家制度相對(duì)的一種非正式制度(10)當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為，禮俗本身是一種社會(huì)制度，如王素珍即認(rèn)為，在傳統(tǒng)中國(guó)禮俗社會(huì)，慣例、習(xí)俗、儒家思想和原則、道德倫理等構(gòu)成了社會(huì)中微觀層面的制度。參見(jiàn)王素珍：《民俗學(xué)的制度與禮俗研究谫論》，《民間文化論壇》2022年第3期。本文認(rèn)為，盡管“禮俗”在文獻(xiàn)表述中經(jīng)常被用來(lái)指稱(chēng)一種約束和指導(dǎo)不同群體的準(zhǔn)則和行為規(guī)范，但從實(shí)踐層面來(lái)看，其更多是一種機(jī)制而非制度，即禮俗是一種作為主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)的儒家思想和民間觀念互動(dòng)的狀態(tài)和實(shí)踐樣態(tài)，并未形成明確的制度體系。，亦是一種社會(huì)治理手段和治理資源。如《管子·法禁》載：“三者(法、刑、爵)藏于官則為法，施于國(guó)則成俗，其余不疆而治矣?！?11)黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》，中華書(shū)局，2004年，第273頁(yè)?！吨芏Y》鄭注：“禮俗，邦國(guó)都鄙民之所行，先王舊禮也。君子行禮，不求變俗，隨其土地之厚薄，為之制豐省之節(jié)耳?！?12)鄭玄注：《周禮》卷十六“司徒教官之職”，明覆元岳氏刻本。宋代大儒呂祖謙亦曾說(shuō)：

禮俗不可分為兩事，且如后世雖有籩豆簠簋，百姓且不得而見(jiàn)，安能習(xí)以成俗？故禮俗不相干，故制而用之謂之禮，習(xí)而安之謂之俗……須是二者合為一方謂之禮俗，若禮自禮、俗自俗，不可謂之禮俗。(13)呂祖謙撰：《東萊集·宗法一》，明成化七年刻本，第4頁(yè)。

在近代學(xué)者表述中，禮俗往往是與“法制”“法律”“法理”等相對(duì)應(yīng)，“社會(huì)秩序演自禮俗，倚重禮俗，而不在國(guó)家法制。法制與禮俗，比較的說(shuō)，有外力強(qiáng)制與自然演成之異”(14)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海人民出版社，2006年，第31頁(yè)。。另外，如前述鄧子琴將“禮俗”視為“一名”，并將之與“民俗”“風(fēng)俗”進(jìn)行對(duì)照討論，指出“凡依理智的指導(dǎo)形成之慣習(xí)，構(gòu)成一定之儀式，而流行于一般社會(huì)中者(但此亦須文明民族中始有之)，謂之禮俗”(15)鄧子琴：《中國(guó)禮俗學(xué)綱要》，中國(guó)文化社，1947年，第7頁(yè)。。同時(shí)，也有不少學(xué)者主張“禮俗”實(shí)為“禮”和“俗”兩個(gè)獨(dú)立的社會(huì)和文化事象。清代學(xué)者孫詒讓在《周禮正義》中明確提出：

禮俗當(dāng)分為二事。禮謂吉兇之禮，即大司徒十二教，陽(yáng)禮教讓?zhuān)幎Y教親之等是頁(yè)。俗謂土地所習(xí)，與禮不同，而不必變革者，即十二教之“以俗教安”，彼注云“謂土地所生習(xí)”是也。(16)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》第1冊(cè)，中華書(shū)局，2013年，第71頁(yè)。

不難看出，孫詒讓將“禮”和“俗”視為兩種不同的事象，認(rèn)為禮是規(guī)范和指導(dǎo)士大夫階層的行為準(zhǔn)則，而俗則是指導(dǎo)鄉(xiāng)野之人的行為準(zhǔn)則，兩者之間并不相同。(17)孫詒讓在列舉了周代“飲食之俗”“迎送揖讓授受之俗”“拜跪之俗”“坐立行走之俗”“相見(jiàn)執(zhí)摯之俗”后指出，“凡此皆當(dāng)時(shí)之習(xí)慣風(fēng)俗，不必即謂之禮。而諸書(shū)載之甚詳，以為周旋進(jìn)退之節(jié)，無(wú)在不寓禮意焉。故中國(guó)古代所謂‘禮’者，實(shí)無(wú)乎不包，而未易以一語(yǔ)說(shuō)明其定義也”。參見(jiàn)孫詒讓?zhuān)骸吨袊?guó)文化史》，中國(guó)書(shū)籍出版社，2016年，第227-228頁(yè)。從社會(huì)階層與文化結(jié)構(gòu)來(lái)看，這種區(qū)分有其合理性，事實(shí)也是如此，在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，“禮”和“俗”曾長(zhǎng)期被王朝政治當(dāng)作區(qū)隔貴族階層和普通民眾的文化資源。(18)蔡鋒認(rèn)為：“禮俗并存是風(fēng)俗二元化的表現(xiàn)，它體現(xiàn)了鮮明的階級(jí)和尊卑等級(jí)的差別。春秋以前，‘禮不下庶人’，庶人與貴族的風(fēng)俗習(xí)慣涇渭分明，儼然不可逾越?！眳⒁?jiàn)蔡鋒：《先秦時(shí)期禮俗的發(fā)展歷程及其界說(shuō)》，《山西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1991年第3期。與此同時(shí)，我們也應(yīng)該看到，在實(shí)踐中，禮和俗之間的界限并不分明，二者之間有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，從起源上看，“俗先于禮，禮本于俗”(19)楊志剛：《禮俗與中國(guó)文化》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1990年第3期。。柳詒徵亦指出，“故言禮而不言俗，未為知禮。詩(shī)之國(guó)風(fēng)，即禮俗史之權(quán)輿。后之良史，類(lèi)能探民俗之原”(20)柳詒徵：《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》，《學(xué)原》第1卷第1期，1947年。。由此可見(jiàn)，“禮”與“俗”即便是兩個(gè)事象，二者界限也并非涇渭分明，禮俗既是同源，同時(shí)二者又一直糾纏在一起，共同形成了一種文化機(jī)制。這要求我們?cè)诳疾於Y俗時(shí)，既要“以禮觀俗”，也要“以俗觀禮”，只有“禮俗并觀”，才能得出相對(duì)可靠的結(jié)論，偏廢任何一方，得出的結(jié)論都會(huì)有失偏頗。

(二)作為話語(yǔ)建構(gòu)的禮俗

“禮俗”概念被重新發(fā)現(xiàn)是以晚清民初新思潮的興起為時(shí)代背景的。此時(shí)，社會(huì)知識(shí)界將這一兩千多年前即已出現(xiàn)的詞匯賦予新的意義，并以此來(lái)反思或?qū)徱晜鹘y(tǒng)文化。賦予舊詞匯以新意或發(fā)明新詞匯，是近代以來(lái)源自西方的現(xiàn)代民族國(guó)家觀念重塑傳統(tǒng)社會(huì)形象的常見(jiàn)做法。

具體來(lái)說(shuō)，一方面，現(xiàn)代國(guó)家通過(guò)種種手段試圖與傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值觀念和意識(shí)形態(tài)作別，比如“五四”時(shí)期“打倒孔家店”等全盤(pán)否定傳統(tǒng)的行動(dòng)；另一方面，現(xiàn)代國(guó)家建立之后，又會(huì)通過(guò)與傳統(tǒng)社會(huì)建立關(guān)聯(lián)，重構(gòu)符合其政治合法性、彰顯其歷史延續(xù)性的社會(huì)樣態(tài)，以促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展。在此過(guò)程中，“禮俗”被重新提起，也正是遵循這樣一種“先破后立”的基本邏輯的。

近代以來(lái)，伴隨著清王朝走向覆亡的是過(guò)去數(shù)千年來(lái)以禮制為中心、以儒家思想為核心的主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)的崩塌，過(guò)去被認(rèn)為且為實(shí)踐一再證明行之有效的禮俗互動(dòng)傳統(tǒng)也面臨著斷裂乃至崩潰的局面。中華民國(guó)成立后，國(guó)家采取各種措施重整社會(huì)秩序、重建社會(huì)結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)在社會(huì)生活方面，即通過(guò)運(yùn)用公權(quán)力來(lái)規(guī)范民眾日常生活，以此達(dá)到社會(huì)統(tǒng)一和民眾對(duì)民國(guó)政權(quán)認(rèn)同的目的。(21)參見(jiàn)陳果夫、邱培豪：《中華國(guó)民生活歷》，正中書(shū)局，1947年，第2頁(yè)。

在整個(gè)民國(guó)時(shí)期，“禮俗”作為一種被重新建構(gòu)的話語(yǔ)，成為不同思想陣營(yíng)的知識(shí)分子進(jìn)行討論的“武器”。對(duì)于熱切希望通過(guò)“革命”或“革新”來(lái)改變中國(guó)社會(huì)生活面貌的知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，改革禮俗和移風(fēng)易俗是進(jìn)行新生活和新文化建設(shè)的必經(jīng)之途。(22)比如邱冶新在《禮俗改良與社會(huì)建設(shè)》中說(shuō)，“改良禮俗以矯正現(xiàn)在社會(huì)人民生活，實(shí)在是社會(huì)建設(shè)的重要工作”。參見(jiàn)邱冶新：《禮俗改良與社會(huì)建設(shè)》，《江蘇月報(bào)》第4卷第3期，1935年。持有相似看法的學(xué)者比較多，如劉振愚：《改良風(fēng)俗芻議》，《新村半月刊》第64期，1936年；趙蔭棠：《舊禮俗之存廢與新社會(huì)建設(shè)》，《國(guó)立華北編譯館館刊》第2卷第5期，1943年，等等。而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)抱有信念的知識(shí)分子則更強(qiáng)調(diào)對(duì)典籍中的禮俗進(jìn)行梳理和辨析，意在以此為基礎(chǔ)重建禮俗，進(jìn)而建構(gòu)新的社會(huì)秩序。(23)比如柳詒徵就特別強(qiáng)調(diào)禮俗對(duì)社會(huì)秩序建設(shè)的積極意義，并明確指出，“吾國(guó)一切典禮，皆依此倫理為之節(jié)度而文飾之。故欲知吾民族立國(guó)數(shù)千年，能由部落酋長(zhǎng)達(dá)此大一統(tǒng)之國(guó)家，廣宇長(zhǎng)宙，雄長(zhǎng)東亞，其根本何在，即在循此人類(lèi)群居之條理，以為立國(guó)根本。簡(jiǎn)言之，即以禮為立國(guó)根本。博言之，即以天然之秩敘(序)(即天理)為立國(guó)之根本也”。參見(jiàn)柳詒徵：《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》，《學(xué)原》第1卷第1期，1947年。又如許地山《禮俗調(diào)查與鄉(xiāng)村建設(shè)》(《社會(huì)研究》第65期，1935年)、穆超《論建設(shè)新禮俗的必要》(《心理建設(shè)》第1卷第4期，1943年)、婁子匡《禮俗建設(shè)之我見(jiàn)》(《新潮》第1卷第3期，1944年)等均持有相似觀點(diǎn)。與此同時(shí)，民國(guó)政府則采取了既破又立的策略以配合其主導(dǎo)的新生活運(yùn)動(dòng)，一方面大力破除封建迷信，進(jìn)行移風(fēng)易俗；另一方面又通過(guò)立法、出臺(tái)條例和組織人員編寫(xiě)手冊(cè)等多種方式，試圖建立一種新的禮俗秩序來(lái)規(guī)范和控制普通民眾的日常生活。(24)比如陳果夫、邱培豪合著《中華國(guó)民生活歷》，書(shū)內(nèi)“編著要領(lǐng)”中明確提到“本歷根據(jù)中央文化事業(yè)計(jì)劃綱領(lǐng)第八條之規(guī)定，整理舊俗，厘訂新俗，以改善全國(guó)人民之公私生活，促進(jìn)國(guó)家文化之發(fā)展與統(tǒng)一為宗旨”。參見(jiàn)陳果夫、邱培豪：《中華國(guó)民生活歷》，正中書(shū)局，1947年，第7頁(yè)。然而受多種因素影響，無(wú)論是對(duì)舊禮俗的“破”還是對(duì)新禮俗的“立”，均未能達(dá)到預(yù)先設(shè)定的目標(biāo)，這場(chǎng)新生活運(yùn)動(dòng)最終以失敗告終。

鑒于本文旨在分析“禮俗互動(dòng)”概念的范式意義，筆者傾向于將“禮”“俗”視為兩種相互獨(dú)立的事象。前者主要是代表國(guó)家的主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)(25)本文所強(qiáng)調(diào)的“主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)”，主要是指代表國(guó)家意志的、以公權(quán)力保障其權(quán)威性、全局性和主導(dǎo)性的，需要得到最廣泛社會(huì)力量認(rèn)同并遵照實(shí)踐的觀念體系。而與之相對(duì)，“民間觀念”則是普通民眾在組織和經(jīng)營(yíng)生產(chǎn)生活時(shí)所自發(fā)形成并依賴和傳承的知識(shí)與觀念體系。及禮儀規(guī)范，具有統(tǒng)一性、普遍性、建構(gòu)性和等級(jí)性等特征；后者則是普遍存在于鄉(xiāng)野民間的風(fēng)俗習(xí)慣，指導(dǎo)和規(guī)范普通民眾的日常生活，具有地方性、特殊性、自發(fā)性和共識(shí)性等特征。筆者做出這種區(qū)分，并非認(rèn)為“禮”與“俗”在實(shí)踐中是涇渭分明的，恰恰相反，“禮”與“俗”更多時(shí)候同時(shí)并存于社會(huì)各階層?？梢哉f(shuō)，這種區(qū)分僅僅是學(xué)術(shù)上的表述策略，以更好地呈現(xiàn)兩者關(guān)系以及分析它們?cè)谛嗡苤袊?guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)與凝成大一統(tǒng)觀念中的作用機(jī)制。

二、禮俗關(guān)系：禮制與風(fēng)俗在觀念和實(shí)踐層面的互動(dòng)

如前所述，“禮俗”呈現(xiàn)為社會(huì)事實(shí)和話語(yǔ)建構(gòu)兩個(gè)維度，因此討論禮俗關(guān)系，也需要從社會(huì)事實(shí)層面和話語(yǔ)建構(gòu)兩個(gè)層面展開(kāi)。

(一)作為社會(huì)事實(shí)層面的禮俗關(guān)系

在傳統(tǒng)社會(huì)，作為社會(huì)事實(shí)的禮俗關(guān)系呈現(xiàn)出四個(gè)基本面向。第一，從源頭上看，“禮”出自于原始的風(fēng)俗習(xí)慣。正如楊寬所言：

我國(guó)古代的“禮”起源于氏族制末期的習(xí)慣。在氏族制時(shí)期，人們有一套傳統(tǒng)的習(xí)慣，作為全體成員在生產(chǎn)、生活中自覺(jué)遵守的規(guī)范。等到貴族階級(jí)和國(guó)家產(chǎn)生，貴族就利用其中某些習(xí)慣，加以改變和發(fā)展，逐漸形成各種“禮”，作為加強(qiáng)貴族統(tǒng)治的一種制度和手段，以維護(hù)其宗法制度和加強(qiáng)君權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)和神權(quán)。(26)楊寬：《西周史(下)》，上海人民出版社，2016年，第815頁(yè)。

第二，在歷史演變中，“禮”逐漸脫離風(fēng)俗而上升為代表國(guó)家政治的主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)和約束貴族階層的基本規(guī)范。盡管從源頭上看，禮起源于俗(風(fēng)俗習(xí)慣)，但并非所有的禮在發(fā)展中都完全遵照舊俗展開(kāi)，而是在不斷適應(yīng)社會(huì)生活需要的基礎(chǔ)上，不斷演變、不斷發(fā)展，以至最終從形式上完全脫離了風(fēng)俗，而自成一整套行為規(guī)范和知識(shí)體系。誠(chéng)如柳詒徵所言：“禮非盡循俗也，俗之甚敝，不可不革，而又不能盡革者，則有禮以適其情而為之坊?！?27)柳詒徵：《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》，《學(xué)原》第1卷第1期，1947年。

第三，在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，“禮”與“俗”都是“各司其職”，二者并沒(méi)有太多交集。如果把禮和俗視為不同的兩套知識(shí)體系，那么“禮”更多是為統(tǒng)治者和貴族階層所擁有的知識(shí)，“俗”則是普通民眾所有、所用、所循的知識(shí)。從文獻(xiàn)資料記載來(lái)看，在更早時(shí)期，禮制更多的是為規(guī)范貴族階層人士生活和行動(dòng)的規(guī)范和準(zhǔn)則，所謂“禮不下庶人”。此時(shí)，各種儀禮、禮制并不承擔(dān)規(guī)范普通民眾日常生活的職能，而規(guī)范和指導(dǎo)民眾日常生活的則是風(fēng)俗習(xí)慣。直到隋唐以后，儒家士大夫才逐漸將“以禮化俗”視為執(zhí)政理念，開(kāi)始通過(guò)各種手段和方式將儒家禮儀規(guī)范向民眾日常生活滲透。

第四，宋代以降，禮和俗之間互動(dòng)愈加頻繁，到明清時(shí)期，禮俗互動(dòng)已經(jīng)成為常態(tài)，二者之間的邊界已經(jīng)非常模糊。北宋徽宗時(shí)期頒布的《政和五禮新儀》首次在國(guó)家儀禮典冊(cè)中提及面向普通民眾(即庶人)的禮儀規(guī)范，實(shí)現(xiàn)了從“禮不下庶人”到“禮下庶人”的重要轉(zhuǎn)變。朱明王朝，承襲宋制，繼續(xù)強(qiáng)化國(guó)家對(duì)普通民眾日常生活的控制，“明初在設(shè)計(jì)鄉(xiāng)村統(tǒng)治體系時(shí)，已經(jīng)致力于將民眾納入王朝的禮儀體系”(28)劉永華：《禮儀下鄉(xiāng)：明代以降閩西四保的禮儀變革與社會(huì)轉(zhuǎn)型》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第12頁(yè)。。之后，明清兩代歷任統(tǒng)治者在制定國(guó)家禮儀或禮制時(shí)都將普通民眾納入考量范疇，并且將之作為社會(huì)治理機(jī)制來(lái)規(guī)范和控制民眾日常生活，以達(dá)到穩(wěn)固政權(quán)和穩(wěn)定秩序的根本目的。

(二)作為話語(yǔ)建構(gòu)層面的禮俗關(guān)系

在進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究體系時(shí)，作為話語(yǔ)建構(gòu)層面的禮俗關(guān)系，至少與三個(gè)研究范式相契合又各有突破。這三個(gè)研究范式分別是：社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)意義上的“國(guó)家-社會(huì)”框架、權(quán)力空間意義上的“中心-邊緣”模型以及文化政治意義上的“主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)-民間觀念”模型。

1.“國(guó)家-社會(huì)”框架下的禮俗關(guān)系

西方社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域在分析和討論社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)相關(guān)的議題時(shí)，“國(guó)家-社會(huì)”分析框架無(wú)疑是非常重要的研究范式。(29)參見(jiàn)黃宗智：《國(guó)家與社會(huì)的二元合一：中國(guó)歷史回顧與前瞻》，廣西師范大學(xué)出版社，2022年。立足“國(guó)家-社會(huì)”分析框架討論禮俗關(guān)系，我們總是有意或無(wú)意地強(qiáng)調(diào)“禮”對(duì)“俗”的同化以及“俗”對(duì)“禮”的適應(yīng)。(30)比如張士閃曾指出：“雖然傳統(tǒng)社會(huì)視以禮馭俗、禮俗相交為社會(huì)政治的理想狀態(tài)，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)運(yùn)行框架中，卻往往要強(qiáng)調(diào)以各社會(huì)階層的各安本分、自行其是為前提?！眳⒁?jiàn)張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。這是典型的“國(guó)家中心主義”觀點(diǎn)，即認(rèn)為代表統(tǒng)一的、中心的國(guó)家總是不斷地同化代表弱小的、邊緣的地方。這種看法，無(wú)疑會(huì)弱化地方的能動(dòng)性和主動(dòng)性。造成這種看法的因素大概有兩個(gè)：第一，提起國(guó)家就意味著“強(qiáng)權(quán)”，因此，國(guó)家推行的禮制就必然帶有強(qiáng)制性。同樣，與國(guó)家對(duì)立的社會(huì)(民間)則意味著“弱勢(shì)”，在面對(duì)自上而下的禮制推行時(shí)必然處于被動(dòng)適應(yīng)地位。第二，認(rèn)為國(guó)家及其制度是穩(wěn)定的、靜態(tài)的結(jié)構(gòu)性存在，而民間風(fēng)俗是易變的、動(dòng)態(tài)的過(guò)程性存在。因此，在討論禮俗關(guān)系時(shí)，自然會(huì)認(rèn)為以強(qiáng)勢(shì)的、不容易改變的禮制同化弱勢(shì)的、容易變動(dòng)的風(fēng)俗是理所當(dāng)然的事情。

在傳統(tǒng)社會(huì)中，受制于有限的行政資源和較為低下的社會(huì)治理能力，國(guó)家的潛在能力全部轉(zhuǎn)化成有效行動(dòng)并不容易，這就使得科層制意義上的權(quán)力結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出“皇權(quán)不下縣”的表象。從社會(huì)結(jié)構(gòu)來(lái)看，傳統(tǒng)社會(huì)的“皇權(quán)不下縣”大體上表現(xiàn)為兩個(gè)面向：一是代表公權(quán)力的行政設(shè)置止于郡縣一級(jí)，盡管歷朝歷代在郡縣以下都設(shè)有里、社等更低一級(jí)的社會(huì)治理單元，但這些治理單元的實(shí)際領(lǐng)導(dǎo)者基本都是由國(guó)家權(quán)力之外的非公職人員擔(dān)任；二是盡管從理論上說(shuō)，統(tǒng)治者的個(gè)人意志能夠影響到其所管轄內(nèi)的所有人的生活，但從實(shí)際效果來(lái)看，這種影響在絕大多數(shù)時(shí)候是很小的。

縱觀整個(gè)帝制時(shí)代，大多數(shù)情況下，高高在上的統(tǒng)治者對(duì)其所管轄的普通民眾的生活并不怎么了解。因此，要想把政治權(quán)力滲透到民眾的日常生活，就必須在其既有的行政結(jié)構(gòu)和權(quán)力制度外，尋求更好的解決方案。宋代以前，統(tǒng)治者對(duì)身處底層和邊緣的普通民眾進(jìn)行有效管轄的方式，除部分制度性行政區(qū)劃外，還會(huì)借助某些“禮制”(如鄉(xiāng)飲酒禮)的下行，來(lái)實(shí)現(xiàn)底層有效治理的目的。兩宋時(shí)期，隨著士紳階層逐漸成長(zhǎng)為獨(dú)立于統(tǒng)治者和普通民眾之間的“第三方”勢(shì)力(31)黃宗智在討論中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“集權(quán)的簡(jiǎn)約治理”問(wèn)題時(shí)，曾引入“第三領(lǐng)域”這一概念，并指出“它(第三領(lǐng)域)既非簡(jiǎn)單的國(guó)家正式體系，也非簡(jiǎn)單的社會(huì)/民間非正式體系，而是在兩者互動(dòng)合一的過(guò)程中所形成的中間領(lǐng)域，具有其特殊的邏輯和型式”。參見(jiàn)黃宗智：《國(guó)家與社會(huì)的二元合一：中國(guó)歷史回顧與前瞻》，廣西師范大學(xué)出版社，2022年，第195頁(yè)。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，本文所提的“第三方社會(huì)勢(shì)力”應(yīng)該屬于黃氏提出的“第三領(lǐng)域”范疇，但更強(qiáng)調(diào)的是作為社會(huì)階層的士紳階層的主體能動(dòng)性及其實(shí)踐中所彰顯出的社會(huì)參與能力。，以往用以維持地方統(tǒng)治的手段顯然已不再滿足現(xiàn)實(shí)需要。此時(shí)，統(tǒng)治者只得尋求更為稱(chēng)手的治理手段，即通過(guò)設(shè)立各種非正式的社會(huì)制度，將游離于國(guó)家政權(quán)所能提供的正式編制的士人(知識(shí)分子)組織起來(lái)，使其成為國(guó)家權(quán)力部門(mén)和普通民眾之間的溝通橋梁。在這個(gè)“第三方”勢(shì)力影響下，統(tǒng)治者和普通民眾之間建立起了有效的溝通機(jī)制。

當(dāng)然，士紳階層在面對(duì)國(guó)家權(quán)力和民眾生活時(shí)，并非完全被動(dòng)的存在，而是有著極為強(qiáng)烈的主動(dòng)性和參與政治的意愿在里面。(32)參見(jiàn)瞿同祖：《清代地方政府》，范忠信等譯，法律出版社，2003年，第282頁(yè)。在這種情況下，統(tǒng)治者在利用士紳階層來(lái)治理地方社會(huì)時(shí)，不得不考慮士紳階層的社會(huì)權(quán)威和非正式權(quán)力過(guò)大而有可能會(huì)威脅到皇權(quán)穩(wěn)固的問(wèn)題。(33)參見(jiàn)[美]田浩：《行動(dòng)中的知識(shí)分子與官員：中國(guó)宋代的書(shū)院和社倉(cāng)》，[美]田浩編：《宋代思想史論》，楊立華譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第485頁(yè)。

事實(shí)上，自北宋后期開(kāi)始，統(tǒng)治者開(kāi)始注意到士紳階層在影響普通民眾日常生活及行動(dòng)規(guī)范方面的力量，以及由此產(chǎn)生的巨大的社會(huì)威望，這無(wú)疑會(huì)影響其政治權(quán)勢(shì)和國(guó)家權(quán)威。(34)在《從先維俗議》中，管志道指出，宋代以后，士人與國(guó)家從過(guò)去的依附與被依附關(guān)系，逐漸開(kāi)始發(fā)生轉(zhuǎn)變，作為知識(shí)分子的士首要身份通常被認(rèn)為是老師而非官員，而且這些開(kāi)設(shè)書(shū)院傳播儒家學(xué)說(shuō)和儒家意識(shí)形態(tài)與道德文化體系的知識(shí)分子，雖然遠(yuǎn)離廟堂，卻獲得了前所未有的社會(huì)權(quán)威。參見(jiàn)管志道：《從先維俗議》，余慶恩輯：《太昆先哲遺書(shū)》，廣陵書(shū)社，2019年，第428-444頁(yè)。明代建立初期，“比起《論語(yǔ)》時(shí)代的政府規(guī)定，為人們所普遍認(rèn)可的禮的觀念被理學(xué)家擴(kuò)大化，目的是為了使其更加契合于士人未經(jīng)政府授權(quán)即可對(duì)地方社會(huì)進(jìn)行領(lǐng)導(dǎo)的新局面”(35)[美]魏家倫：《晚明地方社會(huì)中的禮法與騷動(dòng)：管志道〈從先維俗議〉研究》，王碩、王坤利譯，浙江大學(xué)出版社，2016年，第7頁(yè)。。這種局面對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)并非好事。于是，統(tǒng)治者更加注重對(duì)普通民眾日常生活的直接管理。歸納起來(lái)，這些管理舉措主要有兩種形式：

第一，通過(guò)制定全國(guó)統(tǒng)一的禮制，來(lái)規(guī)定民眾的日常行為規(guī)范。這屬于“化民成俗”的行動(dòng)，即以禮制來(lái)同化風(fēng)俗，比如《大明實(shí)錄》中記載：“其民間農(nóng)工商賈子弟，亦多不知讀書(shū)，宜以其所當(dāng)務(wù)者，直辭解說(shuō)，作《務(wù)農(nóng)技藝商賈書(shū)》，使之通知大義，可以化民成俗?！?36)姚廣孝等纂修：《大明實(shí)錄》卷十六，抄本，第28-29頁(yè)。在這里，朱元璋頒行《務(wù)農(nóng)技藝商賈書(shū)》主要針對(duì)的是民間農(nóng)工商賈子弟，由于這些人“多不知讀書(shū)”，因此并不屬于知識(shí)分子階層；同時(shí)，其意圖是將禮制下沉至民間以成風(fēng)俗，最終實(shí)現(xiàn)“化民成俗”的目的。另外，在明初刑法典籍《御制大誥》中，亦有不少涉及規(guī)范普通民眾日常生活及風(fēng)俗習(xí)慣的規(guī)定，并通過(guò)“講讀”及獎(jiǎng)懲措施保障其內(nèi)容能夠傳至鄉(xiāng)里(37)據(jù)《大明實(shí)錄》中“洪武二十年閏六月甲戌”條載：“朕制大誥三編，頒示天下，俾為官者知所監(jiān)戒，百姓有所持循。若能遵守，不至為非。其令民間子弟于農(nóng)隙之時(shí)，講讀之。”姚廣孝等纂修：《大明實(shí)錄》卷一百八十二，抄本，第9頁(yè)。另“洪武二十年十一月己亥”條載：“命賞民間子弟能誦大誥者。先是上令天下府州縣民，每里置塾，塾置師，聚生徒，教誦御制大誥。欲其自幼所知循守。閱三歲，為師者率其徒，至禮部背誦。視其所誦多寡，次第賞之?！币V孝等纂修：《大明實(shí)錄》卷二百十四，抄本，第2頁(yè)。，讓每個(gè)普通民眾都能通曉并按照規(guī)定來(lái)安排日常生活。

第二，將較有普遍性的民間風(fēng)俗禮制化，并通過(guò)國(guó)家權(quán)力在全國(guó)范圍內(nèi)推行。比如《洪武禮制》記載：

凡各處鄉(xiāng)村人民，每里一百戶內(nèi)，立壇一所，祀五土、五谷之神，專(zhuān)為祈禱。雨旸時(shí)，若五谷豐登，每歲一戶輪當(dāng)會(huì)首，常川潔凈壇場(chǎng)。遇春秋二社，預(yù)期率辦祭物，至日約聚祭祀。其祭用一羊一豕，酒果、燭紙隨用，祭畢，就行會(huì)。飲會(huì)中，先令一人讀鋤強(qiáng)扶弱之誓，其詞曰：凡我同里之人，各遵守禮法，毋恃力凌弱。違者，先共制之，然后經(jīng)官或貧無(wú)可贍周給其家。三年不立，不使與會(huì)，其婚姻、喪葬有乏，隨力相助，若不從眾，及犯奸盜詐偽，一切非為之人并不許入會(huì)。讀誓詞畢，長(zhǎng)幼以次就坐，盡歡而退。務(wù)在恭敬神明，和睦鄉(xiāng)里，以厚風(fēng)俗。(38)張鹵輯：《洪武禮制》卷七，明萬(wàn)歷七年張鹵刻本，第32-33頁(yè)。

由此可以看出，統(tǒng)治者將流行于民間的里社之神、土谷之神的祭祀活動(dòng)納入國(guó)家禮制，并通過(guò)制定祭祀流程和儀式規(guī)范的方式來(lái)影響和控制普通民眾的日常生活。

誠(chéng)然，歷代王朝都試圖通過(guò)禮儀教化整飭社會(huì)秩序，通過(guò)種種手段將主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)滲透到民眾日常生活之中，因而對(duì)待民間風(fēng)俗并非一味地否定或拒斥，而是采取“移風(fēng)易俗”的柔性政策，靈活調(diào)整策略以獲得民眾的廣泛支持。與此同時(shí)，民眾對(duì)于王朝禮制也并非被動(dòng)接受，而是予以變通或調(diào)適。(39)張士閃認(rèn)為：“無(wú)論國(guó)家政治如何滲透，地方精英如何援引‘國(guó)家之禮’，都不能遮蔽或根除由這一‘地方性知識(shí)’所支撐的民俗傳統(tǒng)，但可以引發(fā)其表達(dá)形式的調(diào)適性改變?！睆埵块W：《“借禮行俗”與“以俗入禮”：膠東院夼村谷雨祭海節(jié)考察》，《開(kāi)放時(shí)代》2019年第6期。下文將對(duì)此作詳細(xì)討論。

2.“中心-邊緣”模型中的禮俗關(guān)系

從權(quán)力的空間結(jié)構(gòu)來(lái)看，“國(guó)家-社會(huì)”分析框架往往對(duì)應(yīng)著“中心-邊緣”模型。(40)參見(jiàn)[美]喬爾·米格代爾：《社會(huì)中的國(guó)家：國(guó)家與社會(huì)如何相互改變與相互構(gòu)成》，李楊、郭一聰譯，江蘇人民出版社，2013年，第46頁(yè)。在宏觀社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域頗有建樹(shù)的社會(huì)學(xué)家希爾斯認(rèn)為：“社會(huì)有個(gè)中心。社會(huì)結(jié)構(gòu)里有個(gè)中心層。這個(gè)中心層以各種方式影響著那些生活在社會(huì)所處的生態(tài)域之中的人們?！?41)[美]愛(ài)德華·希爾斯：《中心與邊緣——宏觀社會(huì)學(xué)論集》，甘會(huì)斌、余昕譯，譯林出版社，2019年，第3頁(yè)。當(dāng)然，“中心價(jià)值系統(tǒng)并非社會(huì)上提倡和奉行的價(jià)值和信念秩序的全部”(42)[美]愛(ài)德華·希爾斯：《中心與邊緣——宏觀社會(huì)學(xué)論集》，甘會(huì)斌、余昕譯，譯林出版社，2019年，第5頁(yè)。。由此可知，傳統(tǒng)社會(huì)中代表或占據(jù)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)中心位置的統(tǒng)治者并不能將其意志完全貫徹到民間社會(huì)。事實(shí)上，盡管從信念和形式上，統(tǒng)治者不可避免地會(huì)有此追求，但從實(shí)踐上看，他們所做的努力更多是在中心價(jià)值系統(tǒng)與邊緣價(jià)值系統(tǒng)之間尋找某種契合點(diǎn)，而不是刻意強(qiáng)調(diào)二者之間的融合，更不是武斷要求中心價(jià)值系統(tǒng)壓制甚至同化邊緣價(jià)值系統(tǒng)。

當(dāng)然，禮下行成俗和俗上行入禮，實(shí)際上只是二者關(guān)系的兩個(gè)極端表現(xiàn)，禮與俗之間更多時(shí)候是處于兩個(gè)極端之間的動(dòng)態(tài)平衡狀態(tài)，有競(jìng)爭(zhēng)也有合作，有背離也有嵌套。筆者在研究冀南固義“捉黃鬼”儀式時(shí)，發(fā)現(xiàn)在供奉村落守護(hù)神的觀音堂里白眉三郎神像前供桌下面，有一通用紅布包裹著的簡(jiǎn)易石碑，上寫(xiě)“供奉當(dāng)今太子千歲”字樣，顯得很隱秘。面對(duì)筆者的問(wèn)詢，當(dāng)?shù)厣缡妆磉_(dá)了這樣的意思：很久以前，官府查禁“捉黃鬼”活動(dòng)，只要把這通石碑搬出來(lái)就沒(méi)事了；現(xiàn)在“捉黃鬼”儀式已經(jīng)是國(guó)家級(jí)非遺項(xiàng)目，這通碑就沒(méi)用了。(43)訪談對(duì)象：丁文科；訪談人：李向振；訪談時(shí)間：2012年4月22日；訪談地點(diǎn)：河北固義村。從這里可以看出，民眾與官府打交道時(shí)，并非總是采取極端行動(dòng)(完全屈服或是奮起反抗)，而更多是運(yùn)用自己的智慧與官府進(jìn)行試探性博弈，從而小心翼翼地維系著兩者之間微妙的平衡關(guān)系。

當(dāng)我們將禮與俗視為兩個(gè)獨(dú)立事象時(shí)，對(duì)于實(shí)踐主體而言，實(shí)際上存在著各自表述的問(wèn)題，即統(tǒng)治者站在禮制角度來(lái)認(rèn)定“俗”，即風(fēng)俗是民間的、不穩(wěn)定的、易變的、地方性的，甚至是粗鄙的，反映了他們對(duì)普通民眾價(jià)值判斷和生活觀念的整套知識(shí)體系的傲慢心理；同樣，普通民眾也會(huì)站在風(fēng)俗的角度來(lái)討論和評(píng)判來(lái)自政府和精英群體的禮制的諸多特征。多數(shù)情況下，統(tǒng)治者對(duì)其禮制抱有信心，因而不會(huì)輕易干涉處于權(quán)力邊緣地帶的風(fēng)俗習(xí)慣，因?yàn)楹笳卟⒉粫?huì)對(duì)其中心價(jià)值系統(tǒng)構(gòu)成挑戰(zhàn)；同樣，風(fēng)俗習(xí)慣充斥在民眾日常生活的方方面面，在指導(dǎo)他們經(jīng)營(yíng)日常生活、應(yīng)對(duì)生活難題方面，已經(jīng)足夠完備，因而也不會(huì)輕易去挑戰(zhàn)代表國(guó)家意志和中心價(jià)值系統(tǒng)的禮制。在這種彼此認(rèn)定中，統(tǒng)治者與普通民眾各自尋求著某種平衡點(diǎn)。

不過(guò)，統(tǒng)治者在意識(shí)到地方或民間的風(fēng)俗習(xí)慣有可能會(huì)威脅到其中心價(jià)值系統(tǒng)時(shí)，會(huì)通過(guò)法律、禮制等各種制度以多樣化的獎(jiǎng)懲方式促進(jìn)其決策和價(jià)值觀的普及。同樣地，雖然在希爾斯搭建的“中心-邊緣”模型中，“邊緣”經(jīng)常是被動(dòng)的、弱勢(shì)的、毫無(wú)政治建樹(shù)的，但事實(shí)表明，邊緣或地方在面對(duì)來(lái)自中心的變革壓力時(shí)，并非毫無(wú)反抗地全盤(pán)接受，而是策略性地、有選擇地部分接受，或者反抗。(44)關(guān)于這一點(diǎn)，斯科特有過(guò)非常精彩的討論，茲不贅述。參見(jiàn)[美]斯科特：《弱者的武器》，鄭廣懷譯，譯林出版社，2007年；《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)》，王曉毅譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年；《支配與抵抗藝術(shù)：潛隱劇本》，王佳鵬譯，南京大學(xué)出版社，2021年。

3.意識(shí)形態(tài)與禮俗關(guān)系

一般來(lái)說(shuō)，意識(shí)形態(tài)是一種思想觀念和知識(shí)體系。一個(gè)社會(huì)中往往會(huì)同時(shí)存在兩種意識(shí)形態(tài)：一是國(guó)家(或統(tǒng)治階級(jí))主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)，一是普通民眾的日常觀念體系。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，除了在實(shí)踐上具有指導(dǎo)和規(guī)范人們行動(dòng)的意義外，“禮”與“俗”還各自從屬于其所在群體的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，即禮制和風(fēng)俗本身也是某種觀念和知識(shí)體系。因此，討論禮俗關(guān)系必須摒棄虛無(wú)的、建構(gòu)性的意義、價(jià)值等評(píng)判性思維，而應(yīng)將其置于社會(huì)關(guān)系和權(quán)力斗爭(zhēng)中來(lái)考察。作為事實(shí)的禮制與風(fēng)俗及其實(shí)踐本身，也的確指向社會(huì)關(guān)系和權(quán)力關(guān)系的維系與建構(gòu)。換言之，“禮”與“俗”只在社會(huì)關(guān)系和權(quán)力關(guān)系層面存在差異，而沒(méi)有價(jià)值和意義上的分野。因此，禮制與風(fēng)俗背后的觀念與意識(shí)形態(tài)問(wèn)題同樣值得討論。

如前所述，在傳統(tǒng)社會(huì)歷史長(zhǎng)河中，禮制向民間滲透較為晚近。宋代以降，隨著士紳階層的形成并下沉，原有的以“禮”和“俗”來(lái)區(qū)隔社會(huì)階層的做法受到挑戰(zhàn)，開(kāi)始出現(xiàn)禮制下行的現(xiàn)象。明朝建立之初，形成于兩宋時(shí)期的士紳階層更加穩(wěn)固，對(duì)于朱元璋來(lái)說(shuō)，要解決的首要問(wèn)題就是如何取得知識(shí)分子的支持。為此，他開(kāi)始進(jìn)行禮俗改革，這些改革以《御制大誥》《明集禮》《洪武禮制》《教民榜文》等由政府頒發(fā)律令的形式展開(kāi)。(45)比如在《明集禮》中事無(wú)巨細(xì)地規(guī)定了士庶冠禮、庶人喪儀、庶人婚禮等具體儀式、規(guī)格、步驟、服飾、儀禮用品等。參見(jiàn)徐一夔：《明集禮》，明嘉靖九年內(nèi)府刻本。對(duì)此，呂坤認(rèn)為禮制規(guī)定太過(guò)繁瑣，則會(huì)產(chǎn)生適得其反的效果，“大明集禮，壻親迎，攝盛，恐非士庶人所敢行，從俗可以”，“吾又有聞焉，曰大禮必易，大樂(lè)必管，曰易則易知，簡(jiǎn)則易從”。參見(jiàn)呂坤：《四禮疑·昏禮》，明萬(wàn)歷呂新吾全集本，第6、1頁(yè)?！罢畬?duì)儒家意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)調(diào)與褒揚(yáng)，使得士大夫的道德熱情再次高漲，某種程度上可以說(shuō)，明初禮俗改革是儒家精英與政治權(quán)力配合對(duì)民間生活進(jìn)行的儒家化改造?！?46)張佳：《新天下之化：明初禮俗改革研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年，第295頁(yè)。我們也可以將洪武年間的禮俗改革理解為明初統(tǒng)治者與儒家精英群體爭(zhēng)奪儒教意識(shí)形態(tài)的解釋權(quán)和對(duì)民間觀念與日常生活的控制權(quán)，并以此來(lái)強(qiáng)化王朝的合法性、權(quán)威性和正當(dāng)性。

在實(shí)踐中，作為文化政治結(jié)構(gòu)中的主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)及實(shí)踐形式，禮制并不總是能夠得到普通民眾的回應(yīng)。大多數(shù)時(shí)候，對(duì)普通民眾來(lái)說(shuō)，這些主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)也許僅僅是一種說(shuō)辭，他們的實(shí)際生活并不會(huì)受到明顯影響。由于政治權(quán)力和社會(huì)結(jié)構(gòu)邊緣本身即已涵蓋了不同的習(xí)慣、價(jià)值和信仰，所以這些邊緣盡管各自風(fēng)俗習(xí)慣不同，但仍然保持了相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)秩序。

當(dāng)然，統(tǒng)治者的主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)必要時(shí)還需主動(dòng)迎合或侵入普通民眾的民間觀念體系，以達(dá)到貫徹統(tǒng)治者意志的目的。此時(shí)，禮制是統(tǒng)治者從風(fēng)俗習(xí)慣中篩選出來(lái)充當(dāng)主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)載體的部分。無(wú)論如何，禮制并非天然地高高在上，而是在與風(fēng)俗習(xí)慣進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程中，不斷得到統(tǒng)治者青睞而逐漸變成了風(fēng)俗習(xí)慣的“對(duì)立方”，進(jìn)而形成所謂的“雅”與“俗”、“高”與“低”、“上”與“下”、“大”與“小”等二元對(duì)立的文化隔層。換言之，禮制是制度化了的風(fēng)俗習(xí)慣，而風(fēng)俗習(xí)慣則是在小群體內(nèi)長(zhǎng)期生活實(shí)踐中形成的共識(shí)，這個(gè)共識(shí)更多指向一套地方性社會(huì)規(guī)范和知識(shí)體系。生活規(guī)范是人們?cè)谌粘＝涣髋c對(duì)抗中逐漸協(xié)商形成的共同遵守的準(zhǔn)則；禮制則是對(duì)地方生活進(jìn)行制度化和普遍性規(guī)范的規(guī)則體系，試圖依靠強(qiáng)有力的政治權(quán)力干預(yù)，使普通民眾過(guò)上一種統(tǒng)一的、有序的、面向中心的且服從主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)指導(dǎo)的日常生活。

統(tǒng)治者試圖利用禮制來(lái)推廣其主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)，規(guī)范民眾日常生活，并不總能獲得成功。畢竟，風(fēng)俗習(xí)慣屬于普通民眾的道德范疇，而禮制是官方的道德標(biāo)準(zhǔn)。探究禮俗關(guān)系的復(fù)雜樣態(tài)，其實(shí)正是民俗學(xué)應(yīng)有的作為，恰如日本學(xué)者島村恭則所言：“民俗學(xué)的目標(biāo)，是對(duì)在與霸權(quán)、普遍、中心、主流等不同的社會(huì)層面展開(kāi)的人之‘生’的內(nèi)在理解?！?47)[日]島村恭則：《社會(huì)變動(dòng)、“生世界”與民俗》，王京譯，《民俗研究》2018年第4期。這也為我們理解禮俗關(guān)系提供了另一種角度，即當(dāng)我們認(rèn)定國(guó)家禮制擁有管控社會(huì)的強(qiáng)大能力時(shí)，民間風(fēng)俗亦同樣顯現(xiàn)出巨大的文化力量，二者之間在社會(huì)生活中形成了某種政治磋商關(guān)系。事實(shí)上，現(xiàn)今被視為風(fēng)俗的許多地方文化傳統(tǒng)，本身就是在禮俗互動(dòng)的復(fù)雜歷史中所形成的。

無(wú)論如何，與主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)對(duì)抗，并非民眾日常生活之常態(tài)。如果不是日常生活難以為繼，民眾總是傾向于接受主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)，并因勢(shì)應(yīng)時(shí)地調(diào)整自己的生活觀念及行動(dòng)方式。換言之，在國(guó)家主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)試圖同化和改變民間觀念的同時(shí)，民間觀念可能也在主動(dòng)地迎合或通過(guò)想象來(lái)構(gòu)建其意識(shí)形態(tài)，尋求與國(guó)家的合作。從田野資料中不難發(fā)現(xiàn)，許多地方廟會(huì)中都有“鸞駕巡游”儀式，其儀仗隊(duì)和儀式流程大都是按照想象中的人間帝王出行情形來(lái)設(shè)置。在某種意義上說(shuō)，這可以視為普通民眾通過(guò)對(duì)統(tǒng)治者行為的模仿來(lái)表達(dá)其對(duì)國(guó)家主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同。(48)當(dāng)然，也有觀點(diǎn)認(rèn)為民眾在廟會(huì)儀式中對(duì)統(tǒng)治者行為的模仿實(shí)際上是一種狂歡行為，是對(duì)統(tǒng)治者的嘲弄與諷刺，“在狂歡化的世界上，一切等級(jí)都被廢除了。一切階層和年齡都是平等的”。參見(jiàn)錢(qián)中文主編：《拉伯雷研究》，李兆林、夏忠憲等譯，河北教育出版社，1998年，第290頁(yè)。不過(guò)，從田野調(diào)查資料來(lái)看，盡管廟會(huì)中有不少狂歡的因素，但在“鑾駕巡游”等儀式場(chǎng)合，其嚴(yán)肅性和神圣性是顯而易見(jiàn)的。因此，本文更傾向于認(rèn)為，這些對(duì)統(tǒng)治者行為模仿的行為更多是表達(dá)認(rèn)可和尊崇。而從官方立場(chǎng)來(lái)看，歷代王朝都面臨著主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)的重建與維系問(wèn)題，需想方設(shè)法安頓社會(huì)秩序。在此過(guò)程中，禮俗成為統(tǒng)治者最常用的文化政治手段，即通過(guò)禮制規(guī)范引導(dǎo)禮儀下行，最終達(dá)到“化民成俗”的理想社會(huì)狀態(tài)。

對(duì)于已經(jīng)獲得政治權(quán)力、重建主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，還需要時(shí)刻注意和警惕其政治權(quán)力和權(quán)威被削弱的可能，既需要保持對(duì)地方社會(huì)的有效管控，也需要調(diào)諧國(guó)家正統(tǒng)與民間文化的關(guān)系。就前者而言，統(tǒng)治者經(jīng)常借助意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的科舉制和官僚結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的科層制來(lái)實(shí)現(xiàn)。對(duì)于后者，統(tǒng)治者在運(yùn)用行政手段進(jìn)行統(tǒng)治之外，還須借助禮、俗兩種不同意識(shí)形態(tài)的相互融合來(lái)實(shí)現(xiàn)。

總之，正是借助“禮俗”這個(gè)概念，而不是“民俗”或“風(fēng)俗”，人們對(duì)社會(huì)和文化中的矛盾以及整體社會(huì)結(jié)構(gòu)中的裂痕和對(duì)抗的注意力被分散開(kāi)來(lái)?！岸Y俗”作為學(xué)術(shù)概念被使用時(shí)，包含了高居廟堂的正統(tǒng)與遠(yuǎn)處江湖的民間所代表的兩種意識(shí)形態(tài)的妥協(xié)與磋商。換言之，相對(duì)于禮教或禮制、民俗與風(fēng)俗而言，“禮俗”本身是個(gè)折衷的詞匯，既統(tǒng)合了國(guó)家與社會(huì)、中心與邊緣、上層文化與地方文化、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)等多個(gè)維度的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)，還暗示了這些文化結(jié)構(gòu)的生成過(guò)程及基本形態(tài)，同時(shí)也有助于分析統(tǒng)治者與普通民眾、國(guó)家權(quán)力與社會(huì)勢(shì)力如何從文化和生活層面緩和內(nèi)在沖突和張力等問(wèn)題。

三、范式構(gòu)建：“禮俗互動(dòng)”作為分析框架的學(xué)術(shù)潛力

施愛(ài)東指出，“研究范式是經(jīng)由學(xué)科共同體多數(shù)成員認(rèn)可并據(jù)以展開(kāi)研究的工作模式，包括一整套基本觀念、理論工具、專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)以及提問(wèn)方式和‘解題’方式，體現(xiàn)為一批示范性的、具有較強(qiáng)可操作性的經(jīng)典學(xué)術(shù)成果”(49)施愛(ài)東：《民間文學(xué)的學(xué)“術(shù)”問(wèn)題》，《西北民族研究》2022年第1期。。這樣來(lái)看，“禮俗互動(dòng)”概念在“闡釋中國(guó)社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)和具體社會(huì)運(yùn)行機(jī)制的關(guān)系”，與闡明“地方社會(huì)如何獲取及認(rèn)同自身特性的歷史，以及如何接受并整合到一個(gè)國(guó)家大一統(tǒng)的文化的歷史”(50)張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。等問(wèn)題上，具有顯著的范式意義。在科恩看來(lái)，考察一個(gè)概念或一部作品是否具有范式意義，主要看其是否具備以下兩個(gè)基本特征：第一，“它們的成就空前地吸引一批堅(jiān)定的擁護(hù)者，使他們脫離科學(xué)活動(dòng)的其他競(jìng)爭(zhēng)模式”；第二，“這些成就又足以無(wú)限制地為重新組成的一批實(shí)踐者留下有待解決的種種問(wèn)題”(51)[美]科恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，北京大學(xué)出版社，2003年，第9頁(yè)。。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，“禮俗互動(dòng)”顯然具備了構(gòu)成新的研究范式的條件：第一，此概念本身可以為關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的社會(huì)史、民俗學(xué)、民族學(xué)、武術(shù)學(xué)、藝術(shù)學(xué)和歷史人類(lèi)學(xué)等學(xué)術(shù)共同體提供一種總體性分析框架，事實(shí)上也的確在近年來(lái)引起不少學(xué)者注意并以此為理論基礎(chǔ)分析其在田野或文獻(xiàn)中所獲得的大量資料；第二，此概念為學(xué)界提供了一種總體性問(wèn)題意識(shí)，研究者可以根據(jù)具體需要，進(jìn)一步細(xì)化和拓展對(duì)原有問(wèn)題的研究。接下來(lái)，本文將從科學(xué)研究的三個(gè)基本層次即描述、分析和解釋出發(fā)，具體討論“禮俗互動(dòng)”概念所彰顯出的作為研究范式的學(xué)術(shù)潛力。

(一)“禮俗互動(dòng)”作為描述性概念

傳統(tǒng)中國(guó)到底是怎樣的社會(huì)？這是關(guān)注中國(guó)社會(huì)史的學(xué)者所難以回避的問(wèn)題。陶希圣認(rèn)為：“觀察中國(guó)社會(huì)，要不放過(guò)中國(guó)特有的社會(huì)現(xiàn)象，要不因其不合于假定而故意否認(rèn)它，更要知道世界上從來(lái)沒(méi)有純粹的社會(huì)型現(xiàn)于歷史?！?52)陶希圣：《中國(guó)社會(huì)之史的分析：外一種：婚姻與家庭》，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第15頁(yè)。他曾對(duì)民國(guó)學(xué)界討論較多的“宗法社會(huì)”“封建社會(huì)”“階級(jí)社會(huì)”等概念予以辨析，最終得出結(jié)論：

中國(guó)社會(huì)是什么社會(huì)呢？從最下層的農(nóng)戶起到最上層的軍閥止，是一個(gè)宗法封建社會(huì)的構(gòu)造，其龐大的身分階級(jí)不是封建領(lǐng)主，而是以政治力量執(zhí)行土地所有權(quán)并保障其身分的信仰的士大夫階級(jí)。(53)陶希圣：《中國(guó)社會(huì)之史的分析：外一種：婚姻與家庭》，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第35頁(yè)。

這種概括固然調(diào)和了宗法社會(huì)、封建社會(huì)等概念間的暌隔，但由于過(guò)分注重各要素間的平衡，從而未能形成更為抽象、更具有普遍性意義的概念。相比之下，費(fèi)孝通特別注重對(duì)概念的提煉與總結(jié)，陸續(xù)提出“禮俗社會(huì)”“差序格局”“無(wú)為而治”“長(zhǎng)老統(tǒng)治”“雙軌制政治”等意在描述中國(guó)社會(huì)基本特征的多個(gè)學(xué)術(shù)概念。他指出：

在社會(huì)學(xué)里，我們常分出兩種不同性質(zhì)的社會(huì)：一種并沒(méi)有具體目的，只是因?yàn)樵谝黄鹕L(zhǎng)而發(fā)生的社會(huì)；一種是為了要完成一件任務(wù)而結(jié)合的社會(huì)。用Tonnies的話說(shuō)：前者是Gemeinschaft，后者是Gesellschaft；用Durkheim的話說(shuō)：前者是“有機(jī)的團(tuán)結(jié)”，后者是“機(jī)械的團(tuán)結(jié)”。用我們自己的話說(shuō)，前者是禮俗社會(huì)，后者是法理社會(huì)。(54)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海人民出版社，2007年，第9頁(yè)。

顯然，費(fèi)孝通把“禮俗”視為整體話語(yǔ)，用以描述中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的基本特質(zhì)與結(jié)構(gòu)形態(tài)。現(xiàn)在我們一般把滕尼斯在《共同體與社會(huì)》中使用的Gemeinschaft譯作“共同體”，在滕尼斯看來(lái)，共同體代表了過(guò)去的傳統(tǒng)的、總體性社會(huì)形態(tài)，而社會(huì)則是現(xiàn)代市民社會(huì)的社會(huì)形態(tài)，“共同體是古老的；相反，無(wú)論是作為事物還是名稱(chēng)，社會(huì)卻是新的”，“共同體本身應(yīng)當(dāng)被理解成一個(gè)生命的有機(jī)體，社會(huì)則應(yīng)當(dāng)被視作一個(gè)機(jī)械的集合體和人為的制品”。(55)[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，張巍卓譯，商務(wù)印書(shū)館，2019年，第70、71頁(yè)。涂爾干在《社會(huì)分工論》中創(chuàng)造性地區(qū)分了“機(jī)械團(tuán)結(jié)”和“有機(jī)團(tuán)結(jié)”兩種社會(huì)形態(tài)，并指出，“前一種團(tuán)結(jié)(機(jī)械團(tuán)結(jié))之所以能夠存在，是因?yàn)榧w人格完全吸納了個(gè)人人格；后一種團(tuán)結(jié)(有機(jī)團(tuán)結(jié))之所以能夠存在，是因?yàn)槊總€(gè)人都擁有自己的行動(dòng)范圍，都能夠自臻其境，都有自己的人格”(56)[法]埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠敬東譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2017年，第91頁(yè)。。在這里，費(fèi)孝通把中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)概述為“禮俗社會(huì)”并將之對(duì)應(yīng)于滕尼斯的“共同體”和涂爾干的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”等概念，至少透露出兩層意思：第一，“禮俗社會(huì)”符合“共同體”和“機(jī)械團(tuán)結(jié)”型社會(huì)的基本特征，即它是屬于過(guò)去的、傳統(tǒng)的、以風(fēng)俗習(xí)慣為主要道德約束力的、個(gè)人(意識(shí)和行動(dòng))從屬于集體(道德和觀念)的社會(huì)形態(tài)；第二，從其后來(lái)所提出的“差序格局”“禮治秩序”等概念來(lái)看，費(fèi)孝通也注意到“禮”在形成社會(huì)秩序方面的重要價(jià)值，即“禮是社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范”(57)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海人民出版社，2007年，第48頁(yè)。。顯然，“禮俗互動(dòng)”概念的提出，乃順循上述學(xué)術(shù)思路，試圖在費(fèi)孝通“禮俗社會(huì)”與“差序格局”兩個(gè)概念之間建立雙向?qū)_的因果關(guān)聯(lián)，從社會(huì)運(yùn)行機(jī)制層面強(qiáng)化對(duì)于中國(guó)社會(huì)一般特征的描述。

(二)“禮俗互動(dòng)”作為分析性概念

梁漱溟曾言：“中國(guó)文化一大怪謎，即在其社會(huì)構(gòu)造(概括政治構(gòu)造、經(jīng)濟(jì)構(gòu)造等)歷千余年而鮮有所變，社會(huì)雖有時(shí)失掉秩序而不久舊規(guī)復(fù)，根本上沒(méi)有變革，其文化像是盤(pán)旋而不能進(jìn)?！?58)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海人民出版社，2006年，第20頁(yè)。張士閃亦指出，“長(zhǎng)期以來(lái)的中國(guó)社會(huì)，是一種超穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)，過(guò)于強(qiáng)調(diào)官民之間的疏離與對(duì)抗，而輕忽民間力量與國(guó)家集權(quán)之間的多樣合作，必然有失偏頗”(59)張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。。那么，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)為何會(huì)形成這樣的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)？形成并主導(dǎo)這一穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的運(yùn)行機(jī)制是什么？

“禮俗互動(dòng)”概念，恰恰給我們展現(xiàn)了一幅相對(duì)真實(shí)的歷史圖景，即傳統(tǒng)社會(huì)是建基于禮俗互動(dòng)基礎(chǔ)上的超穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)。換言之，所謂超穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)其實(shí)就是禮俗及其各自所代表的國(guó)家主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)與民間觀念之間通過(guò)有效互動(dòng)，從而最大限度地維持整個(gè)社會(huì)秩序的相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在傳統(tǒng)社會(huì)中，代表統(tǒng)治者意志且用于維護(hù)統(tǒng)治權(quán)威的禮制，通過(guò)種種機(jī)制傳遞到最底層社會(huì)，作用于地方民眾日常生活中的風(fēng)俗，也即“禮”的“俗化”，從而維系政治權(quán)力對(duì)普通民眾的震懾力和權(quán)威性；另一方面，普通民眾的日常生活訴求，也會(huì)通過(guò)“俗”的“禮化”實(shí)踐以“上達(dá)天聽(tīng)”，即原本用于規(guī)范和指導(dǎo)日常生活的風(fēng)俗習(xí)慣，通過(guò)獲得“皇封”等方式，獲得國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的庇護(hù)和推廣，最終一些風(fēng)俗習(xí)慣會(huì)上升到國(guó)家層面的“禮制”范疇。(60)參見(jiàn)趙世瑜：《國(guó)家正祀與民間信仰的互動(dòng)——以明清京師的“頂”與東岳廟為個(gè)案》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1998年第6期。通過(guò)這種雙向?qū)_的“禮的俗化”和“俗的禮化”，統(tǒng)治者與普通民眾、國(guó)家與社會(huì)之間建立起一套有效的溝通機(jī)制。

事實(shí)上，普通民眾的日常生活訴求，通過(guò)民間社會(huì)組織和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)即可得到基本解決，而統(tǒng)治者也不需要時(shí)刻了解來(lái)自民眾的具體信息，因此國(guó)家權(quán)力運(yùn)作系統(tǒng)和社會(huì)權(quán)力運(yùn)作系統(tǒng)可以并行不悖，互不干擾。也就是說(shuō)，禮俗互動(dòng)機(jī)制在社會(huì)運(yùn)行中經(jīng)常是隱性的存在，但這絕不意味著其可有可無(wú)。恰恰相反，正是良好的禮俗互動(dòng)機(jī)制，填補(bǔ)了國(guó)家與社會(huì)、統(tǒng)治者與民眾之間的隔閡，使得整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)變得穩(wěn)定和牢固。

當(dāng)然，禮俗互動(dòng)機(jī)制能夠發(fā)揮作用，至少有賴于兩個(gè)制度性保障：一是“皇權(quán)不下縣”的行政體系；二是在地方行政系統(tǒng)外存在有效的中間結(jié)構(gòu)。在地方士紳階層的介入下，統(tǒng)治者和民眾之間建立起有效的溝通機(jī)制，盡管大多數(shù)時(shí)候統(tǒng)治者仍不能完全了解民眾的生活狀態(tài)，但得益于士紳階層和禮俗互動(dòng)機(jī)制，他們擁有了隨時(shí)可以了解民眾生活的途徑。這個(gè)途徑本身為超穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)提供了機(jī)制保障，使得整個(gè)社會(huì)不至于因?yàn)閼?zhàn)亂等動(dòng)蕩因素而徹底崩潰，而是在動(dòng)蕩因素消失后能夠得以迅速恢復(fù)。

(三)禮俗互動(dòng)作為解釋性概念

傳統(tǒng)社會(huì)中國(guó)家政權(quán)和民族融合意義上的大一統(tǒng)觀念緣何能夠成為主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)，并在實(shí)踐中彰顯出強(qiáng)大活力？這是關(guān)注中國(guó)大歷史和觀念史變遷的學(xué)者所不能回避的議題。事實(shí)上，已經(jīng)有許多歷史學(xué)者和歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)者對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了討論和分析，并產(chǎn)生了許多極具啟發(fā)性的學(xué)術(shù)作品。筆者認(rèn)為，在這一議題上，“禮俗互動(dòng)”概念也可以提供一種解釋思路。

所謂解釋?zhuān)?jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是對(duì)某一事象、事件或事實(shí)給出其存在或出現(xiàn)的理由。在早期社會(huì)科學(xué)中，學(xué)者在解釋或說(shuō)明社會(huì)秩序和社會(huì)變動(dòng)時(shí)，主要形成了兩種分析路徑：一是從個(gè)體行動(dòng)者出發(fā)，通過(guò)分析行動(dòng)者的意義來(lái)解釋秩序何以形成的問(wèn)題；二是從社會(huì)事實(shí)出發(fā)，通過(guò)分析因果關(guān)系來(lái)討論社會(huì)秩序形成的機(jī)制問(wèn)題。前者強(qiáng)調(diào)從意義世界出發(fā)討論行動(dòng)者的行動(dòng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)秩序形成之間的內(nèi)在關(guān)系；后者注重科學(xué)主義立場(chǎng)，不討論個(gè)體行動(dòng)者動(dòng)機(jī)問(wèn)題，而是從社會(huì)事實(shí)出發(fā)，尋求因果關(guān)系的解釋。概言之，前者遵循的是闡釋主義立場(chǎng)，將社會(huì)秩序和社會(huì)結(jié)構(gòu)視為意義建構(gòu)的系列敘事；后者則秉持科學(xué)主義立場(chǎng)，認(rèn)為任何社會(huì)事實(shí)都可以通過(guò)其自身的內(nèi)在法則和規(guī)律進(jìn)行因果分析。20世紀(jì)前半葉，社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)史等多領(lǐng)域?qū)W者，對(duì)這兩種分析路徑進(jìn)行了廣泛討論，卻未能達(dá)成共識(shí)。(61)參見(jiàn)[英]德蘭迪、[英]伊辛主編：《歷史社會(huì)學(xué)手冊(cè)》，李霞、李恭忠譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第3頁(yè)。

20世紀(jì)五六十年代，一種帶有調(diào)和性的分析路徑出現(xiàn)，即“過(guò)程社會(huì)學(xué)”分析路徑。這種分析路徑，將個(gè)體行動(dòng)者的意義世界或結(jié)構(gòu)上的因果聯(lián)系進(jìn)行懸置，更注重對(duì)“關(guān)系”和“過(guò)程”的討論，“社會(huì)過(guò)程是時(shí)刻的過(guò)程(Process of Moments)。而且這些時(shí)刻是局部的，在空間和時(shí)間意義上都屬于‘現(xiàn)在’(Presents)。事件是行動(dòng)和互動(dòng)的局部結(jié)合。事件將當(dāng)前偶然性結(jié)合成新的關(guān)系和結(jié)構(gòu)，并成為下一時(shí)刻的約束和潛力以及下一刻的過(guò)去。這些假設(shè)要求我們重新思考傳統(tǒng)社會(huì)分析單位——個(gè)體和社會(huì)結(jié)構(gòu)——的本性。這一結(jié)果具有驚人的意義”(62)[美]安德魯·阿伯特：《過(guò)程社會(huì)學(xué)》，周憶粟譯，北京師范大學(xué)出版社，2021年，第3頁(yè)。。在這一分析路徑中，“結(jié)構(gòu)化”(63)蕭鳳霞在對(duì)其所從事的歷史人類(lèi)學(xué)進(jìn)行反思時(shí)，提出“辯證的結(jié)構(gòu)過(guò)程”概念，認(rèn)為“每個(gè)結(jié)構(gòu)都蘊(yùn)涵著事物發(fā)展的過(guò)程，而每個(gè)過(guò)程都包含結(jié)構(gòu)和人的能動(dòng)性……結(jié)構(gòu)是種種歷史和文化過(guò)程的最終產(chǎn)物”。參見(jiàn)[美]蕭鳳霞：《反思?xì)v史人類(lèi)學(xué)》，中山大學(xué)歷史人類(lèi)學(xué)研究中心、香港科技大學(xué)華南研究中心主辦：《歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)刊》第七卷第二期，香港科技大學(xué)華南研究中心出版，2009年，第105-137頁(yè)。和“社會(huì)中的國(guó)家”(64)米格代爾在討論“社會(huì)中的國(guó)家”的分析路徑時(shí)提到：“在這些各種各樣的社會(huì)力量試圖向普通人的生活、日常生活中的社會(huì)關(guān)系和人們理解周?chē)澜绲姆绞绞┘幼约旱挠绊憰r(shí)，我們應(yīng)該深入探究國(guó)家組織和其他社會(huì)力量(以及它們預(yù)料之外的結(jié)果)之間的沖突和聯(lián)合?！眳⒁?jiàn)[美]喬爾·米格代爾：《社會(huì)中的國(guó)家：國(guó)家與社會(huì)如何相互改變與相互構(gòu)成》，李楊、郭一聰譯，江蘇人民出版社，2013年，第107頁(yè)。這也是本文在討論“禮俗互動(dòng)”這一新范式時(shí)所持有的基本主張，即我們通過(guò)“禮俗互動(dòng)”去解釋歷史社會(huì)問(wèn)題時(shí)，要時(shí)刻注重“過(guò)程”的力量，要時(shí)刻注意國(guó)家與社會(huì)之間并非是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)關(guān)系，而是始終處于動(dòng)態(tài)的相互調(diào)整、相互形塑、相互建構(gòu)的過(guò)程之中。同時(shí)，在這一過(guò)程中，無(wú)論是國(guó)家還是其他社會(huì)勢(shì)力，它們每一次博弈、妥協(xié)、和解、對(duì)抗，都會(huì)對(duì)普通民眾的日常生活產(chǎn)生影響。而對(duì)于民俗學(xué)來(lái)說(shuō)，我們研究的落腳點(diǎn)正是普通民眾的日常生活。兩個(gè)概念被政治人類(lèi)學(xué)和歷史人類(lèi)學(xué)所關(guān)注。具體來(lái)說(shuō)，就是將國(guó)家視為動(dòng)態(tài)的關(guān)系實(shí)體，以“結(jié)構(gòu)化”為分析視角來(lái)討論國(guó)家與社會(huì)如何在互動(dòng)與博弈中各自形成結(jié)構(gòu)和秩序的問(wèn)題。

立足以上分析路徑的轉(zhuǎn)向，我們重新審視“禮俗互動(dòng)”概念，不難發(fā)現(xiàn)，禮俗互動(dòng)本身正是一種“辯證的結(jié)構(gòu)過(guò)程”，其中既包含了作為結(jié)構(gòu)性社會(huì)文化事實(shí)的“禮”與“俗”，同時(shí)又以“互動(dòng)”強(qiáng)調(diào)了二者之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系?！岸Y俗互動(dòng)”可以作為一種“辯證的結(jié)構(gòu)過(guò)程”的分析路徑，理解與闡釋大一統(tǒng)觀念如何成為中國(guó)社會(huì)中的主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)，又何以在歷史悠久的社會(huì)實(shí)踐中彰顯出強(qiáng)大活力。

當(dāng)然，對(duì)于上述問(wèn)題的討論，還離不開(kāi)田野個(gè)案的繼續(xù)積累和對(duì)于各類(lèi)文獻(xiàn)材料的細(xì)致研究與驗(yàn)證性推導(dǎo)。不過(guò)，無(wú)論是立足于國(guó)家政治模式，抑或立足于地方傳統(tǒng)視角，還是立足于國(guó)家與社會(huì)的互動(dòng)，學(xué)界已有不少值得借鑒的研究框架和學(xué)術(shù)文本。如果以禮俗互動(dòng)的視角予以審視，或者以之論證禮俗互動(dòng)作為中國(guó)社會(huì)研究范式的可能，則無(wú)疑會(huì)為既有問(wèn)題的討論拓展出更為開(kāi)闊的學(xué)術(shù)空間。事實(shí)上，近年來(lái)多學(xué)科學(xué)者圍繞“禮俗互動(dòng)”的持續(xù)討論，已日益匯成一道闡釋“中國(guó)原理”、建構(gòu)中國(guó)特色話語(yǔ)體系的學(xué)術(shù)溪流，并在一定程度上顯示出某種研究范式形成的可能性。筆者相信，這一研究范式盡管是從闡釋中國(guó)社會(huì)起步，但其學(xué)術(shù)前景并不局限于此。

四、結(jié) 語(yǔ)

新時(shí)期以來(lái)，中國(guó)學(xué)界一直有著強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)本土化建構(gòu)意識(shí)，不少學(xué)者在提煉本土概念、建構(gòu)本土話語(yǔ)等方面做出了許多努力，而多學(xué)科學(xué)者圍繞“禮俗互動(dòng)”話題的持續(xù)討論，則是其中值得關(guān)注的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。20多年前，中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的主要倡導(dǎo)者鐘敬文先生曾提出建立“中國(guó)民俗學(xué)派”的宏偉構(gòu)想，并對(duì)其可行性、重要性以及具體學(xué)科體系做了相應(yīng)分析。(65)參見(jiàn)鐘敬文：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，黑龍江教育出版社，1999年。此后，劉鐵梁“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”“勞作模式”(66)劉鐵梁：《“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實(shí)踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2005年第6期；劉鐵梁：《勞作模式與村落認(rèn)同——以北京房山農(nóng)村為案例》，《民俗研究》2013年第3期。、科大衛(wèi)“禮儀標(biāo)簽”(67)[英]科大衛(wèi)：《明清社會(huì)和禮儀》，曾憲冠譯，北京師范大學(xué)出版社，2016年。、趙世瑜“逆推順述”(68)趙世瑜：《結(jié)構(gòu)過(guò)程·禮儀標(biāo)識(shí)·逆推順述——中國(guó)歷史人類(lèi)學(xué)研究的三個(gè)概念》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第1期。、高丙中“國(guó)家的在場(chǎng)”(69)高丙中：《民間的儀式與國(guó)家的在場(chǎng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2001年第1期。等學(xué)術(shù)概念，都為中國(guó)民俗學(xué)本土話語(yǔ)體系構(gòu)建做出了重要貢獻(xiàn)，盡管他們的學(xué)科背景不盡相同，學(xué)術(shù)指向與進(jìn)徑亦頗異其趣。近年來(lái)多學(xué)科學(xué)者圍繞“禮俗互動(dòng)”的持續(xù)討論，可以視作對(duì)于上述學(xué)術(shù)概念的呼應(yīng)與拓展。

具體而言，作為學(xué)術(shù)思潮的當(dāng)代“禮俗互動(dòng)”研究，與西學(xué)理論中的“國(guó)家-社會(huì)”分析框架、“中心-邊緣”模型、“主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)-民間觀念”模型等既相契合又有分殊，都是指向?qū)τ谀撤N社會(huì)形態(tài)的總體性分析框架。誠(chéng)然，禮俗關(guān)系是中國(guó)社會(huì)自身建構(gòu)之根本，而“禮俗互動(dòng)”則表征著中國(guó)社會(huì)禮俗關(guān)系中的基本面向，因而具有生成某種關(guān)于中國(guó)社會(huì)的研究范式的學(xué)術(shù)潛力。事實(shí)上，作為學(xué)術(shù)概念的“禮俗互動(dòng)”，既是一個(gè)描述性概念，同時(shí)還是一個(gè)分析性概念與解釋性概念，并已在三個(gè)層面顯現(xiàn)出學(xué)術(shù)活力：第一，探究傳統(tǒng)中國(guó)超穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)與運(yùn)行機(jī)制；第二，理解大一統(tǒng)觀念何以成為中國(guó)社會(huì)的主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)并顯現(xiàn)出強(qiáng)大活力；第三，描述中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)與基本性質(zhì)。相信在后續(xù)的學(xué)術(shù)討論中，“禮俗互動(dòng)”概念的內(nèi)涵和外延將得到進(jìn)一步拓展，而其作為研究范式的學(xué)術(shù)潛力亦將進(jìn)一步得到釋放，成為構(gòu)建中國(guó)特色學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系的重要路徑。