秦鵬飛 宣朝慶

禮俗關(guān)系一直是人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的關(guān)注對(duì)象與思考議題，相關(guān)研究成果也蔚然大觀。禮與俗的概念具有雙重的理論意涵，既用來(lái)指稱社會(huì)事實(shí)，又作為一套互相關(guān)聯(lián)的話語(yǔ)形式，代表了古今中國(guó)社會(huì)及社會(huì)思想的一般特征，而二者之間的互動(dòng)實(shí)踐，也就可以成為我們理解中國(guó)歷史和現(xiàn)實(shí)的基本視角。(1)參見(jiàn)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國(guó)》，齊魯書(shū)社，2019年，第1頁(yè)。

值得注意的是，既有研究在討論禮俗關(guān)系時(shí)，一方面將禮與俗看作是一對(duì)對(duì)舉的概念，不免有禮/俗二元對(duì)立之嫌；另一方面又常采用“以俗觀禮”的方式，即通過(guò)歷史研究或田野研究，以“俗”為重點(diǎn)關(guān)照對(duì)象來(lái)考察傳統(tǒng)的禮或禮儀的生成機(jī)制、文化邏輯。(2)參見(jiàn)蕭放、何斯琴：《禮俗互動(dòng)中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》，《民俗研究》2019年第6期。事實(shí)上，禮固然與俗同源同根，但經(jīng)過(guò)制度化、典章化和經(jīng)典化之后，“禮”業(yè)已成為一種具有高深知識(shí)體系和完備文化形態(tài)、具有古典政治哲學(xué)含義的總體性概念，因此禮與俗是在各成系統(tǒng)而又相互作用中不斷創(chuàng)生的。除了“以俗觀禮”，理解“俗”自下而上地生成“禮”，亦不可忽視“禮”自上而下地對(duì)“俗”的鏡照、規(guī)制或變更，為此須重視或回到傳統(tǒng)禮學(xué)思想，再做一番重新發(fā)現(xiàn)的工作。

事實(shí)上，我們時(shí)常能在典籍或文化精英的論述中發(fā)現(xiàn)一些關(guān)于禮俗關(guān)系的討論，正面例子如“禮從宜，使從俗”“君子行禮，不求變俗”(《禮記·曲禮》)，“禮俗以馭其民”(《周禮·天官》)，皆指禮與俗之間互相調(diào)適的關(guān)系；反例如朱熹謂其門(mén)人曰，“世俗大抵十分有八分是胡說(shuō)，二分亦有此理”(3)黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷六十三，中華書(shū)局，1986年，第1551頁(yè)。，則是在有限肯定禮俗之間的共同性之外，又將俗當(dāng)作禮的“偏離”。朱子從文化精英和自上而下的禮學(xué)立場(chǎng)討論俗，做出這一比較負(fù)面評(píng)價(jià)的可信度自有公論，關(guān)鍵是其所謂的“二分亦有此理”，亦即禮俗之間看似并不多的“同”，卻構(gòu)成了傳統(tǒng)儒學(xué)精英認(rèn)識(shí)和肯定“俗”的價(jià)值的基本前提。因此，本文擬從傳統(tǒng)禮學(xué)的角度出發(fā)，討論作為中國(guó)古典文明總體性概念的“禮”，以及在此視野下的“俗”的性質(zhì)。

一、對(duì)中國(guó)社會(huì)禮俗關(guān)系的多維理解

人類學(xué)家芮德菲爾德所提出“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論，即認(rèn)為某一種文明中總會(huì)存在一種培育自學(xué)堂或廟堂上的文明大傳統(tǒng)，以及一種由世俗大多數(shù)人群所創(chuàng)造的小傳統(tǒng)(4)參見(jiàn)[美]羅伯特·芮德菲爾德：《農(nóng)民社會(huì)與文化：人類學(xué)對(duì)文明的一種詮釋》，王瑩譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第95頁(yè)。，這已成為學(xué)界理解禮俗關(guān)系的重要解釋框架。當(dāng)然，學(xué)者在借鑒使用這一理論觀點(diǎn)時(shí)并非簡(jiǎn)單套用，而是針對(duì)禮俗關(guān)系的歷史演化、背后的文化政治傳統(tǒng)與實(shí)踐形態(tài)等具體的方面展開(kāi)討論，也在不斷地厘清和深化理解禮俗關(guān)系所應(yīng)有的考察維度。

社會(huì)學(xué)和人類學(xué)關(guān)于初民社會(huì)研究的成果指出，“俗”作為一種具有人群自發(fā)性質(zhì)的活動(dòng)，不但在時(shí)間上發(fā)生甚早，也是后來(lái)形成的典章化和制度化的禮的源泉之一。(5)參見(jiàn)岳永逸：《孫末楠的Folkways與燕大民俗學(xué)研究》，《民俗研究》2018年第2期。如李安宅援引薩姆納(William G.Sumner)關(guān)于“民風(fēng)”的論述，認(rèn)為禮源自于俗，是對(duì)人們“應(yīng)付生活條件”的“群眾現(xiàn)象”的制度化。(6)參見(jiàn)李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會(huì)學(xué)的研究》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第3頁(yè)。又如葛蘭言通過(guò)對(duì)上古節(jié)慶與歌謠的分析，主張中國(guó)的禮樂(lè)文明起源于原始社會(huì)時(shí)期的社交性節(jié)慶習(xí)俗。(7)參見(jiàn)[法]葛蘭言：《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第206-207頁(yè)；張旭：《禮物：當(dāng)代法國(guó)思想史的一段譜系》，北京大學(xué)出版社，2013年，第67頁(yè)。當(dāng)然，作為正式制度的禮制一旦確立，便與俗的演進(jìn)方向有所背離。如范熒指出，因?yàn)樗紫鄬?duì)貼近人的現(xiàn)實(shí)生活，當(dāng)社會(huì)情勢(shì)背景發(fā)生改變時(shí)，俗很快就會(huì)隨之出現(xiàn)更易；而禮在制度化和定型化之后，相對(duì)于俗來(lái)說(shuō)的變化就是緩慢而滯后的，故二者之間一定會(huì)有所背離。(8)參見(jiàn)范熒：《試論宋代社會(huì)中的禮俗矛盾》，《民俗研究》1996年第2期。

但在背離發(fā)展的趨向之外，禮與俗亦有互相建構(gòu)的互動(dòng)趨向。有相當(dāng)多的研究表明，這種互動(dòng)是雙向的，既有禮對(duì)俗的改造，又有俗對(duì)禮的調(diào)整。(9)“以禮節(jié)俗”的例子，如張煥君考察了中古時(shí)期招魂葬俗的廢興，并指出作為國(guó)家經(jīng)典的喪禮對(duì)這一風(fēng)俗的調(diào)整過(guò)程。參見(jiàn)張煥君：《從中古時(shí)期招魂葬的廢興看儒家經(jīng)典與社會(huì)的互動(dòng)》，彭林、單周堯、張頌仁主編：《禮樂(lè)中國(guó)——首屆禮學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海書(shū)店出版社，2013年，第359-370頁(yè)。亦可參見(jiàn)楊志剛：《禮俗與中國(guó)文化》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1990年第3期。“禮俗調(diào)適”的例子，在民俗學(xué)研究中尤為常見(jiàn)，如范熒：《試論宋代社會(huì)中的禮俗矛盾》，《民俗研究》1996年第2期；趙世瑜：《二元的晉祠：禮與俗的分合》，《民俗研究》2014年第4期；趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動(dòng)與近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)變遷”三人談》2016年第6期；蕭放、何斯琴：《禮俗互動(dòng)中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》，《民俗研究》2019年第6期，等等。研究者一般都將禮俗對(duì)舉，將禮視為國(guó)家的，代表文化精英或官僚貴族階層意志的，制度化、體系化的，具有全局性和整體性的正式典章制度，與之相對(duì)，俗則是民間社會(huì)的、庶人階級(jí)或平民階層的、具有豐富形式的地方性實(shí)踐?；诙Y俗分途演進(jìn)、互相影響建構(gòu)的趨勢(shì)，有相當(dāng)多的研究是從本質(zhì)主義的進(jìn)路出發(fā)，從多個(gè)面向?qū)ΧY和俗的不同性質(zhì)以及禮俗互動(dòng)的動(dòng)力機(jī)制進(jìn)行闡釋。一方面，自上而下地看，劉永華、耿波等人的研究均指出，禮及秉持禮的取向的精英群體將國(guó)家政治、價(jià)值秩序等禮的核心要素灌注落實(shí)到普羅大眾的日常生活之中，在這一過(guò)程中也實(shí)現(xiàn)了社會(huì)秩序的整合(10)參見(jiàn)劉永華：《禮儀下鄉(xiāng)：明代以降閩西四保的禮儀變革與社會(huì)轉(zhuǎn)型》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第8-15頁(yè)；耿波：《禮俗互動(dòng)傳統(tǒng)中的徐復(fù)觀農(nóng)本政治觀》，《中國(guó)政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第2期。；而另一方面，俗并非被動(dòng)地接受和被改造，而是自下而上地與精英文化意識(shí)形態(tài)進(jìn)行互動(dòng)，這往往也會(huì)影響俗的呈現(xiàn)形式。(11)與這一觀點(diǎn)相關(guān)的細(xì)致梳理可參見(jiàn)張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。上述研究也表明，禮俗互動(dòng)、禮俗之間的聯(lián)系機(jī)制和共性，應(yīng)該成為我們理解中國(guó)歷史與現(xiàn)實(shí)、具有普遍理論意義的關(guān)鍵概念。(12)參見(jiàn)劉志琴：《禮俗互動(dòng)是中國(guó)思想史的本土特色》，《東方論壇》2008年第3期。

我們進(jìn)一步從文化論的角度，對(duì)禮俗互動(dòng)之所以具有一般性意義進(jìn)行討論。人類學(xué)家李亦園認(rèn)為，中國(guó)文化中除了那套權(quán)威的、以儒家為代表的人生觀和宇宙觀之外，另有一套流行于民間，體現(xiàn)為民俗信仰的人生觀和宇宙觀。盡管大小傳統(tǒng)的表現(xiàn)形式有差異，但二者內(nèi)在的核心與基本價(jià)值是完全一致的，即所謂的“致中和”、整體的均衡和諧觀。(13)在李亦園看來(lái)，“致中和”的均衡和諧觀包括三個(gè)層面：自然系統(tǒng)(天)、有機(jī)體系統(tǒng)(人)和人際關(guān)系(社會(huì))的均衡和諧。參見(jiàn)李亦園：《從民間文化看文化中國(guó)》，《中國(guó)文化》1994年第9期。李亦園強(qiáng)調(diào)：

(“致中和”的觀念)在縱的形式上勾連了中國(guó)文化中大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)兩部分，在小傳統(tǒng)的民間文化上，追求和諧均衡的行為表現(xiàn)在日常生活上最多，因此總體的和諧目標(biāo)大都限定在個(gè)體的健康及家庭興盛上面；而在大傳統(tǒng)的士紳文化上，追求和諧均衡則表達(dá)在較抽象的宇宙觀以及國(guó)家社會(huì)的運(yùn)作上，而“致中和”的觀念則成為最高和諧均衡的準(zhǔn)則……由于如此深厚地存在于大小傳統(tǒng)的文化脈絡(luò)中，所以這一致中和、追求均衡和諧的理念始終是士大夫知識(shí)分子思維推衍的中心，而追求個(gè)體與家庭的和諧則是一般民眾日常生活之所系。也由于這樣源于深層文化的觀念，所以就發(fā)展成為現(xiàn)代華人的共同文化特征。(14)李亦園：《從民間文化看文化中國(guó)》，《中國(guó)文化》1994年第9期。

在李亦園看來(lái)，禮與俗的相“異”處，只是關(guān)注“致中和”這一核心理念的不同面向或者層次，其在本質(zhì)上仍然是一致的。他的觀點(diǎn)對(duì)學(xué)界影響很大，也被稱為“李氏假設(shè)”(15)費(fèi)孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》，費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通全集(第15卷)》，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第274頁(yè)。。費(fèi)孝通對(duì)此做了進(jìn)一步闡發(fā)，認(rèn)為在禮與俗之間起到關(guān)鍵聯(lián)系作用的是所謂“士大夫”的知識(shí)群體，通過(guò)士大夫整理民間的“受到尊重的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)”，并結(jié)合掌握有權(quán)力的統(tǒng)治階級(jí)的需要，編制成一套行為和思想規(guī)范，即所謂“禮治秩序”。(16)參見(jiàn)費(fèi)孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》，費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通全集(第15卷)》，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第274-278頁(yè)。在他看來(lái)，禮與俗的不同之處，就在于禮經(jīng)過(guò)了選擇和加工的過(guò)程，排除掉了小傳統(tǒng)中被文人認(rèn)為是“不雅馴”的部分，但禮(作為大傳統(tǒng))“之所以能表現(xiàn)一部分中國(guó)文化的特點(diǎn)正在于它是以小傳統(tǒng)為底子的”(17)費(fèi)孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》，費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通全集(第15卷)》，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第277頁(yè)。。

倘若我們站在文化比較的立場(chǎng)上反思李、費(fèi)二位先生的研究，可以發(fā)現(xiàn)其最重要的意義在于揭示了禮俗之所以有“同”，是因?yàn)槎Y俗之間有一個(gè)共同的形而上的哲學(xué)基礎(chǔ)。正如李亦園在其文章末尾中所指出的，因?yàn)槎Y俗之間具有共通的基本價(jià)值理念，即著重于“‘對(duì)人的規(guī)定性及一天人、合知行、同真善、兼內(nèi)外’的價(jià)值”，才構(gòu)成了中國(guó)文化超越歷史的獨(dú)特性，且這種體現(xiàn)為“文化中國(guó)”的獨(dú)特性不但不同于西方現(xiàn)代性，也具有轉(zhuǎn)化成未來(lái)世界共同價(jià)值的潛力。(18)參見(jiàn)李亦園：《從民間文化看文化中國(guó)》，《中國(guó)文化》1994年第9期。對(duì)于禮與俗的共同基礎(chǔ)的討論，在傳統(tǒng)禮學(xué)經(jīng)典與知識(shí)精英的著作中有相當(dāng)豐富的體現(xiàn)，有待于我們進(jìn)一步挖掘、梳理。

二、中國(guó)社會(huì)歷史上的禮俗同源及其理性特征

鑒于前文朱子所論“八分胡說(shuō)、二分有理”的原初語(yǔ)境是與人討論祭禮時(shí)所發(fā)，所以下文擬以傳統(tǒng)祭禮為核心對(duì)象，對(duì)朱子秉持的基本立場(chǎng)展開(kāi)分析，進(jìn)而對(duì)禮學(xué)視野中禮俗關(guān)系與禮俗的共同基礎(chǔ)進(jìn)行討論。

原始的宗教信仰可能是禮與俗的共同源頭。有相當(dāng)多的研究已經(jīng)指出，“禮”原本與鬼神宗教信仰相關(guān)。如李澤厚指出，仰韶文化遺址中出土的彩陶上的動(dòng)物圖案“具有嚴(yán)重的原始巫術(shù)禮儀的圖騰含義”(19)李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第18頁(yè)。，新石器時(shí)代陶器紋飾中的舞蹈圖案也“直接表現(xiàn)了當(dāng)日嚴(yán)肅而重要的巫術(shù)禮儀，而絕不是‘大樹(shù)下’‘草地上’隨便翩躚起舞而已”(20)李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第15頁(yè)。。又如王國(guó)維對(duì)殷墟卜辭的研究指出，禮確實(shí)與“事神”有關(guān)。卜辭中有“癸未卜貞陴豐”，王國(guó)維根據(jù)《說(shuō)文》“禮(禮)，從示、從豐(豐)”，“豐(豐)，行禮之器也”，推斷“盛玉以奉神人之器……若豐(豐)，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮(禮)”。(21)王國(guó)維：《釋禮》，彭林編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·王國(guó)維卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第75頁(yè)。所以，在中國(guó)歷史上有一個(gè)對(duì)原始宗教或其他具有巫術(shù)性質(zhì)的民俗進(jìn)行“理性”改造的過(guò)程，最終演化出體系化的禮制。

正因這種原始宗教淵源，所以即便是已經(jīng)被制度化的禮，也仍然保留了濃厚的宗教色彩。如《禮記·祭統(tǒng)》“禮有五經(jīng)，莫重于祭”(22)鄭玄注，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷五十七，上海古籍出版社，2008年，第1865頁(yè)。，意思是禮的內(nèi)容一共有五大類，以帶有宗教性質(zhì)的，與鬼神信仰相關(guān)的祭祀之禮最為重要。不少研究指出，祭祀之禮背后的神學(xué)架構(gòu)絕不是創(chuàng)新，而是基本沿襲了殷商時(shí)期的原始宗教信仰，大體可以分為三類：(1)人鬼：列祖列宗、先公先妣為主的祖先神；(2)地祇：社、河、山岳為主的自然神；(3)天神：“帝”、云、風(fēng)、霧等。這種對(duì)神靈分類的體系同樣體現(xiàn)在周代的祭祀體系中。(23)譬如陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，中華書(shū)局，1988年，第561-599頁(yè)；陳來(lái)：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2017年，第110-113頁(yè)；晁福林：《論殷代神權(quán)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1990年第1期；吉德煒：《祖先的創(chuàng)造：晚商宗教及其遺產(chǎn)》，陳致主編：《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃·上古史卷》，上海古籍出版社，2016年，第1-62頁(yè)。既然原始宗教的信仰體系與周代以后禮樂(lè)文明中的祭祀體系并無(wú)根本性區(qū)別，那么周代以后的禮樂(lè)文明如何被后來(lái)的研究者廣泛認(rèn)為是“理性”的、“人文”的，又是如何同原始宗教信仰區(qū)分開(kāi)的呢？

問(wèn)題的關(guān)鍵在于祭禮所規(guī)定的，作為祭祀者的生人面對(duì)“鬼神”的態(tài)度。常有學(xué)者援引《論語(yǔ)》中孔子所說(shuō)的“祭如在，祭神如神在”(《八佾》)、“未能事人焉能事鬼”(《先進(jìn)》)等表述，借以說(shuō)明孔子對(duì)鬼神不知不認(rèn)，所以干脆抱持存而不論、敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，并以之作為“理性”的體現(xiàn)。其實(shí)這種看法并不審慎，因?yàn)槿寮宜枷胱允贾两K并未否認(rèn)過(guò)鬼神的存在。如朱熹在《論語(yǔ)》注解中指出：

《論語(yǔ)·八佾》：祭如在，祭神如神在?！炯ⅰ砍套釉唬骸凹?，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬?！庇拗^此門(mén)人記孔子祭祀之誠(chéng)意。

《論語(yǔ)·先進(jìn)》：未能事人，焉能事鬼？【集注】非誠(chéng)敬足以事人，則必不能事神。(24)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第64、125頁(yè)。

朱熹贊同程子的意見(jiàn)，祭禮主要祭祀先祖和非祖先神的“外神”(即天神和地祇)，祭祀者在面對(duì)不可知的神靈時(shí)或孝或敬的態(tài)度，正是禮的“理性”特點(diǎn)的最好說(shuō)明。學(xué)界普遍認(rèn)為，殷周之際宗教信仰的最大變化，可能就在于對(duì)祭祀鬼神時(shí)所秉持的立場(chǎng)。(25)參見(jiàn)傅斯年：《性命古訓(xùn)辯證》，上海古籍出版社，2012年，第124-130頁(yè)；徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第14-31頁(yè)；李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第3-33頁(yè)。在殷周人心目中，“天”與“帝”是喜怒無(wú)常、能降福降禍的至高無(wú)上的主宰。(26)參見(jiàn)陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，中華書(shū)局，1988年，第561-599頁(yè)。殷人創(chuàng)造種種祀典的目的在于“避禍求福”，人王將一切精神全部投入到對(duì)神明的討好與諂媚當(dāng)中，并將一切人事或政治的責(zé)任交給神靈。(27)《禮記·表記》載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無(wú)恥。”注：“以本忕于鬼神虛無(wú)之事，令其心放蕩無(wú)所定，困于刑罰，茍勝免而無(wú)恥也?！编嵭?，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷六十二，上海古籍出版社，2008年，第2079-2080頁(yè)。周人則與此大不相同，認(rèn)為上天意志不可捉摸，因而只能努力“敬德”以求得“天命”，而不是做一個(gè)被動(dòng)的接受者。所以徐復(fù)觀指出：“周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實(shí)不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”(28)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第22頁(yè)。換言之，周孔禮樂(lè)體系中祭禮最主要的意義，絕不是世間的生人向鬼神祈福避禍。例如：

《禮記·禮器》：祭祀不祈?！咀ⅰ科恚笠?。祭祀不為求福也。(29)鄭玄注，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷三十二，上海古籍出版社，2008年，第983頁(yè)。

《禮記·祭義》：君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報(bào)其親，不敢弗盡也。是故昔者天子……以事天地、山川、社稷、先古……敬之至也。(30)鄭玄注，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷五十六，上海古籍出版社，2008年，第1838-1839頁(yè)。

這兩段文本的意思是，祭祀是為了不帶任何功利性質(zhì)的“報(bào)”，是出于報(bào)的動(dòng)機(jī)而對(duì)神靈所作的儀式?！皥?bào)”即是“報(bào)答”之意，父母祖先有生己之大恩，是自己的本根(“反始”)，因而要報(bào)之；風(fēng)雨雷電山河湖海之神，為生人提供生存資源，也需要報(bào)之。

回到本小節(jié)最初的問(wèn)題上?！耙远Y觀俗”，則朱子所說(shuō)的俗是“八分胡說(shuō)，二分有理”，僅從上文對(duì)祭祀之典的梳理中就可以管窺一二，即從形式上看，對(duì)祖先神的崇拜，或者類似于“萬(wàn)物有靈”的多神信仰，在民俗實(shí)踐中并不鮮見(jiàn)。朱子所批評(píng)的，或許一方面是對(duì)民俗實(shí)踐中常有的，出于祈福、求保佑的動(dòng)機(jī)進(jìn)行祭祀的行為；另一方面是反對(duì)所謂的“淫祀”，如孔子所說(shuō)的“非其鬼而祭之，諂也”(31)朱子注說(shuō)“非其鬼，謂非其所當(dāng)祭之鬼”，意思是不要去祭祀不該祭祀的鬼神。參見(jiàn)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第60頁(yè)。，除因德性被公認(rèn)具有神性的人鬼如俗中常見(jiàn)的關(guān)公、媽祖等之外，絕不應(yīng)該祭祀自己祖先神之外的別的“人鬼”。而從實(shí)質(zhì)上看，朱子所肯定的俗，或者說(shuō)禮與俗所共有的，顯然是禮的儀文與俗的實(shí)踐中都蘊(yùn)含的，對(duì)自己祖先神的“孝”或者對(duì)外神的“敬”這種頗具德性含義的基本社會(huì)倫理價(jià)值。下文將繼續(xù)分析討論禮典中關(guān)于這些德性價(jià)值與基于這些價(jià)值所演繹出來(lái)的禮儀系統(tǒng)及其與俗之間的關(guān)系。

三、禮義、禮儀與禮俗：俗的實(shí)踐性及其社會(huì)倫理基礎(chǔ)

有學(xué)者指出，理解儒家文化中禮的意義時(shí)，最重要的是區(qū)分“禮”和“儀”，或者用儒家本有的概念體系來(lái)說(shuō)，是對(duì)“禮之本(禮之義)”與“禮之文”做出區(qū)分。(32)參見(jiàn)陳來(lái)：《儒家“禮”的觀念與現(xiàn)代世界》，《孔子研究》2001年第1期?！岸Y儀”自然指的是儀式，或者說(shuō)是按照既定的禮節(jié)所做出的“揖讓周旋”的動(dòng)作行為，儀是禮的枝節(jié)，是禮義的外在化。“禮義”是禮的核心，代表的是道德原理和與之相應(yīng)的社會(huì)秩序，是所謂“君臣上下、夫婦內(nèi)外、父子兄弟、甥舅姻亞”等的倫理關(guān)系規(guī)范與原則。(33)參見(jiàn)陳來(lái)：《儒家“禮”的觀念與現(xiàn)代世界》，《孔子研究》2001年第1期；陳來(lái)：《春秋時(shí)期的人文思潮與道德意識(shí)》，《中原文化研究》2013年第2期。下文繼續(xù)從祖先祭祀禮出發(fā)，對(duì)“禮義”“禮儀”與“俗”互相之間的聯(lián)系與區(qū)別展開(kāi)討論?！抖Y記·祭統(tǒng)》載：

祭者，所以追養(yǎng)繼孝也……是故孝子之事親也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒(méi)則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時(shí)也。盡此三道者，孝子之行也。(34)鄭玄注，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷五十七，上海古籍出版社，2008年，第1866-1868頁(yè)。

祭統(tǒng)中所謂“五禮莫重于祭”的祭禮，在歷代注解家看來(lái)主要指的是對(duì)祖先的祭祀，而非“外神”。(35)參見(jiàn)王夫之：《禮記章句》，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第四冊(cè)，岳麓書(shū)社，2011年，第1145-1147頁(yè)；朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，中華書(shū)局，1996年，第722頁(yè)；孫希旦：《禮記集解》，中華書(shū)局，1989年，第1236頁(yè)。因此這段話的大意是，對(duì)祖先神的祭祀禮之所以在禮的體系中占據(jù)最重要的地位，是因?yàn)閺亩Y義的角度看，祭禮在本質(zhì)上是一個(gè)孝子對(duì)其祖先盡孝(“追養(yǎng)繼孝”)的表現(xiàn)。眾所周知，儒家思想特別強(qiáng)調(diào)“慎終追遠(yuǎn)”，正因其秉持著一個(gè)基本的立場(chǎng)，即子女對(duì)父母的盡孝，不應(yīng)以父母生命的完結(jié)為終點(diǎn)，而是以自己生命的完結(jié)為終點(diǎn)，做到生時(shí)敬養(yǎng)，葬時(shí)盡哀，祭祀敬饗。而所謂的“慎終追遠(yuǎn)”，又因生者在人間的身份不同，形成了有差異的祭祀制度，即“廟制”。廟大體可以理解為祖先的牌位，廟制的基本規(guī)則根據(jù)親疏而定。以周代廟制為例，天子爵位身份最高，祭祀對(duì)象也最多，共計(jì)有七廟：其中包括“四親廟”(即五服親屬：父、祖、曾祖、高祖)、“二祧廟”(文王、武王)和“始祖廟”(后稷)；諸侯次于天子，立五廟：“四親廟”和“始封之君”(諸侯國(guó)第一任國(guó)君)；大夫又次之，立三廟：父、祖和曾祖；嫡士?jī)蓮R：父與祖；官師(小官)一廟：父；庶士庶人無(wú)廟，這并不意味著不祭祀自己的父親，而是說(shuō)沒(méi)有專門(mén)設(shè)廟進(jìn)行祭祀的場(chǎng)所，僅在自己的家中祭祀。

由此可知，構(gòu)建禮所遵從的基本原理具有雙重性質(zhì)。一方面具有非常森嚴(yán)的階級(jí)性，天子、諸侯、大夫、士、庶人之間有嚴(yán)格的區(qū)別；另一方面，禮也具有同一性，因?yàn)椴徽撋矸荻嗝床煌巳私杂衅涓缸?，人人?duì)其父與祖的感情不應(yīng)有階級(jí)身份上的差別，只不過(guò)因身份的不同有降殺，最遠(yuǎn)以“四親廟”為限。最基本的對(duì)父的孝的情感，以及所謂的“親親之殺”，在儒家的思想體系中具有類似西方政治哲學(xué)中自然法的意義，并以之作為建構(gòu)禮制的底層邏輯。從周代廟制來(lái)看，將這種以“父-子”最基本的人倫關(guān)系及其背后的自然的親親之感，外顯化為一種制度實(shí)踐，其本質(zhì)上是孝道的體現(xiàn)與延展。

禮從最開(kāi)始的事神之禮，逐漸演變成為日常生活化的禮儀體系，恰與這種基本的人倫關(guān)系和自然情感的擴(kuò)展息息相關(guān)。(36)例如，從“父-子”這種基本的人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)，就可以引申出另一種“兄-弟”關(guān)系的基本倫理——這從對(duì)祭祀權(quán)的分配上就可以看出來(lái)：倘若一個(gè)父親生有兩個(gè)兒子，則父親死后，對(duì)父親的祭祀典禮一般由長(zhǎng)子主持，次子則承擔(dān)助祭的職責(zé)，這樣也就影響到了兄弟之間的互動(dòng)形式。李澤厚指出，周孔學(xué)說(shuō)中的禮樂(lè)系統(tǒng)，就是以人的自然關(guān)系與自然情感為基礎(chǔ)，以祭禮為參照，結(jié)合當(dāng)時(shí)社會(huì)和人群中的生活習(xí)俗，蔓延發(fā)展，最終造就“經(jīng)禮三百，曲禮三千”的一整套秩序井然的、包羅整個(gè)社會(huì)生活方方面面的行動(dòng)準(zhǔn)則。(37)參見(jiàn)李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第54頁(yè)；亦參見(jiàn)陳來(lái)：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2017年，第10-14頁(yè)。許多古典文獻(xiàn)和儒家學(xué)者都對(duì)禮的這種人之自然性的根基有清晰的闡釋。例如：

夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。(38)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷五十一，北京大學(xué)出版社，1999年，第1447頁(yè)。

所以禮謂之“天理之節(jié)文”者，蓋天下皆有當(dāng)然之理。今復(fù)禮，便是天理。但此理無(wú)形無(wú)影，故作此禮文，畫(huà)出一個(gè)天理與人看，教有規(guī)矩可以憑據(jù)，故謂之“天理之節(jié)文”，有君臣，便有事君底節(jié)文；有父子，便有事父底節(jié)文；夫婦長(zhǎng)幼朋友，莫不皆然，其實(shí)皆天理也。(39)黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷四十二，中華書(shū)局，1986年，第1079頁(yè)。

蓋天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬(wàn)世而皆準(zhǔn)。(40)王守仁著，王曉昕、趙平略點(diǎn)校：《王文成公全書(shū)》卷六，中華書(shū)局，2015年，第244頁(yè)。

禮學(xué)視野中所設(shè)想的人情人性的“自然正當(dāng)”的狀態(tài)，即在回答“人何以為人”的問(wèn)題時(shí)，給出了一個(gè)非?！瓣P(guān)系主義”的回答，人生來(lái)處于“父(母)子”“兄弟”“夫妻”等各種不同的關(guān)系中，也就形成了不同的人情與行動(dòng)倫理要求。這種倫理性的差別，在傳統(tǒng)儒家的思想視閾中，就是天生的、自然的，具有先驗(yàn)性質(zhì)的“人之性”。由此，我們又可以從禮的內(nèi)外向度出發(fā)，再次對(duì)禮的性質(zhì)做出劃分。從內(nèi)在的基礎(chǔ)看，前述建構(gòu)禮的基本原理，也即具有自然倫理性質(zhì)的人性與人情，如父子之間的情感與倫理、兄弟之間的情感與倫理；而從外顯的禮的制度來(lái)看，因人群互相負(fù)有倫理責(zé)任，遂有彼此之間交互的儀節(jié)儀式。也就是說(shuō)，在傳統(tǒng)禮學(xué)思想視閾下，我們可以形成禮義與禮儀相區(qū)別的基本認(rèn)識(shí)。禮包含了一內(nèi)一外、抽象與具體的兩個(gè)向度，內(nèi)在的抽象向度為“禮義”，即基于人性的倫理與情感(當(dāng)然也包括源自周代封建宗法制之下的身份等級(jí)，這在儒家看來(lái)也是“自然”的)，這是建構(gòu)禮的基礎(chǔ)；外在的具體向度為“禮儀”，是基于前者形成的儀文禮節(jié)系統(tǒng)。那么，從嚴(yán)格的禮學(xué)概念來(lái)看，我們慣常所認(rèn)為的“禮”“俗”對(duì)舉的用法，可能用“儀”“俗”對(duì)舉更為恰切。

“儀”又有狹義與廣義之分，最狹義的“儀”，或者說(shuō)最嚴(yán)格意義上的禮儀，正是《儀禮》《周禮》和《禮記》中記載的種種典章儀節(jié)。這三部著作之所以能夠成為儒家經(jīng)典，正是因?yàn)槿寮覍W(xué)者將這套禮儀體系看作了所謂“禮義”的最理想化的表達(dá)，而通過(guò)對(duì)這套儀文系統(tǒng)的分析就可以更加理解儒家所體認(rèn)的人情人性之應(yīng)然狀態(tài)。廣義的“儀”則除了“三禮”之外，還包括后世依據(jù)三禮制作的契合當(dāng)時(shí)實(shí)際的禮儀，如宋代司馬光所作的《書(shū)儀》、朱熹所作的《家禮》等。這些既可以看作是儒家禮學(xué)大傳統(tǒng)的一部分，也可以看作是重要的民俗實(shí)踐。禮俗之間的交融互動(dòng)，正是在這一層面實(shí)現(xiàn)的。

簡(jiǎn)言之，筆者所說(shuō)的“儀”“俗”對(duì)舉，指的是存在于典章之中、作為禮義最理想最完備呈現(xiàn)形式的狹義禮儀，與存在于歷史實(shí)踐或當(dāng)代生活中的禮俗實(shí)踐的對(duì)舉關(guān)系。就前者來(lái)說(shuō)，狹義的“儀”，也即“三禮”，究竟在多大程度上獲得社會(huì)踐行，或存續(xù)過(guò)多長(zhǎng)時(shí)間，并沒(méi)有確切的史料證據(jù)，更多的是作為一種重要的思想資源存在的；而對(duì)后者來(lái)說(shuō)，不論是源于狹義的儀而產(chǎn)生的禮儀，或者源于更古老時(shí)代遺留的俗的實(shí)踐，在禮學(xué)的視野下也持續(xù)地成為了前者的鏡照對(duì)象?！抖Y記·大傳》載：

立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也。(41)鄭玄注，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷四十四，上海古籍出版社，2008年，第1353-1354頁(yè)。

這段話正是從抽象的“禮義”與實(shí)踐性的“禮儀”(或謂“儀俗”)兩分的角度說(shuō)明，禮儀、儀節(jié)這些比較外在的實(shí)踐做法相對(duì)于更加核心的“禮義”來(lái)說(shuō)，存在演進(jìn)變化的合理性。事實(shí)上，《禮記·曲禮》中提倡的“禮時(shí)為大”，正是強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐的層面應(yīng)當(dāng)及時(shí)調(diào)整，以適應(yīng)歷史情勢(shì)的變化。但是，這并不是在說(shuō)禮義也要隨之變化，恰恰相反，禮儀的調(diào)整是為了在變動(dòng)不居的歷史具體情境中更加契合“禮義”的要求。也正是在這個(gè)意義上，禮典中非常強(qiáng)調(diào)俗的正當(dāng)性。俗只有在不違反禮義的情況下，才是被禮典所肯定的。換言之，盡管作為典籍的“三禮”中的具體儀文早已進(jìn)入歷史故紙堆，但歷代儒學(xué)精英無(wú)不以“以禮化俗”作為自己經(jīng)世事業(yè)的追求，并在其所處的歷史時(shí)代依著“古禮”與“禮義”，尋找其在當(dāng)時(shí)踐行的路徑。

四、結(jié) 語(yǔ)

在傳統(tǒng)禮學(xué)的視閾之下，禮義、禮儀和俗并不是同一層次的概念。存在于禮典系統(tǒng)中的“禮儀”或俗的實(shí)踐，在一定程度上都可以看作是“禮義”的外顯形式。換言之，在禮的系統(tǒng)中最具一般性意義和社會(huì)學(xué)理論性意義的，其實(shí)是“禮義”而非“禮儀”或俗?！岸Y義”構(gòu)成了傳統(tǒng)禮學(xué)的核心內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)是一套完整的關(guān)于人之自然的預(yù)設(shè)，抽象的禮其實(shí)是對(duì)所謂“人之自然”的應(yīng)然狀態(tài)所做出的規(guī)定。可以說(shuō)，經(jīng)由歷代禮學(xué)家不斷地對(duì)這種應(yīng)然狀態(tài)背后的倫理含義進(jìn)行引申詮釋，已經(jīng)形成了一整套社會(huì)倫理體系，并由此構(gòu)成禮學(xué)思想的核心內(nèi)容。誠(chéng)如梁漱溟先生所言：

中國(guó)所喚作天理天則的，正是自然法其物；中國(guó)文物制度正是根本于自然法，故亦與自然同其悠久。這話不為無(wú)見(jiàn)。禮俗本來(lái)隨時(shí)在變的，其能行之如此久遠(yuǎn)者，蓋自有其根據(jù)于人心，非任何一種勢(shì)力所能維持……孔子最初著眼的，與其說(shuō)在社會(huì)秩序或社會(huì)組織，毋寧說(shuō)是在個(gè)人——一個(gè)人如何完成他自己……孝子、慈父……在個(gè)人為完成他自己；在社會(huì)，則某種組織與秩序亦即由此而得完成。這是一回事，不是兩回事。(42)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第106-107頁(yè)。

梁先生的洞見(jiàn)在于指出另一種根本上不同于西方社會(huì)的架構(gòu)。這種架構(gòu)基于人性，將“關(guān)系性”(人處于倫序中)視為“人”的基本特征，因而產(chǎn)生孝悌忠信等社會(huì)倫理，也成為與前述人性觀與社會(huì)觀相適應(yīng)的基本道德價(jià)值。這一關(guān)于人之自然與社會(huì)倫理的思想，不但成為中國(guó)文化的大傳統(tǒng)，也成為中華文明獨(dú)特性的顯著標(biāo)志。從禮俗關(guān)系的角度來(lái)說(shuō)，這一大傳統(tǒng)對(duì)作為小傳統(tǒng)的民俗的實(shí)踐形式，有著深遠(yuǎn)的影響。例如婚喪嫁娶等人生中的一系列重大事件，不但是民俗實(shí)踐的主要內(nèi)容，更是禮的體系里相當(dāng)核心的部分。

聚焦禮俗互動(dòng)，探尋其中所蘊(yùn)含的理論價(jià)值以及應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的理論資源，已經(jīng)越來(lái)越受到當(dāng)代民俗學(xué)研究的重視。張士閃提出，作為民眾創(chuàng)造傳承的俗，正是因?yàn)榕c作為正式建制的禮之間存在張力，才具備貫通國(guó)家政治與民間“微政治”的潛力，而禮俗互動(dòng)也由此成為一種理解中國(guó)的有效路徑。(43)參見(jiàn)張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。楊英則進(jìn)一步指出，“禮俗互動(dòng)”這一概念可與“廟堂禮典”“鄉(xiāng)里禮秩”兩個(gè)概念配合，形成系統(tǒng)的概念體系，用以闡釋中國(guó)社會(huì)中的大一統(tǒng)國(guó)家秩序與地方多樣性。(44)參見(jiàn)楊英：《從概念史看百年來(lái)中國(guó)古禮研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2022年10月17日。本文正是在第一個(gè)層次上對(duì)“禮俗互動(dòng)”展開(kāi)討論，亦即在知識(shí)層面上嘗試考察禮、俗所共享共有的傳統(tǒng)倫理基礎(chǔ)。從傳統(tǒng)禮學(xué)視野中具有先驗(yàn)性質(zhì)的基本價(jià)值理念入手，討論禮俗之間的“同”，也許更能夠凸顯出傳統(tǒng)禮俗的當(dāng)代意義。從禮義、禮儀和俗的實(shí)踐相區(qū)分的角度來(lái)看，現(xiàn)當(dāng)代日常所見(jiàn)的家風(fēng)家訓(xùn)、村規(guī)民約等良風(fēng)美俗和諸如高額彩禮、厚葬薄養(yǎng)等“陳風(fēng)陋俗”，其實(shí)都是“禮義”的實(shí)踐形式，其差別可能只在于由誰(shuí)來(lái)評(píng)價(jià)而已。在當(dāng)今實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略、塑造良好民風(fēng)鄉(xiāng)風(fēng)的大背景下，審慎考察民俗實(shí)踐所寓含的歷史話語(yǔ)與傳統(tǒng)邏輯，而非簡(jiǎn)單粗暴地以“現(xiàn)代文明”眼光對(duì)過(guò)去風(fēng)俗習(xí)慣進(jìn)行裁定切割，或許能收事半功倍之效，而這也正是本文的核心主旨之所在。