□ 楊國榮

內(nèi)容提要 心學的觀念不僅體現(xiàn)了獨特的哲學進路， 而且展現(xiàn)了其價值的取向。 心學以良知為核心觀念，在價值觀的意義上，良知內(nèi)在地包含人性關切或仁道關懷，不把人看成物或工具。 心學的另一重要命題是“心即理”，其涵義之一表現(xiàn)為個體意識和普遍規(guī)范或普遍原則之間的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一背后的價值意義，表現(xiàn)為對個體權(quán)利與群體責任的雙重肯定。以心為體所隱含的意義關切與良知所內(nèi)含的責任意識相結(jié)合，進一步引向天下的情懷。 在王陽明那里，這種天下情懷具體表現(xiàn)為萬物一體的觀念，其中蘊含著走出封閉的自我、以仁道方式對待他人的意向。 以“心”為體所隱含的意義關切、“良知”所內(nèi)含的責任意識、“萬物一體”所涉及的天下情懷，同時面臨著具體落實的問題。 在王陽明心學中，這一問題與“知”和“行”的關系相涉，后者意味著現(xiàn)實世界或意義世界是以人的參與和建構(gòu)活動為基礎的， 而真正的參與同時表現(xiàn)為實際的做事過程。

在思想的層面，心學內(nèi)含多方面的價值觀念。從良知到心即理，從萬物一體到知行合一，心學的相關思想既體現(xiàn)了獨特的哲學進路， 也展現(xiàn)了其價值的取向。 心學的以上看法與儒家價值傳統(tǒng)前后相承， 如何使之在實現(xiàn)中國式現(xiàn)代化的道路上展現(xiàn)新的生命力，是現(xiàn)在依然需要關注的問題。

一

心學以良知為其核心的觀念之一。 在價值觀的意義上，良知內(nèi)在地包含人性關切或仁道關懷，這種價值取向不把人視為物或工具。 從總的方面來說，良知是一種具有正面意義的價值意識，側(cè)重于把人和物、人和工具區(qū)分開來。早期儒學已經(jīng)表現(xiàn)出類似傾向，根據(jù)《論語》的記載，孔子生活的年代中，馬廄曾不慎失火，孔子得知此事后，便馬上急切地了解：“‘傷人乎’？ 不問馬。 ”①對孔子而言，人的價值高于馬。在馬和人兩者中，馬只是為人所用的工具，人本身即目的，因此關切之點應當放在人之上，體現(xiàn)的是肯定人的內(nèi)在價值的仁道觀念。

王陽明的良知說承繼了傳統(tǒng)儒學的以上觀念。作為人與人之間交往的基本原則，良知既包含著對人的精神層面的尊重， 也涉及物質(zhì)層面的關切。 這一點可以從王陽明對“孝”的理解中有比較具體的了解。在王陽明看來，子女對父母盡孝是基本的人倫原則。 這一意義上的孝不僅表現(xiàn)于精神層面的內(nèi)在敬重， 而且體現(xiàn)在對父母在物質(zhì)層面的關心：按王陽明之見，以孝為原則，冬天便要設法為父母保暖， 夏天則應努力讓父母保持清涼狀態(tài)。 無論保暖還是送清涼， 都屬于物質(zhì)層面的關心。以上主張表明，良知并不是簡單的精神層面的空洞關切，而且還包括物質(zhì)層面的實際照應。

由此王陽明的良知說進一步引申， 要求將每個社會成員看成是目的。具體到價值層面，這種要求的內(nèi)涵表現(xiàn)為肯定人人都應當享有良好的物質(zhì)境遇。歷史地看，傳統(tǒng)的仁道觀念也以每一個人都是目的為題中之義， 并要求對所有社會成員加以普遍的關切。從精神層面來說，以仁道為主導的傳統(tǒng)價值觀念趨向于確認每個人都是目的， 因而人人都既應該得到關切， 也應當獲得人之為人的尊嚴。 肯定人之為人的尊嚴， 離不開一定的物質(zhì)基礎，如果沒有基本的財富作為支柱，尊嚴便是空洞的，孔子以“博施于民而能濟眾”②為圣人的規(guī)定，孟子肯定“無恒產(chǎn)，因無恒心”③，以制民之恒產(chǎn)為形成“恒心”的前提，便表明了這一點。從以上意義來說，良知（特別是其中包含的仁道意識），為人是目的這一價值觀念的具體落實提供了內(nèi)在的理論依據(jù)。

良知觀念的另一意義，在于注重倫理自覺、克服道德的自發(fā)性與道德的麻木。按王陽明的理解，盡管人人都有先天良知， 但這種先天之知一開始并未處于明覺狀態(tài)，所謂“雖曰知之，猶不知也”④。在良知雖有而若無的背景下， 人的行為雖然也可能合乎普遍的規(guī)范，但這種符合常常具有自發(fā)、盲目的特點。 同時，當人對良知尚未達到明覺之時，每每既對個體承擔的道德義務和道德責任缺乏自覺意識，也談不上在這方面身體力行。從現(xiàn)代的價值取向看，以上現(xiàn)象具有道德麻木的特點。王陽明所說的致良知， 首先意味著通過人自身的工夫展開過程，達到對已有良知的明覺，由此一方面超越道德上的自發(fā)性， 另一方面克服道德上的麻木狀態(tài)。對道德自發(fā)與道德麻木的以上抑制，既體現(xiàn)了良知說的道德取向， 也從一個具體的方面展現(xiàn)了心學的價值引導意義。

二

心學的另一重要觀念體現(xiàn)于“心即理” 的命題。從形式層面來說，“心即理”的涵義之一是個體意識和普遍規(guī)范或普遍原則之間的統(tǒng)一。 這里的“心”首先表現(xiàn)為個體的意識，“理”則是內(nèi)在于心的普遍原理和規(guī)范；“心即理” 意味著兩者并不是彼此對峙，而是呈現(xiàn)相互統(tǒng)一的關系。這種統(tǒng)一背后的價值意義， 是對個體權(quán)利與群體責任的雙重肯定：個體意識可以引申為對個體權(quán)利的確認，普遍規(guī)范則最后落實于對群體的價值關切或者群體責任之上。王陽明所注重的個體之心，構(gòu)成了其哲學理論的重要方面。對王陽明來說，心學的個體之維首先表現(xiàn)為個體的自覺意識， 這是個體進行道德選擇的依據(jù)，也是個體進行道德評價的準則，即個體既依據(jù)內(nèi)在的自覺意識選擇相關道德行為，又按照其內(nèi)在意識進行道德的評價。 在王陽明看來， 心體或良知即個體自己的準則：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。 爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去?！雹菀粤贾獮椤白约业诇蕜t”，意味著肯定個體的道德意識對道德實踐及其展開具有重要的意義。

不過，王陽明一再強調(diào)，心體并不僅僅限于個體： 它雖然內(nèi)在于每一主體， 因而帶有個體的形式，但同時又與道（理）為一，從而具有普遍的內(nèi)容。與心相關的理，在寬泛意義上包含普遍的責任意識和義務意識，后者進一步體現(xiàn)于對他人、群體的普遍關切之中。王陽明一再指出：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。 ”⑥致良知于事事物物從而使事事物物皆得其理， 其中的內(nèi)在要求便是以包含理的心體為個體行動的依據(jù)， 肯定個體應當對他人和群體承擔起應盡的責任， 并由此建立普遍的道德關聯(lián)， 使整個社會呈現(xiàn)和諧有序的形態(tài)（“事事物物皆得其理”）。 在這里，個體對社會、群體和他人的普遍的責任和義務， 得到了具體的展現(xiàn)。

社會的和諧發(fā)展既需要對人與人之間關系的調(diào)解和規(guī)范，也需要對個體權(quán)利加以約束。這里可以對權(quán)力（power）和權(quán)利（rights）做一個區(qū)分。近代以來，人們常常關注于政治權(quán)力的約束，如三權(quán)分立、輿論監(jiān)督等，這都意味著對政治權(quán)力進行制約和限定，而對個體權(quán)利的約束卻缺乏充分關注。事實上，人類既需要對政治權(quán)力進行制約，也應對個體權(quán)利加以約束，兩者宜兼顧，不可偏廢。 從現(xiàn)代西方的社會生活現(xiàn)象中， 我們可以看到因個體權(quán)利膨脹而導致的各種亂象。 對個體權(quán)利缺乏必要的約束，甚至引向某種程度的個體縱容。 在“個體權(quán)利神圣不可侵犯”的抽象規(guī)定之下，似乎個人可以做合乎自身權(quán)利的任何事， 一旦認為他人侵犯其權(quán)利，甚而可以公開擊殺對方，這顯然是個體權(quán)利失控的結(jié)果。權(quán)利約束不僅需要法律規(guī)定，而且離不開價值原則和道德規(guī)范； 不僅要訴諸法律規(guī)范，而且需要進行道德的引導。權(quán)利主要體現(xiàn)個體的利益和個體需求，相形之下，心學的良知觀念則包含了仁道的關切， 這與僅僅關注個體利益的權(quán)利意識有所不同， 其中內(nèi)在地包含對單純地追求個體權(quán)利加以防范的要求。從良知出發(fā)，便應當在維護權(quán)利和約束權(quán)利之間建立起平衡關系。 也就是說，一方面，個體的合法權(quán)利應當維護，另一方面，個體權(quán)利又不能過度擴張和膨脹。 質(zhì)言之，既不能單純追求個體的權(quán)利，也不宜完全無視個體的正當權(quán)利。 通過兼顧二者而避免走向極端或失控，這無疑是一種比較合理的進路。

從良知觀念出發(fā)，“人欲” 便不能簡單加以否定。 在王陽明之前， 陸九淵的心學已對正統(tǒng)理學“存天理，滅人欲”之論提出質(zhì)疑：“天理人欲之言，亦自不是至論。 若天是理，人是欲，則是天人不同矣。”⑦王陽明在以心為體的同時，對人欲所體現(xiàn)的感性要求，也并不截然否定，而感性欲求又與個體權(quán)利意識相關。在良知的觀念中，可以同時發(fā)現(xiàn)權(quán)利維護和權(quán)利約束的內(nèi)在理論資源。具體而言，維護權(quán)利和約束權(quán)利之間的平衡需要實踐智慧，這里沒有形式層面的統(tǒng)一程序或一般規(guī)則可以依循，只能訴諸實踐智慧。后者既表現(xiàn)為“合情合理”，也意味著普遍原則與特定情境的融合：如何側(cè)重、怎樣兼顧，需要個體自身的判斷。心體或良知中的自主意識，則構(gòu)成了實踐智慧作用的具體機制。

陽明心學中“心”所包含的普遍規(guī)范，接近理學意義上的“規(guī)矩”，這一規(guī)矩具有前述合情合理的特點。 費孝通曾指出：“規(guī)矩不是法律， 規(guī)矩是‘習’出來的禮俗。 ”⑧此所謂禮俗不同于剛性的法律規(guī)范，它對于協(xié)調(diào)人們之間的關系、人們的利益有著更為有效的意義。從這一角度而言，“心即理”的觀念同樣有其不可忽視的意義。 約束權(quán)力的內(nèi)在根據(jù)是什么？ 按照“心即理”的觀念，避免個體權(quán)利意識過度膨脹的根據(jù)，存在于人性以及心中的內(nèi)在規(guī)范。 以“心即理”為原則，則每個人的存在狀況都應該得到關切，而不是單向地突出特定的個體權(quán)利。僅僅突出個體權(quán)利強調(diào)的是人與人之間的界限，個人權(quán)利不容別人染指。 這種觀念和行為方式往往導致人與人之間的分離甚至沖突。

從中國歷史的演進看， 在個體與群體的關系上，早期（前現(xiàn)代）的價值取向往往忽視個體利益，注重群體價值。近代以來，隨著西學的東漸以及西方近代價值觀念的引入，個體利益被片面強化，由此導致各種社會沖突。 在20 世紀下半葉，群體價值在新的社會歷史條件下又一次被提到突出地位，個體被視為螺絲釘。 改革開放后，個體利益重新得到關注， 但由此常常出現(xiàn)群體價值被弱化的趨向。進入新時代之后，價值觀與價值取向逐漸得到重新定位：一方面，拒絕完全無視個體利益的觀念，另一方面，又避免片面突出個體權(quán)利的趨向?？梢钥吹剑?這里的關鍵在于范圍古今中西而進退之， 在更廣的層面重建個體關切與社會責任統(tǒng)一的價值觀。 這種重建，近于天人關系的衍化：在天人關系上，日出而作、日入而息意義上的天人之間的原始合一，在近代經(jīng)歷了種種分化，形成了與單向征服、支配自然相聯(lián)系的天人相分，導致了各種生態(tài)危機。 如何在新的歷史條件下不斷重建二者的統(tǒng)一，成為現(xiàn)代面臨的重要問題。個體關切與社會責任的協(xié)調(diào)與之類似， 而心學中的若干觀念則為價值觀的以上轉(zhuǎn)換，提供了傳統(tǒng)的依據(jù)。

對個體權(quán)利的約束， 意味著普遍地關切人的生活，而非限定于某一特定個體。關心一般人的生活狀況，還包含了物質(zhì)層面的關切。作為十五世紀的哲學家， 王陽明的思想及價值取向無疑有歷史的限定， 然而，“心即理” 所包含的群體關切和關懷，又顯然不同于單純注重個體權(quán)利的價值取向，其內(nèi)在的指向在于人類生活狀況的普遍改善。 從注重個體利益的權(quán)利觀念到關注群體價值， 包含著歷史的演化，“心即理”所滲入的群體意識，從一個方面為避免單向地突出個體權(quán)利提供了內(nèi)在的哲學依據(jù)。

在《之江新語》中，時任浙江省委書記的習近平總書記強調(diào)：“我們追求人與自然的和諧，經(jīng)濟與社會的和諧，通俗地講，就是既要綠水青山，又要金山銀山。”“如果能夠把這些生態(tài)環(huán)境優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為生態(tài)農(nóng)業(yè)、生態(tài)工業(yè)、生態(tài)旅游等生態(tài)經(jīng)濟的優(yōu)勢，那么綠水青山也就變成了金山銀山。綠水青山可帶來金山銀山，但金山銀山卻買不到綠水青山。綠水青山與金山銀山既會產(chǎn)生矛盾，又可辯證統(tǒng)一。”[1]

三

以心為體所隱含的意義關切與良知所內(nèi)含的責任承諾相結(jié)合，進一步引向了萬物一體的觀念。歷史地看，傳統(tǒng)的天下大同、協(xié)和萬邦等思想，已包含對人類共同體的關注， 后來張載的“民胞物與”觀念，更具體地體現(xiàn)了天下意識。王陽明的“萬物一體” 說基于前人思想并作了進一步闡發(fā)，其“萬物一體”特別強調(diào)“無人己”“無物我”。 “無人己” 意味著人與人之間的互動、個體與他人的關聯(lián)；“無物我” 意味著人和外部世界或?qū)ο笫澜绲暮椭C并存。

按照王陽明的理解，人作為萬物之靈、天地之心，應當具有普遍的仁愛意識和同情之心。這種同情心可以使人超越人我的界限， 走向人與人之間的統(tǒng)一，“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！雹嵩谶@一意義上，仁愛之心、惻隱之心構(gòu)成了打通個體之間關系的心理情感基礎。對王陽明而言，如果每一個個體能夠推己及人，由近至遠，從惻隱之心出發(fā)對待天下之人， 甚至包括鰥寡孤獨等弱勢群體，“萬物一體”的理想便可以逐漸實現(xiàn)，那么整個社會也可由此走向和諧的狀態(tài)。

從儒學思想衍化的角度來說，在王陽明以前，孟子已經(jīng)提出“仁民而愛物”的觀念。 “仁民愛物”中的“仁民”，意味著以仁道原則來對待一切社會成員，由此建立普遍和諧的社會關系。王陽明所提出的“無人己”“無物我”，即消除人我之分、物我之界。這一看法與孟子所提出“仁民愛物”前后相承，它為在社會領域中實現(xiàn)大同提供了觀念前提。 孟子提出的“仁民”觀念是傳統(tǒng)儒學仁道觀念的題中之義，包含了對人之為人的內(nèi)在價值的肯定。如前所述，仁道原則的核心是以人自身為目的，而不是把人當作外在的手段，其中蘊含走出封閉的自我、以仁道方式對待他人的意向。 從內(nèi)在涵義來說，“仁民”所關注的不是個體的利益關照，而是群體的關懷。 這種群體關懷在邏輯上包含了滿足一切社會成員生存發(fā)展需要的意向，仁道觀念和“萬物一體”說的價值內(nèi)涵，則在于人與人之間合理關系的建立。 對王陽明而言，個體之間的利害計較，與一體之仁、萬物一體， 表現(xiàn)為兩種相互對立的狀況。 利害相攻、利益追求，體現(xiàn)的是僅僅把個體利益作為主要的關注之點， 其結(jié)果則是人與人之間沖突，甚至骨肉之間相殘。 與之相對， “萬物一體”以“天下一家、中國一人”為價值原則。在利益計較與一體之仁的分別中， 仁道原則顯然處于優(yōu)先的地位。

心學所表達的“萬物一體”觀念與西方思想傳統(tǒng)有著明顯差異。 基督教影響下的西方思想似乎很難接受“萬物一體”的思想，從十六世紀末來華的傳教士那里，便不難發(fā)現(xiàn)這一點。當時傳教士的代表人物利瑪竇便拒絕“萬物一體”的觀念，因為它與基督教的教義難以協(xié)調(diào)。 在西方的傳教士看來，上帝作為至高無上的存在，不可能與萬物融為一體。⑩可以看到，溝通個體與整體的“萬物一體”觀念， 與基督教影響下的西方思想有著明顯差異。

就當代思想的衍化而言，“萬物一體” 的觀念和現(xiàn)代政治哲學也有所不同。如所周知，羅爾斯在《正義論》中提出差異原則，認為只要不平等有利于處境最差的人，則是必要并容許的。 這種“必要的不平等”似乎為不平等提供了論證。牛津大學已故教授科恩在批評羅爾斯的以上觀念時， 曾形象地指出，當孩子被綁架時，綁匪對孩子的父母說孩子的生命比任何金錢都重要，你們應該支付贖金。與之相似， 差別原則似乎也在強調(diào)為了讓弱勢群體更好，必要的不平等應該被允許。 引申而言，正如綁匪應該反思誰使孩子處于危險境地一樣，羅爾斯也應該反思如何通過社會的共同努力， 消除弱勢群體的不平等處境， 而不應該通過“差異原則”，使不平等永久化、合理化。顯然，王陽明的“萬物一體”說與以上“必要不平等”的觀念是格格不入的。在今天來看，肯定以上價值取向當然并不等同于承諾平均主義。 按其實質(zhì)，在社會共同體中，無疑應當承認人在體力、智力上的差異，這種承認包含了對個體具有不同創(chuàng)造能力的肯定。“必要的不平等” 和大同理想所包含的對差異的肯定顯然不同?！氨匾牟黄降取卑选安黄降取笨醋魇翘旖?jīng)地義和神圣不可侵犯的，而社會共同體對差異的確認，在于為更好的社會生活提供必要的前提， 其中包含激發(fā)人的創(chuàng)造性、拒絕平均主義、反對以福利養(yǎng)懶漢等觀念。 “萬物一體”說并不是簡單承諾無差別的平均主義，它所指向的主要是人的共同發(fā)展。

四

以“心”為體所隱含的意義關切、“良知”所內(nèi)含的責任意識、“萬物一體”所涉及的天下情懷，同時面臨著具體落實的問題。在王陽明的心學中，這一問題與“知”和“行”的關系相涉。 如所周知，“知行合一”是王陽明對知行關系的總體概括，其具體內(nèi)涵可以從不同的角度理解。

在動態(tài)之維， 它意味著先天的“良知” 通過“行”的過程，逐漸達到比較自覺的意識。 “知行合一”同時涉及“知”和“行”之間的互動：一方面，“行”要由“知”加以引導以取得自覺形態(tài)，沒有知的引導，行往往無法擺脫自發(fā)性和盲目性；另一方面，知必須落實于行，知而不行就等于未知。

從形而上的層面來說， 這里涉及對意義世界建構(gòu)的理解。意義世界不同于本然的存在，而是進入了人的知行之域，對人呈現(xiàn)多方面意義的存在。這種對人具有意義的世界， 乃是通過人自身建構(gòu)而形成的。人的知行活動在沒有加諸其上時，存在處于自在狀態(tài)， 意義世界則是打上了人的印記的存在。 從本然世界到意義世界的轉(zhuǎn)換，離不開人的活動建構(gòu)。 《中庸》有一著名命題，即“贊天地之化育”，其內(nèi)在的要義，在于把人的參與看作現(xiàn)實世界形成的必要前提，而人即生存于這種自身參與建構(gòu)的世界之中。從人和意義世界的以上關系來說，這里包含著參與的觀念。參與不同于旁觀，而是人自身投身其中、切實做事或歷事的過程。人生活于其間的意義世界的生成， 乃是基于人自身的參與過程。

意義世界的建構(gòu)，需要人的實際參與。如何超越簡單的旁觀而參與建構(gòu)過程， 是其中關鍵性的前提。一方面，知行合一為人的參與提供了內(nèi)在理論依據(jù)。現(xiàn)實世界或意義世界基于人的創(chuàng)造活動，真正的參與同時表現(xiàn)為做事過程， 王陽明知行合一說也隱含著這一點。 人的存在過程表現(xiàn)為不斷做事的過程， 這一意義上的做事與現(xiàn)象學所理解的單純賦予有所不同。做事是身體力行，體現(xiàn)在人和人的互動以及人與人之間的交往， 是實實在在的過程； 現(xiàn)象學的意義賦予則主要表現(xiàn)為觀念或意識的投射。 做事過程以成己而成物為具體的內(nèi)容。 在成就自我與成就世界的過程中，一方面，對象向人敞開，人認識對象并把握對象；另一方面，這一過程又豐富了人自身的內(nèi)在精神世界。 做事過程包括日用常行、日?；顒?。王陽明的學生曾向他抱怨：心學的很多理論確實不錯，但是因忙于各種政務， 無法身體力行。 王陽明對此作了如下回應：“‘此學甚好。 只是簿書訟獄繁難，不得為學。 ’先生聞之曰：‘我何嘗教爾離了簿書訟獄， 懸空去講學？ 爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。 如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉(zhuǎn)，生個喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗， 隨意茍且斷之； 不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之：這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。 簿書訟獄之間，無非實學。 若離了事物為學，卻是著空。’”?簡而言之，忙于政務的過程，就是實踐的過程，知行合一即表現(xiàn)為通過政務活動而參與社會治理，后者又展開于多重方面。

陽明心學的知行合一主張， 強調(diào)通過自身的踐行和努力，才可能實現(xiàn)價值的理想，并認為單純的旁觀很難真正達到以上境界。從這方面來說，心學對如何達到理想的價值之境， 同樣具有內(nèi)在的啟示意義。

注釋：

①《論語·鄉(xiāng)黨》。

②《論語·雍也》。

③《孟子·梁惠王上》。

④王守仁：《大學問》，載《王陽明全集》（中），吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海古籍出版社2011年版，第1070頁。

⑤?王守仁：《傳習錄》（下），載《王陽明全集》（上），第105、107 頁。

⑥⑨王守仁：《傳習錄》（中），載《王陽明全集》（上），第51、61 頁。

⑦陸九淵：《語錄上》，載《陸九淵集》卷三十四，鐘哲點校，中華書局2020年版，第458 頁。

⑧費孝通：《鄉(xiāng)土中國》， 生活·讀書·新知三聯(lián)書店1985年版，第5 頁。

⑩參見孫尚楊《基督教與明末儒學》，東方出版社1994年版，第110 頁。