何文苑(南開大學 哲學院， 天津 300350)

“承認”(die Anerkennung，anerkennnen)肇始于康德的道德哲學，費希特的法權(quán)理論將之作為一個具有先驗性質(zhì)的哲學概念確定下來，黑格爾將其擴展到了社會歷史之中。如今，眾多思想家都從對黑格爾哲學的“承認”意蘊的挖掘和改造中獲取靈感，以為現(xiàn)代實踐哲學的發(fā)展出謀劃策，由此引發(fā)了“承認理論”的研究浪潮。這一浪潮的開創(chuàng)者是路德維?！はＦ?Ludwig Siep)，他率先在黑格爾耶拿時期的思想中發(fā)現(xiàn)了雙重維度的承認，并對之進行去目的論改造，進一步基于人類共有的歷史文化經(jīng)驗，發(fā)展出承認的六個階段，提出了“具體倫理學”(konkrete Ethik)這一超越承認理論的實踐哲學構(gòu)想?；裟吞匾彩沁@一浪潮的重要成員，他繼承了哈貝馬斯的主體間性框架，以“承認”為范式對黑格爾耶拿早期和成熟時期的作品進行了較為精細的后形而上學重構(gòu)，使之在當代社會規(guī)范領(lǐng)域發(fā)揮作用。雖然霍耐特和希普同屬承認理論陣營，但是其理論進路大相徑庭。前者建基于黑格爾式的目的論框架之上，后者的基礎(chǔ)或可以托馬斯·謝林的博弈論明晰化。本文力圖在歷史唯物主義的視域下，試著對霍耐特和希普承認理論的不同進路作一簡要闡釋。

一、目的論——霍耐特承認理論的展開進路

根據(jù)霍耐特在不同時期構(gòu)建“承認”理論的不同視角，可將其承認理論劃分為以下四個發(fā)展階段：階段一以社會心理學為視角，代表作品是《為承認而斗爭》；階段二以社會存有論為視角，代表作品是《物化：承認理論探析》(以下簡稱《物化》)；階段三以相互承認的規(guī)范領(lǐng)域為視角，代表作品是《不確定性之痛：黑格爾法哲學的再現(xiàn)實化》(以下簡稱《不確定性之痛》)和《自由的權(quán)利》；階段四以觀念史為視角，代表作品是《承認：一部歐洲觀念史》(以下簡稱《承認》)。這些作品串聯(lián)起了霍耐特承認理論的發(fā)展主線。在承認理論的發(fā)展過程中，既存在霍耐特對研究視角的轉(zhuǎn)換，以及與之相伴的承認理論自身的修訂和拓展，又存在作為基礎(chǔ)進路的目的論的一貫性。

(一)霍耐特承認理論的四個階段

在以社會心理學為視角的階段，霍耐特借鑒了黑格爾耶拿時期“為承認而斗爭”的模式，以米德社會心理學改造黑格爾唯心主義哲學，復活了被后者放棄了的主體間性框架，從而提出了一種具有規(guī)范意義的社會理論，其核心是三種承認形式以及與之對應(yīng)的三種蔑視形式。這三種承認形式是指個體之間的愛、權(quán)利和團結(jié)，它們的應(yīng)用領(lǐng)域分別是親密關(guān)系、社會法律和價值共同體內(nèi)部，與之對應(yīng)的三種蔑視形式是強暴、剝奪權(quán)利和侮辱。在承認形式中都蘊含了沖突的潛在動機，而蔑視形式將之激發(fā)出來。在此基礎(chǔ)上，霍耐特將社會沖突的起因歸咎于從個體發(fā)展為集體的道德經(jīng)驗而非利益，前者的核心是未被承認的情感。因此，個體爭取自我完整性即完善承認關(guān)系的斗爭，構(gòu)成了一幅通向現(xiàn)代理想社會的規(guī)范圖景。

在以社會存有論為視角的階段，霍耐特以盧卡奇的“物化”學說為切入點，以海德格爾的歐陸現(xiàn)象學、杜威的美國實用主義、阿多諾的批判理論和發(fā)展心理學為思想資源，對“物化”現(xiàn)象產(chǎn)生之前的原初狀態(tài)、“物化”現(xiàn)象的產(chǎn)生根源以及破解之道進行探索，其目的是對社會進行病理學診斷并建立規(guī)范基礎(chǔ)，其核心是“承認優(yōu)位”的提出?！俺姓J優(yōu)位”理論，是霍耐特為盧卡奇所未能言明的社會存有論提供解釋而進行的理論建構(gòu)。在霍耐特的語境中，它是一種原初的承認關(guān)系，先于具體承認形式(如愛、權(quán)利、團結(jié))，構(gòu)成了“人類存有之根本的理性基礎(chǔ)”，〔1〕表現(xiàn)為人與他人、人與物、人與自我三個面向。其中，人與他人的承認關(guān)系——一種先于認識的情感肯認和互動是基礎(chǔ)，人與物的承認關(guān)系被視為它的中介結(jié)果和延伸?；裟吞卣J為，“物化”的成因就在于對“承認優(yōu)位”的遺忘，而破解之道就在于甄別出社會中導致遺忘的因素，對之加以批判改造。

在以相互承認的規(guī)范領(lǐng)域為視角的階段，霍耐特試圖通過重新理解和改造黑格爾的《法哲學原理》，從而構(gòu)建起一種有別于康德形式主義的、以承認為范式的、基于對現(xiàn)有制度的價值進行診斷的社會分析正義理論。這一理論可以重構(gòu)那些能夠使個人自由意志得到真正實現(xiàn)的社會條件，其核心是對相互承認的規(guī)范領(lǐng)域的強調(diào)。為了實現(xiàn)這一構(gòu)想，在《不確定性之痛》中，霍耐特一方面將“客觀精神”重新闡釋為現(xiàn)實化的社會制度，并給予其作為個人自由實現(xiàn)條件的規(guī)范特征；另一方面將“倫理”重新闡釋為現(xiàn)代社會中的體現(xiàn)交往自由的各種規(guī)范領(lǐng)域(如家庭、市民社會和國家)，并具有先于道德的規(guī)范效力。在《自由的權(quán)利》中，霍耐特以遵照主體間相互承認的實踐規(guī)范機制(即實現(xiàn)社會自由)作為衡量標準，回顧當代已經(jīng)制度化的現(xiàn)實的歷史生成過程，識別出那些對之有所促進的社會制度或?qū)嵺`，并對其對個人價值的促進程度、未來潛能和困難進行評價。

在以觀念史為視角的階段，霍耐特以承認觀念的起源和發(fā)展為線索，將黑格爾的概念視為導引，通過揀選各國具有代表性的思想理論，重構(gòu)了以法國、英國和德國為代表的歐洲思想傳統(tǒng)，它們分別被描述為“消極的”“積極的”和“相互性的”承認范式，以此澄清當代歐洲在政治文化上的自我理解以及規(guī)范要求。其理論核心是對脫胎于德國觀念論的、去先驗化的黑格爾承認理論的再理解。霍耐特認為，以基于社會現(xiàn)實的相互承認為特征的黑格爾承認理論是法國和英國承認理論的前提，從而能夠整合二者。另外，它自身所蘊含的制度和沖突的張力關(guān)系，既能夠解釋早期承認理論中沖突作為道德的發(fā)展動力的緣由，又能夠提示出解決沖突所需的社會條件即制度，二者存在內(nèi)在互動。這對于霍耐特整合自身不同階段的承認理論，建立社會批判理論的規(guī)范理論，刻畫未來社會生活的整體圖景來說，都大有裨益。

(二)目的論——霍耐特承認理論的基礎(chǔ)邏輯

在以社會心理學為視角的階段，霍耐特在黑格爾“為承認而斗爭”的旗幟下，為建立一種具有規(guī)范意義的社會理論做了如下工作：首先，預想了一個主體間的理想交往情境。在這個情境中，不受阻礙的交往互動的可能性向每一個交互主體開放?！?〕其次，預設(shè)了一個理想的社會規(guī)范狀態(tài)作為終極目標。在這個理想社會狀態(tài)中三種承認形式及其對應(yīng)的規(guī)范潛能可以得到完全實現(xiàn)，并且將之作為一個范準，使得分析和評價具體事件的價值成為可能?！?〕再次，假設(shè)了一個實現(xiàn)這一目標的動力模式。這個動力來自于由于不能獲得完全承認、遭受蔑視的道德經(jīng)驗而引起的反抗沖突。〔4〕最后，設(shè)定了一個特定方向。社會斗爭就是沿著這個方向前進的，并且如此這樣前進下去就能通向那個終極目標，即一個現(xiàn)代理性的規(guī)范社會?！?〕由此，一個在理想情境之中的、具有終極目標的、以蔑視的道德經(jīng)驗為動力的、沿著特定方向樂觀發(fā)展的、具有規(guī)范意義的社會理論就這樣誕生了，這一理論模型很難不被認為是目的論意義上的。

就霍耐特承認理論自身的發(fā)展而言，“承認優(yōu)位”理論的提出實際上是對已有的規(guī)范性承認理論所做的一種非規(guī)范性的前提性補充，從而為后者奠定存在論基礎(chǔ)。這一補充的意義十分重大，因為非規(guī)范性的原初承認，實際上是作為扎根于歷史文化的角色而出場的，在理論上具有內(nèi)在孕育規(guī)范性的功能，在一定程度上能夠緩和目的論結(jié)構(gòu)。然而，霍耐特對原初承認的闡述，卻讓人心生疑慮。這主要體現(xiàn)在以下兩個方面：首先，原初承認暗含了一種規(guī)范傾向?！?〕霍耐特對之流露出積極態(tài)度，將太多的同情注入其中，這使得其與具體的承認形式難以區(qū)分，從而作為存在論基礎(chǔ)的功效也難以辨認。其次，原初承認忽視了人與自然的關(guān)系維度?；裟吞亟柚⒍嘀Z對“原初模仿活動”〔7〕的討論，將對物的承認歸之于對所賦予意義的主體的承認身上，這意味著人與物的互動關(guān)系以及人的有限性被忽視，導致的后果極可能是，一種規(guī)范性的訴求被以唯心主義的方式滿足了。因此，霍耐特在社會存有論階段，試圖通過提出“承認優(yōu)位”而做的緩和自身承認理論中目的論結(jié)構(gòu)的工作，可能并不成功。

如果說在《為承認而斗爭》中，霍耐特對以目的論路徑來建立一種具有規(guī)范意義的社會理論的態(tài)度尚且有些曖昧，〔8〕那么在《不確定性之痛》和《自由的權(quán)利》中，他利用黑格爾的目的論來建構(gòu)社會分析正義理論的雄心則坦露無遺。在《自由的權(quán)利》中，霍耐特對黑格爾的態(tài)度是：“如果脫去它的形而上學的外衣，摒棄它的客觀的目的論，他的理論肯定也能夠生存下去，因為在歷史變化了的條件下，黑格爾對歷史的確信，僅僅意味著在有著生命力的機制持存中，反射出社會成員的信念，這屬于一個社會的真實了，與過去的時代相比較，它應(yīng)得到有力的支持?！薄?〕乍看起來，霍耐特似乎放棄了目的論，但實際上卻是“新瓶裝舊酒”。他將黑格爾的自我意識替換為經(jīng)驗歷史中的制度，而這種制度被注入了對承認的承諾預設(shè)?；裟吞氐哪康恼撃Ｐ途腿绱吮粯?gòu)建起來，即整個歷史經(jīng)驗的進程就是制度中承認自我演化和實現(xiàn)的過程。那么，霍耐特所謂的“規(guī)范性重建”的工作不過是一種“追蹤”，即對權(quán)利、道德、家庭、市場和國家等“自由領(lǐng)域”，以它們固有的對承認的承諾為尺度的歷史發(fā)展進行“追蹤”?！?0〕簡而言之，在這一階段，霍耐特是立足于當下的自由狀況，以反思的眼光去打量那些歷史發(fā)展中的重要制度或事件，并將其設(shè)定為暗含統(tǒng)一的自由實現(xiàn)目標的里程碑式的標志，從而予以肯定其在自由實現(xiàn)進程中的定位的。這種進路，只是黑格爾的目的論的弱化版本。

在以觀念史為視角的階段，霍耐特承認理論的目的論進路體現(xiàn)在以下兩個方面：第一，黑格爾的承認理論被設(shè)置為其他承認理論的參考系，這一預先設(shè)定使得對其他承認理論的挑選、整合和排序得以可能。霍耐特坦言：“在我的綜合觀察的一開始，我就試圖將黑格爾的概念用作理論上的鑰匙，這是為了找出種種不同的理念(盡管它們在方法上和內(nèi)容上都有很大的差異)是如何能夠聯(lián)系在一起的；但由于我無法排除這樣一種懷疑：我的這一決定有可能受到一種未被充分理解的哲學前提的引導……?！薄?1〕第二，在對制度和沖突的處理上，霍耐特繼續(xù)使用了之前階段的目的論結(jié)構(gòu)。就沖突而言，他仍然延續(xù)了《為承認而斗爭》中將沖突作為一種社會發(fā)展的道德動力〔12〕的解讀，其理論前提是個體對承認關(guān)系完滿性的訴求假設(shè)。就制度而言，他仍然延續(xù)了《不確定性之痛》和《自由的權(quán)利》尋求社會制度中規(guī)范性條件的思路，將法國的否定的承認范式和英國的肯定的承認范式作為補充，整合到黑格爾的承認理論之中，從而試圖構(gòu)建出適用于歐洲的社會規(guī)范理論。其理論前提是：這些被挑選出來的、冠以“承認范式”之名的思想，確實決定性地影響了各自民族的文化，并對整個歐洲文化歷史的演進產(chǎn)生了結(jié)構(gòu)性影響。因此，被視為霍耐特承認理論集大成之作的《承認》一書，其理論進路也匯集了之前階段目的論結(jié)構(gòu)的不同面向。

總體而言，霍耐特承認理論的展開進路是以目的論為基礎(chǔ)的。在不同的階段，它以不同的面貌呈現(xiàn)出來。在以社會心理學為視角的階段，其呈現(xiàn)為：以理性的社會規(guī)范狀態(tài)作為終極目標、以道德蔑視而產(chǎn)生的斗爭為動力，以實現(xiàn)目標的漸進線性發(fā)展為方向的目的論。在以社會存有論為視角的階段，其呈現(xiàn)為：為規(guī)范性承認理論奠定存在論基礎(chǔ)，從而增補“承認優(yōu)位”理論，以此緩和其目的論預設(shè)的理論意圖的落空。在以相互承認的規(guī)范領(lǐng)域為視角的階段，其呈現(xiàn)為：以制度替換黑格爾的自我意識，立足于當下的自由狀況，對歷史中制度的合理內(nèi)核進行追蹤、分析和評價。在以觀念史為視角的階段，其呈現(xiàn)為：總體上，將黑格爾的承認理論預設(shè)為對其他承認理論的參考系；具體而言，延續(xù)了《為承認而斗爭》中的因道德經(jīng)驗而產(chǎn)生沖突的社會發(fā)展的動力結(jié)構(gòu)，以及延續(xù)了《不確定性之痛》和《自由的權(quán)利》中立足于現(xiàn)實現(xiàn)狀的分析思路，并對識別出來的歐洲各國歷史文化中的承認理論中的承諾充滿信心。

二、博弈論——希普承認理論的展開進路

希普率先從黑格爾耶拿時期的思想中挖掘出“承認”意蘊，即個體間斗爭的承認關(guān)系和個體對制度的單向承認關(guān)系。希普認為后者是一種不對稱的承認關(guān)系，它來自于黑格爾的目的論，為了解決當代實踐哲學的問題，必須對之加以改造。在此之后，希普提出了一種非目的論的、基于歷史文化經(jīng)驗的承認理論秩序，進一步將之發(fā)展為“具體倫理學”。其承認理論的展開進路或可以謝林的博弈論加以明晰化。

(一)希普的兩種承認關(guān)系和六個承認階段

希普發(fā)現(xiàn)黑格爾耶拿時期存在兩種承認關(guān)系，即個體間的斗爭的承認關(guān)系和個體對制度的承認關(guān)系。個體間斗爭的承認關(guān)系是指：個體為了得到承認和積極地對待他人，各個主體的自在存在就必須主動將他人設(shè)定在自身之中。而這種主體間互相破除他人自在存在的外衣并將之納入自身之中的運動，就被希普理解為黑格爾意義上的“無限傷害”或“絕對侮辱”，即斗爭，至于其具體形式如何則是次要的?！?3〕斗爭承認的運動將導向社會對財產(chǎn)的承認，與法律地位緊密相關(guān)。個體對制度的承認關(guān)系是指：在共同體利益受到威脅的情況下，共同體擁有犧牲個體來保全自身的緊急權(quán)利，個體必須服從?！?4〕這一承認結(jié)構(gòu)的理論邏輯是：個體的價值依附于其在自由現(xiàn)實化的目的論結(jié)構(gòu)中的定位，必須以自由的現(xiàn)實化頂點即制度為規(guī)范坐標。從長遠來看，個體對制度的承認確實必要。若非如此，國家及其政治決定就存在被極少數(shù)暴力分子以扣留人質(zhì)等方式脅迫的風險，這將剝奪其他公民，特別是未來的公民，所享有的非暴力生活的被保護的權(quán)利?！?5〕希普雖然理解黑格爾的處理，但認為其目的論基礎(chǔ)已經(jīng)過時，必須加以改造。

在后續(xù)的研究中，希普建立了一種基于歷史文化經(jīng)驗的、非目的論的承認秩序。在希普看來，歷史經(jīng)驗過程是人類一種痛苦的共同經(jīng)歷和不穩(wěn)定的學習過程。希普概述了從人類最初群體生活的分工協(xié)作的承認關(guān)系，到與之相伴隨產(chǎn)生的文化中榮譽、自由及其否定性的承認關(guān)系，再到宗教與法權(quán)文化的倒退，以至于自20世紀以來跨文化經(jīng)驗產(chǎn)生的平等權(quán)利和共同意愿的訴求的過程。其中不僅有進步，而且還有美德和成就的不可挽救的損失?；诖?他推出了六個承認階段。

階段一：“承認意味著尊重彼此的完整性(Integrit?t),將其視為具有基本平等感受和需求的人。”〔16〕就完整性來說，其包括身體和心理；就傷害方式來說，其包括個體直接傷害和通過群體間接傷害。如今一些因文化沖突而將他者劃為“邪惡”群體加以公開摧毀的行為也屬于此類。

階段二：承認“意味著不排斥、不貶低、不歧視(diskriminieren)對方”?！?7〕就公共生活來說，每個人都互相承認彼此具有參與公共生活、享用公共資源的權(quán)利。就私人領(lǐng)域來說，即使諸如家庭、俱樂部、友誼等這種私人活動的參與雖是有限制的，但也必須以個體能夠進入其他私人活動領(lǐng)域為前提。

階段三：“承認的進一步階段在于……寬容(Toleranz)。可以把寬容理解為人與人之間、個體與群體之間，在一個空間的或社會行為的范圍內(nèi)的忍耐或肯定?！薄?8〕這首先意味著，開放地對待他人，不以出生、信仰等作為先入的承認條件。其次，即使他人與我存在不同，但只要對方滿足了忍耐的根本要求，我也能在一種陌生感的保持的意義上承認或忍耐他人。

階段四：“我必須支持他者，幫助他，并滿足他的需求，開展出他的可能性……這種形式被稱為團結(jié)(Solidarit?t)?！薄?9〕這種積極的支持可以是直接的或間接匿名的，包括國家層面的援助以及教育機構(gòu)的建立等。同時，一些緊急狀態(tài)下對他人的直接幫助也被包含在其中。

階段五：“當這種支持與相互賞識和傾慕相聯(lián)系，就變成了友誼(Freundschaft)?！薄?0〕友誼的承認模式并不局限于私人活動中，而是可以拓展到亞里士多德意義上的城邦的團結(jié)狀態(tài)，即一種對于公共歷史和制度的承認，或稱之為 “市民友誼”(Bürgerfreundschaft)。

階段六：“承認的廣泛形式不僅是對他者豐富的他者性的興趣，而且是在共同協(xié)作(gemeinsamen Werk)中不同視野的聯(lián)結(jié)。”〔21〕在最后階段，希普從個體之間的承認推進轉(zhuǎn)向個體向共同體的善的協(xié)作努力。這里的共同體超越了國家而關(guān)乎所有個體(包括非人類)的命運，希普用“社會宇宙”(sozialen Kosmos)和“自然宇宙”(natürlichen Kosmos)來指代它。不同文化傳統(tǒng)中的宇宙呈現(xiàn)出多樣性特征，人們在其中相互促進。希普認為，將這些不同宇宙引入對話以達成互相承認是面對多元化生活處境的先決條件。

在此基礎(chǔ)上，希普提出一個總體的人類圖景框架的構(gòu)想。這一框架僅僅來源于已經(jīng)沉淀下來的整體的人類歷史文化經(jīng)驗，人與自然的互動也是其中重要的構(gòu)成部分。它并不對活躍于其中的經(jīng)驗內(nèi)容作任何具體的限制；這個框架本身也在既有的和正在生成的總體歷史文化中生長并實現(xiàn)新舊融貫。希普認為，這將有利于人們討論出一個現(xiàn)代多元社會的共識范圍。粗略說來，這種超越了傳統(tǒng)承認理論的實踐哲學被希普稱之為“具體倫理學”。

(二)博弈論——希普承認理論的基礎(chǔ)邏輯

希普承認理論的基礎(chǔ)邏輯或可以借謝林的“聚點”(focal points)理論明晰化。總的來說，希普認為，上述承認階段的推導基于歐洲人所共享的歷史文化經(jīng)驗，比如宗教革命、大屠殺等重大事件，是人類出于對自己本性的了解，運用智慧和能力將之逐步達至反思、自我意識和行動的結(jié)果，并不具有必然性。然而，具體的發(fā)生機制即如何從“整體”的包括非人類在內(nèi)的歷史文化經(jīng)驗推導出“具體”的承認規(guī)范，尚不清晰，而謝林的“聚點”理論或可以助其一臂之力。

“聚點”理論是謝林對博弈論的創(chuàng)造性貢獻。謝林將博弈行為分為“嚴格的純博弈”和“混合博弈”?！盎旌喜┺摹庇直环Q為“混合動機博弈”，后者精確地刻畫出了參與者之間既合作又競爭的關(guān)系?！皡f(xié)調(diào)”問題是“混合博弈”的關(guān)鍵，而“聚點”理論則是“協(xié)調(diào)”問題的核心?！熬埸c”理論強調(diào)：人們能夠基于所共享的歷史、文化、地域等不可被數(shù)理還原的因素，達成共識、規(guī)避沖突。一個具有共同預期的、顯著的、單純的、“直覺性感知”的對象在博弈中發(fā)揮著不可忽視的導引作用，從而能夠成為協(xié)調(diào)雙方的“聚點”?！熬埸c”理論所處理的關(guān)鍵問題是：在參與者利益一致或者既存在利益沖突又渴望合作的前提下，如何由他們所共享的“價值觀”或“先入之見”匯聚成一個可現(xiàn)實操作的共識點或范圍，即“聚點”的生成過程。

謝林對有沖突、可交流的混合動機博弈論中的“聚點”生成過程闡述如下：首先，就“聚點”得以可能的前提而言，談判博弈參與者的自我限制和共識預期存在大量的相互性，在談判互動中被呈現(xiàn)為必須共同探索的、動態(tài)的、可調(diào)整的范圍。其次，就生成“聚點”的智力過程而言，默識協(xié)調(diào)中的猜測行為(即參與者互相之間互相猜測“對方會如何猜測我是如何猜測他是如何想和做的呢？”)被進一步確定為意圖和價值系統(tǒng)的交流。在具有象征性的細節(jié)的影響下，通過語言和行為，人們參與到對他們所植根的歷史文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造之中。再次，就生成“聚點”的根據(jù)而言，“聚點”解的標識范圍來自參與者們所共享的先入之見和敏感性而非理性知識，甚至數(shù)學解也只是先入之見的一種，它可以適用于特定人群如數(shù)學家們之間的博弈。最后，聚點作為一個動態(tài)的、匯聚參與者共識的預期結(jié)果或?qū)ふ医Y(jié)果的導引(即作為一種試探性嘗試發(fā)揮作用，例如“試投票”)凸現(xiàn)出來。

上述過程已經(jīng)清晰地表明了“聚點”的生成是一種經(jīng)驗性博弈的過程，而非來自先驗預設(shè)。這與希普試圖從“整體”的歷史文化經(jīng)驗建構(gòu)出“具體”的承認規(guī)范的訴求不謀而合。因此，在謝林的“聚點”理論的啟發(fā)下，希普基于歷史文化經(jīng)驗的承認理論推導過程就可以被如此理解：作為理論前提的“承認”的題中之義即“在他者之中就是在自身之中”這一根本性的主體間性關(guān)系，本質(zhì)上是一種參與者相互限制自身，達成合作，實現(xiàn)自身利益最大化的共在關(guān)系。而各個承認階段的推導過程，實際上可以看作是參與者們基于共享的歷史文化經(jīng)驗，相互表達、聽取、協(xié)調(diào)訴求，以促成他人利益來促進自身利益最大化的博弈過程。在這個意義上，承認階段的推導根據(jù)來自于共享的歷史文化經(jīng)驗本身，它所指向的是整體的生活世界，其中榮譽、忠誠、宗教體驗、風俗習慣等因素發(fā)揮著重要作用，而這些“先入之見”正是在參與者的博弈中得以顯露出來，即得以被反思，從而清晰化、概念化，匯聚成具體的規(guī)范或稱承認階段。因此，各個承認階段的確立過程，既是個體對具體規(guī)范的概念化表達，又是整體的歷史文化經(jīng)驗的匯聚，二者是一體兩面。借用謝林“聚點”理論的術(shù)語，或可以這樣概述：人們的“承認”之共識即合作共贏之訴求得以被協(xié)調(diào)一致，是人們以整體的歷史文化經(jīng)驗為材料和根據(jù)，以博弈論為手段，充實自身作為具體“承認階段”即“聚點”。這些“承認階段”即“聚點”不是完全確定的，它的產(chǎn)生不僅會受到偶然因素的影響，并且也參與到了和作為“整體”的歷史文化經(jīng)驗的互動之中。希普所言的六個承認階段的排序和總體的人類圖景框架構(gòu)想也是人們根據(jù)自身經(jīng)驗相互協(xié)調(diào)、共同經(jīng)驗與已有制度相互協(xié)調(diào)的結(jié)果，這一博弈過程是經(jīng)驗性的、發(fā)生性的，其路徑并不是理性必然的。

三、目的論還是博弈論

霍耐特的承認理論的進路是目的論，而希普的承認理論的進路是博弈論。前者是必然性的，后者具有偶然性；前者是反思性的，后者是經(jīng)驗性的。二者的思想資源都是黑格爾哲學，但進路和特性迥然不同，這意味著它們具有不同的理論內(nèi)核?；裟吞厝匀谎永m(xù)了黑格爾的唯理智主義立場，而希普則以整體的歷史文化經(jīng)驗改造了黑格爾的唯理智主義整體觀，從而確立了一種準先驗結(jié)構(gòu)。在這個維度上，二者不同進路或可以被放置到一個更為基礎(chǔ)的視域中加以評說，即歷史唯物主義。

(一)唯理智主義和準先驗結(jié)構(gòu)——兩種進路的理論內(nèi)核

霍耐特和希普在后形而上學背景下，分別對黑格爾哲學進行了繼承、批判和改造，其進路分別呈現(xiàn)為目的論和博弈論。其之所以如此，在于霍耐特和希普分屬唯理智主義和準先驗結(jié)構(gòu)兩種立場。

從理論內(nèi)核上講，霍耐特仍然繼承了黑格爾所代表的唯理智主義傳統(tǒng)，這是由其所承繼的哈貝馬斯的主體間性的理論范式所決定的。主體間性的理論范式雖被哈貝馬斯看作應(yīng)對理性主體性和虛無主義的一個有效方案，但是在某種意義上，它也可以被看作是主體性哲學的變形。這是因為，這種理論范式的作用范圍局限于具有有限理性的人類內(nèi)部，過于強調(diào)主體間的理性互動，而忽視了主客體的關(guān)系維度以及人類其他的互動形式。換言之，主體之間以理性為媒介的相互承認的整體被看作構(gòu)成人類全部生活的整體本身。在這一點上，霍耐特的承認理論與以黑格爾哲學為代表的唯理智主義如出一轍。

如果說霍耐特承認理論中“承認優(yōu)位”和“制度”概念暗含了與唯理智主義立場的決裂契機，那么這種契機也被放棄或忽視了?！俺姓J優(yōu)位”的提出，表明霍耐特意識到了一個前概念的生活世界的整體，但他又將規(guī)范性置入其中，把人與物的關(guān)系歸結(jié)為人與人的關(guān)系。文化制度也曾被放在優(yōu)先地位?；裟吞卣J為相互承認的規(guī)范來自于社會現(xiàn)代化進程中的風俗習慣的固化，即文化制度，〔22〕它們對于個體行為具有優(yōu)先性。如果霍耐特繼續(xù)挖掘具體的規(guī)范與整體的歷史文化經(jīng)驗的關(guān)系，那么唯理智主義的藩籬或能就此被突破。但遺憾的是，霍耐特點到為止，轉(zhuǎn)而將目光投向了如何構(gòu)建具體的社會分析方法之上。因此，霍耐特承認理論的內(nèi)核仍然是唯理智主義。

而希普承認理論的理論內(nèi)核則是一種準先驗結(jié)構(gòu)，這是由其對黑格爾的整體觀的批判性吸收所決定的。這種批判性吸收是指，希普繼承了黑格爾關(guān)于世界整體的思想，但是褪去了其唯理智主義內(nèi)核，以歷史文化經(jīng)驗的整體取而代之。黑格爾借用古代哲學家“Nous(理性)統(tǒng)治這世界”〔23〕來表明自身整體觀的唯理智主義立場，而希普的整體觀所指向的是整體的、變動的生活世界，人在其中不僅與人，還與世界萬物以各種各樣的方式打交道。這種整體觀奠定了希普承認理論作為一種準先驗結(jié)構(gòu)的理論內(nèi)核。即是說，整體的歷史文化經(jīng)驗?zāi)軌驗槌姓J理論的具體階段奠基，使得其既不是純粹理性構(gòu)造的、普遍必然的產(chǎn)物，又不是難以把握的純粹流變之物。承認理論的具體階段雖是一種理論構(gòu)造，但也并非無本之木，其實質(zhì)是人類總體實踐活動的理論化樣態(tài)，并始終與之保持互動。這正是希普的承認理論所致力之處。在這個意義上可以說，希普承認理論的理論內(nèi)核是一種準先驗結(jié)構(gòu)。

唯理智主義和準先驗結(jié)構(gòu)兩種不同的理論內(nèi)核決定了二者的展開進路一個是目的論，一個是博弈論。對黑格爾的唯理智主義吸收所帶給霍耐特的是，以在先的共時性的概念之網(wǎng)去捕捉歷時性的社會發(fā)展，其方向是向前回溯，從而展開進路的方向、動力、階段、落點都具有確定性，是目的論；對黑格爾的整體觀的批判性吸收所帶給希普的是，整體的歷史文化經(jīng)驗孕育具體的承認規(guī)范即概念，其方向是向外生成，從而展開進路是由參與其中的人類共同體相互協(xié)調(diào)產(chǎn)生的，不具有確定性，是博弈論。

(二)一個歷史唯物主義的評價

霍耐特和希普承認理論展開進路分別是目的論和博弈論，對應(yīng)的理論內(nèi)核是唯理智主義和準先驗結(jié)構(gòu)。如何評價二者？馬克思的歷史唯物主義闡述或能為此提供啟示。

歷史唯物主義是作為歷史唯心主義的批判者而出場的。黑格爾的歷史目的論是后者最純粹的表現(xiàn)形式，馬克思對之進行了深入研究和猛烈批判：“黑格爾的歷史觀以抽象的或絕對的精神為前提，這種精神是這樣發(fā)展的：人類只是這種精神的無意識或有意識的承擔者……人類的歷史變成了抽象精神的歷史，因而也就變成了同現(xiàn)實的人相脫離的人類彼岸精神的歷史。”〔24〕“歷史什么事情也沒有做，它‘不擁有任何驚人的豐富性’，它‘沒有進行任何戰(zhàn)斗’！其實，正是人，現(xiàn)實的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，擁有這一切并且進行戰(zhàn)斗。并不是‘歷史’把人當作手段來達到自己——仿佛歷史是一個獨具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！薄?5〕黑格爾的歷史目的論將歷史的主體設(shè)定為精神，將歷史的動力設(shè)定為觀念的自我演進，將歷史的總體方向設(shè)定為發(fā)展前進，將歷史的目的設(shè)定為上帝的神圣目的。與之相對，馬克思提出了歷史唯物主義，“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)?！薄?6〕簡而言之，歷史唯物主義從根本上指出：歷史的主體是現(xiàn)實的、個體的、有限的人而非抽象物，歷史的動力是現(xiàn)實的、個體的、有限的人的活動，在最基礎(chǔ)的意義上講是來自于具體的物質(zhì)實踐，而具體的物質(zhì)實踐對于抽象的觀念形態(tài)具有基礎(chǔ)性意義。馬克思將那些脫離這種基礎(chǔ)性的具體實踐來研究歷史的方法諷刺為“歷史編纂學”?！斑@些抽象〔27〕本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序”，〔28〕而如果具體實踐與抽象觀念的關(guān)系能被恰當?shù)靥幚?，那么二者就能夠形成良性互動，也就能共同?gòu)成歷史唯物主義的有機整體。

那么，從歷史唯物主義的角度，我們?nèi)绾卧u價霍耐特和希普承認理論的不同進路呢？關(guān)鍵的問題是：在他們的理論中，以物質(zhì)實踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人類活動與概念化的承認模式或階段究竟是什么關(guān)系？

由于霍耐特對概念化的承認模式的內(nèi)部組成、機制等的研究投入了過多關(guān)注，從而他錯過了對作為其奠基的人類物質(zhì)實踐乃至于整體的人類的經(jīng)驗活動的重視，以至于一種更為根本的歷史唯物主義的問題視域被放棄了。于是，霍耐特最終走出了一條看起來充滿希望的目的論進路，其理論核心是唯理智主義，因為他以一種“替換”術(shù)語和“揀選”事實，類似于“歷史編纂學”的方式，讓黑格爾純粹精神的目的論以當代社會理論的面目重新示人了。在這個意義上，歷史唯物主義的核心內(nèi)容在霍耐特承認理論中付諸闕如，更談不上他對兩者關(guān)系的處理了。

在某種意義上，希普的承認理論處理了上述關(guān)系。希普強調(diào)了整體的人類歷史文化經(jīng)驗對于具體的承認階段的奠基性意義，并且在這一整體中為人與自然的互動留出了地盤，其理論內(nèi)核是一種準先驗結(jié)構(gòu)。希普的這種處理呼應(yīng)了歷史唯物主義視域中現(xiàn)實的人類活動對于抽象觀念的基礎(chǔ)性意義。在希普的承認理論中，充當二者良性互動橋梁的正是其博弈論進路。然而，從歷史唯物主義的視角來看，希普并沒有在有限的技術(shù)性關(guān)系的意義上來處理人與自然的關(guān)系，取而代之的是“人類在宇宙中的位置”〔29〕這樣一個更為古老的問題，這意味著，馬克思將物質(zhì)實踐提升為最基礎(chǔ)的人類實踐這一創(chuàng)舉對于自亞里士多德確定實踐概念以來的顛覆性意義，其所蘊含的現(xiàn)代性的問題意識及其解決方案，都沒有被加以重視。

綜上所述，從歷史唯物主義的角度來看，霍耐特的目的論因為缺乏對作為概念化的承認理論根基的現(xiàn)實的人類活動的重視而成了無源之水，這將導致其只能以線性的理論構(gòu)想應(yīng)對多元社會不斷變化的人類處境，從而極具挑戰(zhàn)；而希普的博弈論溝通了整體的歷史文化經(jīng)驗和承認階段，現(xiàn)實的具體的人的實踐與抽象化的觀念，從而能夠?qū)υ絹碓綇碗s的現(xiàn)代實踐處境作出有效反應(yīng)。然而，希普并沒有以一種有限的技術(shù)性的眼光來打量人與自然的關(guān)系，這在已經(jīng)歷主體性哲學洗禮的現(xiàn)代性語境中，其效用也是值得商榷的。

四、結(jié) 語

為了應(yīng)對現(xiàn)代實踐哲學中的問題，霍耐特和希普通過批判和改造黑格爾哲學，分別給出了目的論和博弈論兩種進路的承認理論答卷。在面對經(jīng)濟危機、技術(shù)擴張、生態(tài)破壞、文化沖突等危機四伏的現(xiàn)代語境下，二者的回答或許都顯得有些單薄了。現(xiàn)代的生活處境既要求保持住一種關(guān)系，即起奠基作用的多元變動的整體生活和具有統(tǒng)一性、穩(wěn)定性的具體制度之間的良好互動，還要求著對人的主體性地位進行重新認識。對于后者而言，試圖通過否認或弱化近代以來人已經(jīng)確定了主體性地位這一事實，而直接訴諸更遙遠的理想的辦法，或許過于樂觀而無法真實地面對現(xiàn)代生活處境，也無法對之提出建設(shè)性的方案。在這個意義上，我們或許需要重新回到馬克思的歷史唯物主義當中去尋找答案。馬克思由提出物質(zhì)實踐所引發(fā)的一系列變革直面了上述問題，對于現(xiàn)代生活來說，它仍然具有啟發(fā)性。

注釋：

〔1〕〔7〕〔德〕霍耐特：《物化》，羅名珍譯，上海：華東師范大學出版社，2018年，第12、96頁。

〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔德〕霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2005年，第176、178、172-175、178頁。

〔6〕已有Judith Butler,Raymond Geuss,Jonathan Lear等學者對此提出批評，具體可參見洪樓的《承認的“矛盾”：巴特勒等人對霍耐特物化重構(gòu)的批判》一文。

〔8〕這主要體現(xiàn)在這樣一種矛盾之中，即霍耐特對亞里士多德的目的論倫理秩序在當今的不可能性的判斷和自身承認理論路徑的目的論傾向。〔德〕霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2005年，第11、12頁。

〔9〕〔德〕霍耐特：《自由的權(quán)利》，王旭譯，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第98頁。

〔10〕〔13〕〔14〕Siep,Ludwig.Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie,Untersuchung zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes,Hamburg:Felix Meiner Verlag,2014,pp.27,104-105,152-153.

〔11〕〔12〕〔德〕霍耐特：《承認：一部歐洲觀念史》，劉心舟譯，上海：上海人民出版社，2021年，第216-217頁。

〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔29〕Siep,Ludwig.Aktualit?t und Grenzen der praktischen Philosophie Hegels.Aufs?tze 1997-2009,München:Wilhelm Fink,2010,pp.267,272,272,272,273,273,273,261.

〔22〕〔德〕霍耐特：《不確定性之痛：黑格爾法哲學的再現(xiàn)實化》，王曉升譯，上海：華東師范大學出版社，2016年，第116-117頁。

〔23〕〔德〕黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第79頁。

〔24〕〔25〕〔26〕〔28〕《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第291-292、295、544、526頁。

〔27〕指“從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”。見《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第526頁。