葉仁杰

晚期?？碌乃枷胗幸粋€清晰的倫理轉向，從20 世紀70年代的權力譜系學轉向以主體為核心的倫理譜系學。①這一時期有兩條被格霍（Frédéric Gros）稱為并列的寫作脈絡（Gros 513-515； Foucault， “On the Genealogy of Ethics” 254-255）：一是以西方性問題和欲望主體為線索的《性史》，另一則是以修行（askesis）和說真話（parresia）為線索的《主體解釋學》和《說真話的勇氣》等法蘭西學院授課稿。二者不乏交集，《性史》第二卷《快感的享用》和第三卷《自我關切》都和同期的《主體解釋學》有大量重疊的內容。但自1980 年—1981 年4 月《主體性與真理》的授課之后，?？略僖矝]有在授課中重提性的問題，這似乎意味著性的問題已經(jīng)讓?？掠X得無聊了（“On the Genealogy of Ethics” 253）。

在?？驴磥?，自我關切（epimeleia heautou）比性問題更為一般化。在1982 年初的課程開頭，?？戮驼f要從性活動（aphrodisia）②這個特定的倫理實體過渡到更為一般性的術語，也就是主體與真理的問題，繼而進入自我關切這個古代世界的基本原則之中（Foucault，The Hermeneu-tics of the Subject2-3）。③自我關切包括飲食法、養(yǎng)生法等將主體與真理聯(lián)系起來的生活技藝（tekhne tou biou），對欲望的克制只是其中一個部分。雖然性問題在基督教中是比較重要的部分，但?？抡J為，在17 世紀之前，性從來都不是核心問題。雖然能夠以性這一倫理實體為線索，串聯(lián)起從古代到現(xiàn)代的欲望主體的譜系，但是就古代而言，尤其是希臘化時期的伊壁鳩魯主義、犬儒主義和早期斯多葛主義之中，自我關切和自我修行的生活技藝才是主線，以此構成了有關自我的倫理學——生存美學（esthétique de l’existence）。

一般認為，阿甘本自20 世紀90 年代開始的“神圣人”（Homo Sacer）政治哲學系列延續(xù)了?？?0 年代以來的生命權力譜系學，但阿甘本對晚期?？碌拈喿x一開始并不深入。④在《神圣人：主權權力與赤裸生命》（Homo sacer： Il potere sovrano e la nuda vita，1995 年）的導言中，阿甘本對福柯有兩點批評：一方面，?？聸]有辦法清楚說明政治技藝與自我技藝的結合點，因此他提出“神圣人”的政治范式來說明個體生命與主權、法律的結合；另一方面，阿甘本認為按照?？碌倪壿?，他應該要思考與政治技藝完全分離的自我技藝，但他的自我技藝卻總是和外部的權力綁定在一起（Agamben，The Omnibus8）。這時候，阿甘本對?？峦砥诘淖晕壹妓囷@然并不是非常熟悉，錯誤地揣測了他的思路，因為對福柯來說，根本就不存在完全分離于權力的自我技藝，只有在主體真理權力的軸線上才能夠思考自由主體。

隨著對?？碌拈喿x更為深入，“神圣人”系列的寫作也進入處理其倫理學概念“生命形式”的第四部分，阿甘本在《身體之用》（L’uso dei corpi，2014 年）中重新審視了福柯的生存美學。他開始意識到，?？峦砥谠噲D建立自我與自我的關系，而這正是“生命形式”的內在性維度，并且糾正了之前的誤解，但他認為福柯在生存美學上最終陷入了僵局，只有通過自我的本體論才能夠完成其構想。在這個意義上，阿甘本的倫理學思考雖然很多時候借鑒了?？碌姆椒?、論題和術語，但以完全不同的面貌展開，既有創(chuàng)造性闡釋，又與福柯分道揚鑣。

一、倫理主體與道德主體

?？碌乃枷氩呗栽?0 年代從政治（le politique）徹底轉向政務（la politique）。前者意味著經(jīng)典的政治哲學，即從政體、制度、法律、秩序等宏觀的角度來思考政治，后者則意味著主體自身及主體之間的實踐性關系（Foucault，The Government of Self and Others158-159），也就是治理自我與治理他者或被他者治理的關系。

在70年代的權力譜系學中，?？旅鞔_拒斥了權力的“宏觀物理學”，轉而分析微觀權力——治理術的運作，同時，?？逻€強調了權力塑造主體的功能，比如說《規(guī)訓與懲罰》就肯定了規(guī)訓權力之于服從主體的塑造功能（Foucault，Discipline and Punish129）。也就是說，這一時期的?？氯允菍嗔ψ鳛槭滓姆治鰧ο?，“主體”被運作的權力個體化為對象和目標，即身體或人口。與此同期的《性史》第一卷也還殘留著類似的傾向，通過“性科學”話語，權力得以捕捉它實現(xiàn)再生產(chǎn)。因此，權力在權力真理主體的軸心當中無疑占據(jù)首要的地位。

而在80年代之后，福柯對其主題進行了調整，主體成為主體真理權力的核心（Foucault， “The Subject and Power” 327）。在?？驴磥?，主體和權力的關系來自主體自身的分裂：“‘主體’一詞有兩個意義：通過控制和依賴服從于他人，或通過良知或自我知識與自身同一性緊密相連。這兩種意義指涉了使服從和服從的同一種權力?！保?31）主體自身的分裂形成了主體之于自我、主體之于他者的治理關系。在這個意義上，可以選擇不同行為模式的自由主體才是權力的前提條件。由此，?？聦?0 年代的“權力塑造主體”之說改造為“主體的客體化”形式，并展開了與之相對的“主體化”研究，即《性史》二、三卷和80年代授課中的倫理主體。

生存美學的倫理主體指的是個體通過生活技藝，把自我塑造為不同于現(xiàn)象學先驗主體的建構性主體。這種主體與社會身份、政治地位、職業(yè)等都毫無關系，而是一種應當與自我不可分割的形式（Foucault， “The Ethics of the Concern of Self as a Practice of Freedom” 290）?！犊旄械南碛谩返膶а詫惱碇黧w（sujet éthique）與道德主體（sujet moral）相對峙，前者是指個體通過自我修行的實踐使自身成為主體，而后者指的是根據(jù)法律和規(guī)范成為主體。但是道德主體絕不是回到?？?0年代所拒斥的宏觀政治，而仍是以自由主體為前提條件。這也意味著，道德主體實際上是倫理主體中治理自我和治理他者或被他者治理二者關系的倒置。在?？聦畔ＥD、希臘化和羅馬時期的分析之中，所謂的倫理主體指的是治理自我之于治理他者的絕對優(yōu)先性，典型例子就是君主只有根據(jù)哲學真理對自身靈魂進行自我治理之后才能夠正義地治理他者（The Government of Self and Others295）。道德主體也并不意味著法律和規(guī)范優(yōu)先于主體，而是治理他者或被他者治理優(yōu)先于治理自我，繼而治理者和被治理者之間的關系被結構化為法律權威的行使（“The Subject and Power” 344），主體最后只具有了“客體化形式”。

對?？聛碚f，從倫理主體到道德主體，這首先是譜系學的歷史研究工作。對于古希臘和羅馬的君主和哲學家來說，治理自我絕對優(yōu)先于治理他者，但以4 世紀前后的卡西安為界，在基督教的欲望解釋學中，自我坦白建構欲望主體的同時也將自身建構為可歸責的法律主體（Foucault，Les Aveux de la Chair101-102， 351-352，359），治理他者或被他者治理的優(yōu)先性已經(jīng)超越了治理自我，這一道德法律主體從13世紀一直延續(xù)到宗教改革前夕（The Use of Pleasure30）。

但與此同時，?？乱沧屵@一歷史譜系學陷入了困境。如果說治理的前提條件是自由主體的話，即使?？抡J為在歷史上，被治理與反被治理、客體化和主體化總是交織出現(xiàn)，還是沒有辦法理解如果自由主體是抵抗的意志和不妥協(xié)的自由，那又為什么會經(jīng)由基督教將自我徹底交付給了他者乃至法律，走向棄絕自我意志的結局。

阿甘本認為，治理自我與治理他者或被他者治理的統(tǒng)一體，使得“‘自由’引導和治理自我的主體，將會不得不進入權力關系，也就是引導他人（或者說允許自己被他人引導）。通過‘引導’自己生活已經(jīng)被建構成為自己行動的主體，最終會因此被他者所‘引導’或者尋求引導他人：主體化為某種生活方式，在這個意義上就是主體化為一種權力關系”（The Omnibus1123）。阿甘本批評?？率棺杂芍黧w重新進入了權力關系，從而使得建構性主體要么變成了被他者建構的主體，要么變成了建構他者的主體，建構性主體和被建構的主體二者難以區(qū)分。這一批評看起來是無的放矢，因為?？赂揪蜎]有設想過超越權力關系的主體，對他來說，那是在統(tǒng)治與解放的權力思考方式下才會有的想法。

事實上，阿甘本真正的批評體現(xiàn)在將?？碌膫惱碜V系學類比于制憲權（potere constituente）和憲定權（potere costituito）的悖論：作為憲定權前提的制憲權本應當是例外，但總是將自身納入常規(guī)的憲定權（The Omnibus36-43），而主體的分裂兩極也同樣具有例外與常規(guī)的拓撲結構。

在福柯的架構中，倫理主體優(yōu)先于道德主體，治理自我優(yōu)先于治理他者，建構性的主體也同樣優(yōu)先于被建構的主體，是后者的前提條件。但在阿甘本的政治批判之中，例外已經(jīng)不斷被轉化為常規(guī)，喪失了懸置的真正例外。如果這一批判在福柯這里也成立的話，那我們就要說明在福柯的論述之中，治理自我這個建構性的例外也同樣會不斷向治理他者或被他者治理的常規(guī)轉化，以至于二者難以分辨。

福柯在《快感的享用》的導言中確實是認為“沒有什么特定的道德行為不需要按照一種統(tǒng)一的道德引導；也不存在不會要求把自我建構為道德主體的道德引導”（The Use of Pleasure28），也就是說“引導”總會導致被建構的道德主體，我們似乎能夠在?？碌奈谋局姓业饺幭嚓P論據(jù)。

首先，古希臘和羅馬時期之所以能夠達成建構性主體，是因為“關心你自己”的普遍誡令。正是對這一誡令的服從，古代人才會主動改變自身，使真理“回歸”。正是在這個意義上，福柯將形而上學的“本源”（arkhe）理解為誡令（“The Ethics of the Concern of Self as a Practice of Freedom” 286-287）。在阿甘本看來，“arkhe”在古希臘有兩個含義，既指起源，又指誡令，以此能夠劃分出西方傳統(tǒng)的兩種本體論：誡令的本體論和直陳的本體論，后者是?？滤艹獾恼軐W知識的傳統(tǒng)，但是?？掠种匦逻M入了前者的法律宗教領域之中（The Omnibus1276，745-746）。對誡令的服從成了治理自我的前提條件。

其次，從治理自我到治理他者的過渡，?？抡J為職責（officio）的概念是非常重要的?！八壑卫碚撸輰⑵湫惺沟淖罡邫嗔Π仓迷谧晕?，在自我之中，或者更準確地說，安置在自我與自我的關系之中。以此為基礎，在他對自我施行的明確和總體的最高權力的基礎上，他能夠將自己職責行使界定和限制為僅是他被賦予的功效?！保═he Hermeneutics of the Subject377）也就是說，君主的治理自我是將自身轉化為一種職責，并以道德的態(tài)度來對待職責，才能夠限制住對權力的狂熱追求，達到對他者的有效治理。雖然阿甘本在職責譜系學的工作中也認為，西塞羅將斯多葛主義的“適宜的行動”（kathekon）翻譯成職責，確實是希望職責脫離出法律或道德上的義務或者自然的必然性，但是也同樣指出，西塞羅自身策略中的含混——即將職責對應于德性（virtue），已經(jīng)隱含早期基督教使職責具有了服從的去主體化傾向（The Omnibus1276，711-712，716，720）。⑤

最后，如果說職責規(guī)定了自我與道德的綁定關系，那么在斯多葛主義之中就包含著自我與法律的綁定關系。福柯曾指出，塞涅卡大量使用法律的術語和比喻來理解人與自身的關系，如“法律的自我”（Foucault，The Care of the Self65；On The Government of the Living240-241）和“法律關系”（The Hermeneutics of the Subject214）。以此觀之，斯多葛主義的倫理主體同樣是一種法律主體。

然而?？虑宄匾庾R到了可能存在的混淆，并作出了澄清。首先，“關心你自己”確實是哲學家所發(fā)出的誡令，但是與其說是哲學家命令他人關心自己，倒不如說是哲學家作為自我關切的榜樣，僅僅是自我關切的中介，“關心你自己”本質上還是個體向自我下達的誡令。其次，?？抡J為古典時代君主職責與基督教牧師職責最為核心的差異在于，君主通過自我修行和自我控制來實現(xiàn)自身的倫理氣質（ethos），這才是其職責的核心。最為棘手的質疑是斯多葛主義的法律術語，?？略凇秾钊说闹卫怼泛汀吨黧w解釋學》中都明確指出雖然塞涅卡使用了這些詞，但因為沒有法官、被告和原告的審判的三元結構（On The Government of The Living242243；The Hermeneutics of the Subject482-483），⑥與其說具有法律意義，還不如是說針對自我的管理的（administratif）技術性術語。綜上，?？乱呀?jīng)成功地規(guī)避掉了上述質疑，治理自我無疑優(yōu)先于治理他者或被他者治理。

阿甘本對?？碌呐杏趾我猿闪⒛兀渴聦嵣?，阿甘本對福柯的批判已經(jīng)轉向了完全不同的領域：他認為?？碌摹白晕业谋倔w論”陷入了西方傳統(tǒng)本體論的疑難之中，所以倫理主體才在歷史上不可避免地滑落到對立面。

二、自我的本體論與實效的本體論

?？麓_實在兩個語境下使用過與“自我的本體論”類似的術語。

第一個是古代的語境。古代性活動的倫理經(jīng)驗指的是“性行為、快感和欲望聯(lián)結在一起的關于力的（d’une force）本體論”（The Use of Pleasure43），指的是主體要用自己的強力來控制住欲望，才能夠實現(xiàn)快感。之后，?？聦⑿曰顒又辛Φ谋倔w論統(tǒng)攝進“自我關切”，即“自我對自我的本體論考察”（The Use of Pleasure88），這并不是自我與自我（靈魂）的認識論關系，而是自我為了達致真理，必須按照邏各斯，用生活技藝來節(jié)制和控制自身。

第二個是啟蒙的語境。在講座《什么是啟蒙》和授課《治理自我與治理他者》中，?？抡J為康德式啟蒙確立了“我們自身的歷史本體論”（Foucault， “What is Enlightenment？” 315）。因為啟蒙建立了從黑格爾經(jīng)由尼采、韋伯到法蘭克福學派的批判傳統(tǒng)：人如何能夠不借助外在權威，僅通過服從自身來確定主體與現(xiàn)實的關系，?？路Q之為“我們自身的、當下現(xiàn)實的本體論”（The Government of Self and Others21；?？?，《什么是批判》177—188）。

簡而言之，?？碌淖晕业谋倔w論有兩個維度。一方面指自我與自我的實踐關系；另一方面還是一種動力的（dynamique）本體論，也就意味著自我與自我的關系是力或權力的關系，核心是自我如何能夠主宰自我，即治理自我的絕對優(yōu)先性。二者的結合就使自由成了倫理主體的本體論條件，這并非一種實體意義上的權利或正當性，而意味著自我之于自我的行動能力是自由的（The Government of Self and Others310； “The Ethics of the Concern of Self as a Practice of Freedom” 284）。

在這個意義上，?？碌摹白晕业谋倔w論”與一般意義上的西方形而上學無關，而是延續(xù)《尼采、譜系學與歷史》所引述的尼采的“實效史”（Wirkliche Historic）（Foucault，“Nietsche， Genealogy， History” 379-382），指的是自我之于自身的權力塑造關系，把主體轉化為“權力的塑造”本身（Scott 104-107）。

在阿甘本看來，“實效史”并非尼采對形而上學的反叛，它本身就是西方形而上學中不同于實體本體論的另外一條脈絡，也就是亞里士多德所開啟的“實效本體論”（ontologia effettuale）。

“實效本體論”的核心概念是“持有”（hexis）和“功”（ergon）。⑦1986年里斯本會議中阿甘本對持有的思考已有非常多的討論，他試圖利用持有概念顛倒亞里士多德主義中實現(xiàn)（energeia）之于潛能（dynamis）的優(yōu)先性，認為持有闕如（steresis）就意味著潛能能夠拒絕現(xiàn)實化，恢復為非潛能（adynamia），從而自我持有（Agamben， “On Potentiality” 177-184）。⑧而在后續(xù)的寫作中，阿甘本試圖正本清源，澄清持有在亞里士多德中的原本意義。

對亞里士多德來說，持有闕如并不是什么重要的內容，他更看重的是作為潛能和實現(xiàn)的中介的持有。在阿甘本的闡釋中，潛能和實現(xiàn)是兩個各自獨立的范疇，為了保證潛能到實現(xiàn)的本體論通道，亞里士多德必須引入持有的概念。阿甘本引述了《論靈魂》［417a22-30］，認為存在兩種潛能：一種是并沒有走向實現(xiàn)的類屬潛能，比如說孩子具有成為建筑師或樂手等各種可能性；還有一種是被持有（echonta）的潛能，它隨時都可以被現(xiàn)實化，比如說掌握語法知識的人可以不受外界影響任意言說。亞里士多德將前者稱為實現(xiàn)的闕如狀態(tài)（steretikas diatheseis），指的是在類屬潛能自身中并沒有實現(xiàn)，只有通過徹底地改變自身才有可能達到實現(xiàn)，因此類屬潛能本身是異質于實現(xiàn)的；后者則是持有的狀態(tài)，潛能能夠在不改變自身的情況下實現(xiàn)自身，持有使?jié)撃艹闪司哂袑嵭У臐撃埽═he Omnibus725）。⑨

也就是說，在阿甘本看來，持有在亞里士多德的哲學中具有兩極性，是使?jié)撃芊至训男味蠈W裝置，既可以持有闕如使?jié)撃懿粚崿F(xiàn)，又可以持有實效潛能，讓潛能得以實現(xiàn)。在傳統(tǒng)形而上學的視域下，亞里士多德通過實現(xiàn)的優(yōu)先性規(guī)定了持有，使之成為一種特定的被持有之物（hexis tis）［1105b19-1106a12，1022b14］，即德性（arete）。

功和實現(xiàn)之所以絕對優(yōu)先于不實現(xiàn)的持有，是因為二者都與幸福有關。在《尼各馬可倫理學》I.7 中有一個著名的“功能論證”，由于人有著功——靈魂依據(jù)邏各斯的實現(xiàn)（ergon anthropou psyches energeia kata logon）［1098a7］，所以才能夠達到善好和幸福［1097b22-27］。?0具體而言，幸福就是“活得好”（eu zen）和“做得好”（eu prattein）［1095a17-20］，與之對應，功的一般實現(xiàn)與功實現(xiàn)得好并不是不同的類，比如一般的里拉琴演奏者和優(yōu)秀的里拉琴演奏者并不是不同的類，而是同一種生命（zoe），在亞里士多德看來，正是優(yōu)秀的里拉琴演奏者規(guī)定了里拉琴演奏者的功。換句話說，功實現(xiàn)得好（to eu）規(guī)定了功的實現(xiàn)，善好和幸福才能成為功的內在目的。

如果說內在目的的規(guī)定性來自實現(xiàn)得好，那么就意味著德性需要首先成為功的限定條件。在亞里士多德看來，功實現(xiàn)得好是依據(jù)德性（kat’ areten）［1098a17］的實現(xiàn)，因為德性賦予了事物優(yōu)秀的功，通過（aph’es）德性，人才既能夠成為善好的（agathos gignetai），又能夠使自己的功做得好（eu to heautou ergon apodosei）［1106a22-23］（The Omnibus727-728）。以此觀之，傳統(tǒng)形而上學的視域被顛倒了，作為德性的持有優(yōu)先于實現(xiàn)和功，持有需要首先將自身轉化為德性來限定功，功才具有內在目的性，純粹潛能才會變?yōu)槟軌驅崿F(xiàn)的實效潛能。因此，在實效本體論中，作為倫理學概念的德性才是最核心的形而上學裝置。

通過德性對功的限定，亞里士多德把生命（zoe）的善好納入其內部，從而達成生命及其目的的統(tǒng)一。但在阿甘本看來，統(tǒng)一的前提恰恰是生命的自身分裂。德性作為倫理學概念，與實踐（praxis）息息相關［1106b16］，只有通過實踐理性（phronesis）的反思才能夠判斷實踐是否依據(jù)德性，而只有生活在城邦之中的政治生命（bios）才具有實踐理性。雖然亞里士多德在“功能論證”中似乎消抹了生命（zoe）和政治生命（bios）的差異（魏梁鈺92—96），但在阿甘本看來，這一差異是不容消抹的，家庭（oikos）中的純粹生命（zoe）必須轉變?yōu)楫愘|的城邦（polis）中的政治生命（bios），才能夠領悟其內在目的，即活得好（to eu zen）。也就是說，生命及其內在目的只有通過異質的政治生命才能勾連，阿甘本在“神圣人”系列開篇將這一悖論性拓撲結構稱為排斥性吸納（The Omnibus5-6）。

在這個意義上，傳統(tǒng)的實踐（praxis）和制作（poiesis）概念難以區(qū)分。?按照亞里士多德的經(jīng)典定義，實踐是目的在自身之中的實現(xiàn)活動，但為了實現(xiàn)自身的目的，必須先將自身轉化為完全異質的成果（ergon），而這正是制作的實現(xiàn)活動。

阿甘本認為?？碌睦碚摌嫿ɑ氐搅藢嵭П倔w論中，這首先體現(xiàn)在將技藝納入實踐之中。?？聦ξ鞣絺鹘y(tǒng)哲學最大的革新在于從哲學認識或認識主體轉向哲學實踐或實踐主體。他曾經(jīng)在分析柏拉圖的《書簡七》［328b c］之時說，在柏拉圖看來，哲學的任務并不是對邏各斯的認識，而是在于功（ergon）——福柯將其翻譯為了行動或現(xiàn)實化（action）（The Government of Self and Others218-219），即修行和說真話構成了主體和真理的實踐關系。然而每次論述這兩種實踐方式時，?？驴偸怯眉妓囘M行說明：修行是自我技藝，說真話也是不同于修辭的政治技藝。

雖然在蘇格拉底柏拉圖乃至伊壁鳩魯主義、犬儒主義和斯多葛主義的語境下，實踐和技藝確實沒有像在亞里士多德那里一樣有關鍵性區(qū)分，技藝并非工具性的。但在阿甘本看來，?？伦尲妓噮⑴c主體的分裂，使他回到了實效本體論。

?？露啻螐娬{過古希臘沒有主體，而最接近的是通過生活的技藝才能夠塑造的政治生命（bios）這個準主體概念。其生存美學中的生命技藝（bios-technique）、“生命詩學”（biopoétique）和“倫理詩學”（étho-poétique）（Foucault，Subjectivity and Truth34；The Use of Pleasure13），就是指個體用技藝賦予生命某種形式，從而建立起自我與理性和規(guī)范、與外在人事的聯(lián)系，塑造政治生命。通過這一關聯(lián)，?？轮厥隽斯畔ＥD生命（zoe）和政治生命的區(qū)分，認為動詞形式的活著（zen）僅僅是一種動物性生命，它與技藝無關，也不涉及幸福與否的問題。

也正是這一區(qū)分，使得?？虏豢赡芡Ａ粲谔K格拉底柏拉圖的語境。阿甘本曾對《理想國》尾聲的“厄爾神話”進行了闡釋，認為在柏拉圖那里，生命和政治生命是完全同一的（The Omnibus1262-1264），而在古希臘的醫(yī)學文獻中，這兩個概念也并不是對立的，甚至是混用在一起的（1203—1204）。也就是說，生命和政治生命的區(qū)分只有在被?？绿蕹谕獾膩喞锸慷嗟碌恼Z境中才有其政治哲學含義。

因此，對于阿甘本來說，通過技藝把自我建構成實踐哲學真理的倫理主體，這意味著，自我的生命（zoe）被技藝塑造成為一個異質的成果（ergon），即城邦中的政治生命（bios），才能夠進入實踐生活，達到活得好（to eu zen）的倫理幸福。這是古希臘生命與政治的排斥性吸納結構，也是阿甘本眼中生命政治的先聲。在這個意義上，福柯用技藝來定義實踐，用技藝來分裂生命，就讓建構性的主體不斷地被轉化為被建構性的主體，所以這樣一個所謂的“自由主體”既“不可避免地進入權力關系，引導他人”，又不可避免地“允許自身被他人所引導”（1123），權力的塑造再次借助技藝優(yōu)先于自我關系。

從主體到權力，從自我本體論到實效本體論，阿甘本完全從不同于?？碌囊曈騺砼衅淅碚摻嫞@并不意味著阿甘本全盤否定了福柯，一個在《性史》中十分重要但在《主體解釋學》等后來的授課中逐漸邊緣化的概念在阿甘本看來才應該是自我本體論的核心，那就是享用（chresis）。?其享用的自我本體論有兩個思想來源：一個是斯賓諾莎德勒茲的內在性，即自我與自我的享用關系是實體與樣態(tài)不可區(qū)分的樣態(tài)本體論，而另一個便是《性史》的快感享用，阿甘本發(fā)展出了愛欲自我的本體論。

三、愛欲自我的譜系學

?？潞髞碇愿鼮閺娬{技藝而弱化享用，是因為主體和技藝的勾連能夠統(tǒng)合西方思想史的兩條脈絡：其一是客體化脈絡，世界作為技藝／技術的相關物，成為后者所把握的知識對象；另一則是主體化脈絡，即把生命作為體驗的相關物，主體沒有世界的知識。只有將技藝作為主體和真理的中介，才能夠在政治生命中統(tǒng)合主體和世界、經(jīng)驗和知識（Subjectivity and Truth253）。這顯然是“享用”達不到的，享用“不想建立靈魂與其之外的世界和身體的工具性關系，而只是指主體之于周遭一切——可安排的客體、有關系的他人、自己的身體，最終之于自我而言獨一的、超越性的位置”（The Hermeneutics of the Subject56-57）。也就是說，“享用”所能達到的是一個超越性的自我，必須通過技藝控制欲望，才能夠在與他人的關系中達到快感的享用。

但如果與自我的關系是絕對優(yōu)先的話，享用難道不是應該優(yōu)先于技藝嗎？阿甘本認為，享用在?？滤枷胫械闹匾跃腕w現(xiàn)在這里。如果說自我關切總是在治理自我和治理他者中不斷循環(huán)，治理自我會走向治理他者，但與此同時，治理自我的前提又是被引導，主體陷入了無限倒退，所以必須首先用享用來建構起自我與自我的關系（The Omnibus1056-1057），快感的享用應該是?？聜惱碜V系學的核心。?

問題在于，一旦讓享用擺脫了與技藝或權力的糾纏，自我與自我的實踐關系就有回到福柯所排斥的現(xiàn)象學先驗主體的危險。因此用享用替代自我技藝，阿甘本首先要解決的是愛欲自我如何能夠統(tǒng)合主體化和客體化。

阿甘本把客體化和主體化的分裂溯源到亞里士多德與亞里士多德主義，即理智（nous）和靈魂（psyche）的分裂，這成為經(jīng)院哲學關于獨一理智及其個體化，即一和多的問題。近代哲學將這一問題改造為認識論上知識與經(jīng)驗的分裂，尤以康德為典型：主體被分裂為先驗主體和經(jīng)驗自我，前者不能獲得知識，因為感性經(jīng)驗才能帶來直觀充實，而只能思考知識，即用不可經(jīng)驗的范疇來統(tǒng)攝感性雜多，“關于經(jīng)驗的嚴密論證只能夠通過設定不可經(jīng)驗之物來達成”（Agamben，Infancy and History32）。正是基于這種分裂，近現(xiàn)代以來的認識主體才得以成立。

如果說從亞里士多德到康德的哲學發(fā)展是逐漸從認識論的視角來思考主體化和客體化的分裂，那么柏拉圖則代表著另外一條路徑的起點，即通過以幸福為目的的愛欲自我來統(tǒng)合主體化和客體化。

在被辛普利丘（Simplicio）稱為“拯救表象”（ta phainomena sozein）的計劃之中，一和多呈現(xiàn)為不可見的智慧和可見的表象（eidolon）。柏拉圖在《斐德若》中說，智慧是不可見的，而美是可見的，能夠激發(fā)起人們的愛若斯［250d e］。?二者確實處于分裂的狀態(tài)，但在《會飲》中，柏拉圖又轉而認為智慧是最美的東西，而愛若斯是對美的愛欲，所以只有愛若斯才能夠讓人去追求智慧。那么，智慧與美的結合如何得以可能？

在《理想國》［529a 530b］中，柏拉圖確實強調了與美對立的知識（episteme），通過靈魂中的知識才能夠擺脫表象的遮蔽達到智慧，但《會飲》中的愛若斯與知識是完全不一樣的東西。第俄提瑪將愛若斯類比作一種正確的意見（orthe doxa），卻不能給出理由（logon dounai）［202a5-10］。也就是說，作為智慧和無知的居間者（metaxy）的愛若斯不同于與邏各斯相關的知識。那如何能夠通過愛欲的階梯從美的表象到美本身的理念（eidos）呢？

對阿甘本來說，柏拉圖的理念并不是美的超越性預設，而是其“展露”（eposizione）本身（Agamben，The Coming Community68），通過（di’ho）它（Agamben， “The Thing Itself” 32），美才可以被感知到，因此，美的理念就是美的可感知性本身。與此同時，在《書簡七》中，柏拉圖認為作為中介的理念或者說物本身并非在外物中，而是與靈魂毗鄰而居［341c4 d2］，美不再是知識的外在對象，而是靈魂內在的可感知性，成了愛欲的對象。因此，靈魂能夠從外物中撤離回自身，以愛欲占有美的理念，實現(xiàn)“愛欲的智慧”或“智慧的愛欲”（Taste18）。

正是在這個意義上，美與智慧在愛欲中的同一具有了倫理學的意味。不同于亞里士多德模仿神的沉思生活的幸福，柏拉圖認為愛智慧（philo-sophia）才能夠達到幸福（eudaimon estai），這是因為愛智慧者“成了自身”［204e1-6］，這指的是靈魂因愛欲內在的美本身，擺脫外在的桎梏，得以上升成為完滿的靈魂自身，達到至福。愛欲者、愛欲和被愛欲者的同一關系也就是自我享用的關系。

在阿甘本看來，文藝復興早期的詩學而非哲學（如費奇諾）復興了柏拉圖式愛欲自我，?即《斐勒布》［39a 40a］等篇的核心主題：影像（phantasmata）如何能夠將純粹快感（hedonai katharai）和知識混合（kynkrasis）在一起（Taste20；Stanzas74）。但不同之處在于，對柏拉圖來說，影像所達成的耦合是通過靈魂的被動性（pathemata）而達成的人類經(jīng)驗和神圣知識的耦合（Taste52-53；Infancy and History18-19），而在文藝復興早期卻是愛欲主動達成了快感與理智、自我與自我的同一。

詩人卡瓦爾康蒂（Guido Cavalcanti）和但丁借助于柏拉圖主義，發(fā)展了中世紀阿威羅伊主義的主題。在阿威羅伊主義的靈魂論中，靈魂具有外感知和內感知，通過外感知能夠得到外在對象的影像，繼而借助個體和獨一的潛在理智結合（copula）之后所產(chǎn)生的想象能力，靈魂才能夠通過內感知接受作為理智對象的純粹影像，形成知識。但詩人們認為，理智之于純粹影像的關系卻并非認識，因為在他們看來，剔除掉所有來自外物的感知要素之后所形成的純粹影像并非概念，而是“新的美麗”（bellezza nova），只有通過柏拉圖式愛欲，靈魂才能夠占有它。這不僅意味著愛欲和理智、美和知識得到了同一，還意味著愛欲的對象是內在性的，愛欲者不會因為外在愛欲對象的求而不得陷入迷狂，而是將愛欲對象的關系轉化為自我與自我的同一關系。因此，“在卡瓦爾康蒂的愛欲理論中［……］只有一種愛欲經(jīng)驗，它既是沉思，也就是對內在影像著迷地思忖（congitatio），又是占有欲，欲望將影像作為其源初和無中介的對象［……］”（Stanzas107）。在這個意義上，“愛欲快感”（Joi d’amor）在自我之中的內部循環(huán)既能夠統(tǒng)一經(jīng)驗和知識、快感和真理，還能夠通過愛欲者和被愛欲者的同一，達到愛欲自我的本體論，獲得塵世的幸福（The Omnibus1054-1055，1239）。?

啟蒙運動構成了這一線索上的第三個階段，18 世紀美學誕生的基點是啟蒙哲人對這一問題的形而上學思考。古典時代真與美的問題在啟蒙時代成了“不可享用的知識”和“不可知的快感”之間的矛盾，但這種超出理性范圍的鑒賞顯然是啟蒙哲人所不能接受的，所以鮑姆加登（A. G. Baumgarten）構建了感性學（?sthetik），將快感剔除出了美的領域。然而在阿甘本看來，康德的美學與鮑姆加登的“美的科學”全然不同，其中核心的概念是與無利害的快感緊密相關的鑒賞（Geschmack）。?

在英國經(jīng)驗主義者（如洛克）那里，鑒賞顯然是一個矛盾的概念，它既包含謂述行為，也就是一種能夠清楚判斷美與丑、好與壞的辨別能力，又是“有限認知的病態(tài)本身”，也就是認識失敗之后的補充（Soni 15-16）。?但阿甘本認為，康德關于鑒賞的論述并不來自英國經(jīng)驗主義中的認識問題，而是延續(xù)了所謂的理性主義中美的快感與愛欲的問題。萊布尼茨、孟德斯鳩等都將鑒賞定義為運用某種不可被獲知的準則愛上不可知的美的對象。鑒賞雖然既不是模糊的感知，也不是清晰的認識，但卻是明確的愛欲：雖然美的對象無法用理性知識判斷，但主體可以明確地知曉自己在對象那里獲得了美的快感。鑒賞的疑難就在于如何理解明確性的根源，也就是理解美本身。阿甘本引述《百科全書》中“美”（Beau）的詞條，認為狄德羅之所以將美定義為“心靈中的關系觀念”，是因為美是“自在自為的純粹關系的觀念，一物與另一物之間的純粹指涉。換句話說，關系指的是一種能指的客體，獨立于任何具體的所指［……］”（Taste35-36）。也就是說，美一方面并不是來自外在對象，而是主體心靈之中的純粹觀念，因此它奠基于心靈自身的明確性，另一方面美又是純粹的關系，它總是溢出于對象化的實指關系，因此無法被知識所把握，與此同時又是這種純粹關系使得主體和客體可以進入和諧的統(tǒng)一之中，享有快感。

也只有在此基礎上，才能夠理解康德關于判斷力（鑒賞）的矛盾，即“規(guī)定性判斷”和“反思性判斷”之間的矛盾。一般認為，作為將一個特殊之物納入準則之中的規(guī)定性判斷是他律的，依賴于知性，如果想要從他律的規(guī)定性判斷過渡到自律的反思性判斷，“鑒賞判斷”就需要懸置對客體的判斷。因此，反思性判斷為了達到知性和想象力的自由游戲，必須從客體撤回到對自身內在的反思，所導致的結果就是對美的鑒賞無法指向客體，卻讓人們達到無利害的快感（Soni 21）。事實上，反思性判斷的目標在于建立關系的本體論，也就是沒有指稱內容的內在于先驗主體的純粹關系，在康德那里呈現(xiàn)為主體之中知性和想象力沒有外在指涉的自由游戲，也正是這種純粹的關系使得施諸具體客體的規(guī)定性判斷得以可能。在這個意義上，反思性判斷既內在于主體，又是主體和客體的勾連中介。

但不同于生存美學將愛欲對象的美限定在自我內部的上述兩個階段，一方面，康德并不滿足于美的觀念，還要去思考美的對象，審美鑒賞的快感來自外部客體的純粹形式與先驗主體的契合關系，并不來自自我與自我的愛欲關系，這也意味著快感與其說與倫理學有關，倒不如說陷于奠基在經(jīng)驗和知識的分裂之上的認識論主客關系；與之相應，自我與自我的關系在康德那里確實有倫理學的意味，但是康德通過合目的性的概念將其確定為自我立法的關系，從而轉向了法律主體。柏拉圖式愛欲自我的享用的倫理維度在康德這里被徹底揚棄，生存美學被康德的美學終結了。

結 論

阿甘本和?？掠幸粋€基本共識：生存美學并不是美學問題，而是倫理學問題，即自我建構與自我的關系。這種自我關系是自我與其形式不可分割的狀態(tài)，逃逸于任何的法律和規(guī)范。這是?？碌膫惱碇黧w，也是阿甘本的生命形式，但二人卻走向了完全不同的路線。

?？码m然是從快感的享用出發(fā)，但對他來說，生存美學的核心是主體通過自我技藝將自我塑造為一個藝術品，自我技藝并非工具性手段，而是自我與自我的關系本身。圍繞著自我技藝，福柯勾勒了生存美學的歷史哲學譜系學：蘇格拉底柏拉圖的自我關切，古代晚期和羅馬時代的修行，宗教改革時期，16世紀以蒙田為代表的文藝復興時期，18世紀康德的啟蒙和批判，19世紀的丹蒂主義（dandyism），最后是20世紀的革命和現(xiàn)代藝術。?

與之相對應，作為倫理經(jīng)驗的快感只有在古希臘的性活動、基督教的肉欲和17—19 世紀的性科學的脈絡中才是最為重要的分析對象，主體與快感的策略從自我技藝的享用到欲望的解釋學，再到科學話語與精神分析。也就是說，快感是主體的歷史譜系學的其中一個維度。

福柯在1980—1981 年《主體性與真理》的授課中曾用性活動（aphrodisia）說明了自我與自我的享用關系。?阿甘本借鑒了?？碌恼f法，但已經(jīng)徹底和?？路值罁P鑣。在實效本體論的視域下，自我技藝仍是工具性的，快感的享用才是生存美學的要義，愛欲自我取代了自我技藝的倫理主體的位置。

對阿甘本來說，愛欲自我既是一個本體論問題，即通過自我與自我的關系本體論來勾連起肉體與靈魂、經(jīng)驗與知識、真與美，又是一個倫理學問題，即在自我的關系中人才能夠達到幸福。因此，阿甘本圍繞著愛欲自我所展開的是哲學歷史的譜系學：柏拉圖的“愛智慧”，文藝復興早期受阿威羅伊主義影響的情詩詩人的“愛欲快感”，啟蒙運動的“鑒賞快感”，最后在康德的哲學中畫上句號。對阿甘本來說，如何在愛欲自我已經(jīng)被終結的情況下重新思考生命形式，廢止實效本體論，是其哲學的重要倫理旨向。