楊澤波

(山東大學 易學與中國古代哲學研究中心，濟南 250100)

將朱子判為“旁出”(我稱為“旁出說”)是牟宗三儒學思想的顯著標志。經過多年思考，我否定了這一做法，而這也成了我的《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷的核心觀點。(1)楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社，2014年?！赌沧谌軐W——二十一世紀啟蒙哲學之先河》是香港新亞研究所盧雪崑教授新近出版的專著(2)盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2021年。，對我的這種觀點提出了批評。對照她的批評，反省自己的觀點，我的立場不僅沒有動搖，反而更加堅定了。為此我將與之相關的理論環(huán)節(jié)重加梳理，以作為對盧教授批評的回應。(3)盧教授對我的批評涉及問題較多，為了與之討論，我近來撰寫了一組文章，除本篇外還有《再議“坎陷”》《再議“善相”》《再議“圓善”》《再議“終結”》。這五篇文章有較為密切的內在關聯(lián)，有興趣的讀者可以相互參閱。

一、 朱子的問題不是道德他律，而是“道德無力”

牟宗三判定朱子為“旁出”，核心的理據是認為朱子屬于道德他律。這種做法一直存有爭議。上世紀八十年代臺灣學界圍繞這個問題有過一場激烈的討論。1984年，黃進興發(fā)表了《所謂“道德自主性”：以西方觀念解釋中國思想之限制的例證》(4)黃進興：《所謂“道德自主性”：以西方觀念解釋中國思想之限制的例證》，臺灣《食貨》月刊第十四卷第七八期合刊(1984年10月)，后收入《優(yōu)入圣域：權力、信仰與正當性》，臺北：允晨文化實業(yè)公司，1994年。一文，對牟宗三以康德道德自律學說研究儒學的做法提出了批評。1988年，李瑞全撰寫了名為《朱子道德學形態(tài)之重檢》(5)該文首次于1988年在香港哲學社的例會上發(fā)表，后來收入其論文集《當代新儒學之哲學開拓》，臺北：文津出版社，1993年。的文章，認為朱子學理其實更接近于康德的道德自律，而不是道德他律。后來李明輝也參與了討論，強調儒學與康德之間確實存在著不同，但牟宗三對此早有了解，并提出了解決的方案。按照李明輝的分疏，道德自律可分為狹義和廣義，儒家心學屬于廣義的道德自律，雖然這種理論與康德意義的道德自律有出入，但合于康德之后西方學術界對道德自律重加修訂的標準。(6)李明輝的文章主要見于《儒家與康德》(臺北：聯(lián)經出版公司，1990年)一書。這場討論在當時影響很大，后來雖然因缺少新的觀點和材料未能延續(xù)下去，但人們已經普遍意識到牟宗三以道德自律學說研究儒學隱含著一些深層次的問題，引用道德自律和道德他律這些概念需要十分謹慎。

臺灣學界的這場討論也引起了我的關注，隨后一直思考能否以道德自律研究儒學的問題。牟宗三引入道德自律這一概念與其對這個概念的理解直接相關，他曾借鑒佛家“云門三句”，將道德理性分為“截斷眾流”、“涵蓋乾坤”、“隨波逐浪”三義，這三義中最重要的是“截斷眾流”。所謂“截斷眾流”就是說道德必須斬斷一切外在的牽連，本身必須是純粹的，只能為道德而道德，不能為其他而道德。這一義理就是康德所說的道德自律，與之相反的則為道德他律。在康德那里，道德他律既指以追求幸福原則為目的，這是屬于經驗的，又指以追求圓滿原則為目的，這是屬于理性的。在轉引康德《實踐理性批判》中的一段話后，牟宗三這樣寫道：

依康德，基于存有論的圓滿與基于上帝的意志俱是意志的他律之原則?？鞓分髁x基于利益、基于幸福，亦是意志的他律之原則?；诶嬷善渌枰械氖澜绲闹R是經驗的；基于存有論的圓滿其所需要有的世界的知識是理性的；基于上帝的意志最初是訴諸恐怖與權威，最終亦必落于需要有世界的知識，這知識或是經驗的或是理性的。這些原則俱是他律，蓋因為其所含的實踐規(guī)律皆取決于作為目的的一個對象，對于這對象必須先有知識。(7)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第6、6～7、6頁。

透過這段文字可以清楚了解牟宗三是如何理解康德道德他律這一概念的。在他看來，在康德學理中，道德他律有三種情景，凡是基于利益、基于存有論的圓滿、基于上帝意志而產生的道德，均是道德他律，因為這些情況都將道德根據落實在知識上，必須對于作為目的的對象先有知識。

接下來，牟宗三便以此為據判定朱子為道德他律：

朱子既取格物窮理之路，故道問學，重知識?！虼?，對氣之靈之心意而言(朱子論心只如此，并無孟子之本心義)，實踐規(guī)律正是基于“存有論的圓滿”之他律者。故彼如此重視知識。(8)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第6、6～7、6頁。

朱子以格物窮理講道德，這種做法與西方理性主義將道德基于存有論的圓滿十分近似，都是將道德的根據歸于外在的理，而不是歸于自己的道德本心?！缎捏w與性體》上列的說法于此表達得尤為真切：“就知識上之是非而明辨之以決定吾人之行為是他律道德?！?9)牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，第440頁。這是說，凡是以知識之是非而決定的道德，即是道德他律；反之，以道德本心決定的道德，即是道德自律。牟宗三這種理解隱含著很大的問題。

先看第一種情況：基于利益的道德他律。在《實踐理性批判》中，康德這樣寫道：“最普通的智思亦能很容易而無遲疑地看出在意志之自律的原則上所需要去作的是什么；但是在意志之他律的假設上去看出什么是要作的，那卻是很難的，而且需要有世界的知識?！?10)轉引自牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第5頁。牟宗三非常重視這一表述，直言“此段話其分明而簡截，吾讀之甚喜”。(11)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第6、6～7、6頁。據我分析，牟宗三如此重視這段話，很可能是因為其中有“需要有世界的知識”這種講法。在他看來，道德根據在于本心，依此而行即可成德成善，這個過程十分簡約。朱子則以格物致知講道德，這恰恰是康德所反對的以知識之是非決定道德。這里有一個根本性的問題需要澄清：康德所說的“需要有世界的知識”，與牟宗三所理解的以知識之是非決定道德是不是一回事？我的答案是否定的。康德指出，依照意志自律原則該做什么，不該做什么，是很清楚的，但如果以意志他律為先決條件，就不那么好把握了，需要有知識。這里所說的知識，是斤斤計較、量度計算的意思，以保證收益大于支出。因此，我們不能以康德“需要有世界的知識”的說法作為以知識之是非決定道德即是道德他律的根據。

再看第二種情況：基于存在論圓滿的道德他律。圓滿性是康德在論述道德他律時提到的一個概念。圓滿性原則是理性的，具體又分為實體的圓滿和性質的圓滿。實體的圓滿指上帝，性質的圓滿又分為理論意義的圓滿和實踐意義的圓滿。上帝在人之外，故稱為“外在的圓滿”；性質在人之內，故稱為“內在的圓滿”。這里需要特別注意的是“內在的圓滿”。在斯多葛學派看來，人是整個宇宙自然的一部分。神、靈魂、命運都具有無所不在的、無所不能的力量和必然性，人遵從這種必然性，即是按照神和命運的安排去生活。因此，人追求和實現(xiàn)自己的本性，就是善，合乎自然的方式的生活，就是善。康德反對內在圓滿性原則，主要是為了反對在純粹理性實踐原則之上另立一個目的，因為這種做法破壞了善惡只能決定于道德法則之后，不能決定于之前的最高原則，而不是因為這里涉及了知識。

最后是第三種情況：基于上帝意志的道德他律。上帝的意志就是所謂的外在的圓滿?？档聢詻Q反對這種圓滿性原則，認為如果將上帝作為道德的目的，就是在道德法則之上預設了其他目的，從根本上違背了康德道德法則是至高無上的基本原則。不僅如此，如果以上帝作為道德的目的，也就是以上帝作保證追求個人的幸福，這顯然違背了康德實踐理性必須是純粹的基本原則。所以，康德反對以上帝作為道德目的，主要是堅持理性的至上性和純粹性，反對個人幸福原則，與是不是需要有知識同樣沒有直接關系。

由此不難理解，無論是基于利益、基于存有論的圓滿，還是基于上帝意志構成的道德他律，重點都在道德原則的純潔性、至上性，而不在是不是講知識。不幸的是，牟宗三不是這樣，他將視線的中心轉移到了知識問題上來。在他看來，基于利益的知識是經驗的，基于存有論的圓滿的知識是理性的，基于上帝意志的知識或是經驗的或是理性的，這些知識的性質雖有不同，但有一個共同點，即都是“對于這對象必須先有知識”。牟宗三以是否需要講知識作為判定道德自律還是道德他律的標準，明顯與康德的思想不相吻合。(12)參見楊澤波：《牟宗三道德自律學說的困難及其出路》，《中國社會科學》2003年第4期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，第45～50頁。

問題到此并沒有完，我們還需要進一步追問，既然不能以是否需要知識作為區(qū)分道德他律和道德自律的標準，那么牟宗三批評朱子，定其為“旁出”真正的理由是什么呢？牟宗三下面一段論述透露了明顯的信息：

若如孟子所言之性之本義，性乃是具體、活潑、而有力者，此其所以為實體(性體、心體)創(chuàng)生之立體的直貫也。而朱子卻只轉成主觀地說為靜涵靜攝之形態(tài)，客觀地說為本體論的存有之形態(tài)。而最大之弊病即在不能說明自發(fā)自律之道德，而只流于他律之道德。此即為性之道德義之減殺。(13)牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，第269～270頁。

按照孟子的理論，性作為道德根據，活潑而有力量，這一義理在朱子學說中有了根本性的扭轉。朱子的理論有兩個核心特征。一是“客觀地說為本體論的存有之形態(tài)”。朱子學理的最高范疇是理，這個理又可以稱為事物之所以然。由事物之然推證其所以然，以見所以然之理，這個所以然之理，就是事物存在之存在性。由事物之然推證其所以然，也就是從存有的層面證明事物存在之存在性。二是“主觀地說為靜涵靜攝之形態(tài)”。從存有的層面證明事物存在之存在性，決定了朱子只能走認知之路，重視格物窮理。牟宗三強調，格物窮理可以成就知識，但不能成就道德，從而使整個學理成了一個靜的系統(tǒng)，沒有任何活力。在講述這兩個方面的道理之后，牟宗三特別強調：“最大之弊病即在不能說明自發(fā)自律之道德，而只流于他律之道德?！边@一句特別重要。道體原本是一個創(chuàng)生的實體，要保證其創(chuàng)生性，實體中必須有心的地位，即所謂有心義。有此心義，學理才能有活動性和創(chuàng)生性，反之，則沒有活動性和創(chuàng)生性。這種沒有活動性和創(chuàng)生性即為“性之道德義之減殺”。這種情況被牟宗三稱為“只存有而不活動”，意思是說學理沒有活動性，軟弱無力，無法直接決定道德善行?！爸淮嬗卸换顒印庇纱顺蔀榱四沧谌忈屗蚊魅鍖W最為重要的概念。

我非常重視牟宗三上面的表述，將這一思想概括為“道德無力”?！八^‘道德無力’就是由于在心性學理中道德本心的失位所造成的性體無法直接決定道德的現(xiàn)象?！?14)楊澤波：《“道德他律”還是“道德無力”》，《哲學研究》2003年第6期。道德無力是一個重要理論問題，學理價值很高，但牟宗三的具體表述并不準確。從理論特性分析，朱子的確是由知識而不是由道德本心講道德，但以知識講道德造成的問題是使理論喪失活動性，是道德無力，而不是康德批評的道德他律。正因于此，我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷中有這樣一個基本判斷：

由此不難得出這樣一個重要結論：牟宗三批評朱子的真正意圖，是嫌朱子學理有缺陷，道德理性只存有不活動，無法使自身成為實踐的，是“道德無力”，而他頻頻使用的“道德他律”一詞，其實不過是陰差陽錯為朱子戴上的一頂帽子而已。這種情況套用此前的說法可以說是看對了病卻叫錯了病名。牟宗三一眼看到朱子學理存在“道德無力”的問題，其理論無法直接決定道德，做出了大貢獻，這叫“看對了病”；但他卻將這個問題與康德的道德他律捆在一起，將其錯誤地表述為“道德他律”，這叫“叫錯了病名”。這種失誤的負面作用很大，極大地干擾了讀者的視線，使讀者在閱讀牟宗三相關著作的時候往往被自律和他律這些字眼所吸引，將注意力集中在能否以及如何運用康德道德自律理論研究儒學問題之上，而理性如何才能具有活動性，如何才能保證道德成為可能這一極具理論價值的問題，反倒不怎么被關注了。換言之，由于將“道德無力”誤稱為“道德他律”，理性如何才能保證道德成為可能，即理性如何使自身具有活動性，從而擺脫“道德無力”這一重大理論問題，幾乎完全被圍繞自律和他律產生的激烈爭論的繁榮假象淹沒了。(15)楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷，第234～235頁。

牟宗三對朱子不滿，真正的原因是嫌朱子學理只存有不活動，無法由知到行，這屬于道德無力，不幸的是，他將這種情況錯誤地表述為道德他律。也就是說，牟宗三的真實目的，是批評朱子學理沒有動能，即所謂“道德無力”，“道德他律”這種帽子完全是陰差陽錯而誤戴的。

盧教授沒有注意到這個問題，仍然照本宣科式地維護牟宗三關于道德他律的說法，繼續(xù)以此為由判定朱子為“旁出”。她說：

牟先生所以判朱子為“別子為宗”，關鍵在朱子講他律道德。吾人知道，牟先生一再論明，孔子哲學傳統(tǒng)之正宗在自律道德(意志自律)，用象山、陽明的話說，就是“心即理”，也就是天理發(fā)自本心。牟先生以此為準，判荀子、伊川、朱子“不是正宗”，這判定是有客觀依據的，因他們不能講“心即理”，用康德的話說，也就是不承認理性在意欲機能中立法。

凡一種倫理學說不能講“心即理”，即不承認天理自本心立，就屬于他律道德。(16)盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第431、430頁。

這是說，兩千多年來，儒學大宗堅持的都是道德自律，用象山、陽明的話說，就是堅持“心即理”，朱子則主張“性即理”，走向了道德他律，脫離了正確的方向。牟宗三判定朱子為“旁出”，就是以此為據的?！扒а匀f語，諸般不對，歸到一點，就是朱子從孔孟開始的自律道德轉為他律道德?！?17)盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第431、430頁。前面講過，關于這個問題臺灣學界在上世紀八十年代有過激烈的討論，雖然這場討論后來沒有延續(xù)下來，但自此之后，人們普遍意識到將道德自律和道德他律引入儒學研究，一定會帶來一定程度的不適。我則在這個基礎上更進了一步，強調牟宗三引入道德自律學說研究儒學隱含著很大的風險，以道德他律為由判定朱子為“旁出”更是“看對了病”卻“叫錯了病名”。也就是說，牟宗三真切把握住了朱子學理缺少動能的問題，但由于對康德道德自律概念的理解不夠準確，錯將道德無力表述為道德他律，造成了很大的誤會。

奇怪的是，這個重要的學術背景似乎完全不在盧教授的視線之內，《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》一書仍然原封不動地堅持牟宗三的說法，認定朱子學理的根本失誤是道德他律，為牟宗三定朱子為“旁出”張目。閱讀盧教授這些論述，我常有一種時光倒置的錯覺，似乎時間一下子又回到了三十年多前，不僅必須重新糾纏于道德自律還是道德他律這些原本已經基本澄清的概念，而且無法發(fā)現(xiàn)隱藏在道德他律這一概念背后牟宗三的真正用心，無法將道德無力這一含有極高學術價值的思想內核發(fā)掘出來。人們常常批評當前學術研究低端重復現(xiàn)象嚴重，盧教授維護牟宗三以道德他律為由定朱子為旁出的做法，在我看來也屬于這種情況。

二、 “三分法”視域下的“道德動力學”

既然朱子學理的問題不是道德他律，而是道德無力，那么如何對這種現(xiàn)象加以合理的解說，就成了問題的關鍵。我對這個問題的處理是以我多年來一直堅持的三分法為基礎的。我多次講過，三分法源于我讀研究生時的一個重要發(fā)現(xiàn)。上世紀八十年代末期，我在讀研究生期間，通過一個偶然的契機，發(fā)現(xiàn)孔子思想結構不是西方道德學說中總體呈現(xiàn)的理性和感性的兩分模式，內部存在著智性、欲性、仁性三個因素。以此為基礎，我首次提出了“三分法”的概念。所謂“三分法”即是將與道德相關的因素劃分為智性、欲性、仁性三個要素，以區(qū)別于西方理性、感性兩個要素的一種方法。

孔子思想內部第一個要素為智性。所謂“智性”簡單說即是通過學習和認知而成就道德的一種能力。第二個要素為欲性。所謂“欲性”就是人們對現(xiàn)實生活中物欲的看法。智性和欲性與西方的理性和感性可以大致對應起來。孔子思想的可貴之處在于除此之外還有第三個要素，這就是仁，可稱為“仁性”。孔子關于仁的論述很多，但多是隨宜指點。于是如何理解仁，就成了儒學研究中的重大課題。有的以“愛人”解仁，有的以“己欲立而立人，己欲達而達人”解仁，有的以“愛之理”解仁，有的以“全德之名”解仁。這些理解各有道理，但均不足以從理論上真正說明仁究竟是什么。從事儒學研究伊始，我便不滿意這種局面，希望能夠突破這一局限，對仁來一個真正哲學式的說明。我的努力主要從兩個方面展開。一是證明人天生就有一種自然生長的傾向，簡稱“生長傾向”，這種傾向完全是先天的。二是證明人在現(xiàn)實生活中一定會受到社會生活和智性思維的影響，形成一種可以稱之為倫理心境的東西，倫理心境來自于后天，但又具有先在性。總體上說，仁性不過是建基于生長傾向之上的倫理心境而已。(18)以倫理心境解說良心是我的《孟子性善論研究》一書的核心觀點。該書先后有三個版本，第一版由中國社會科學出版社1995年出版，修訂版由中國人民大學出版社2010年出版，再修訂版由上海人民出版社2016年出版。在這些版本中具體表述多有改動，但將孔子之仁、孟子之良心統(tǒng)稱為仁性，進而界定為倫理心境則是一致的。

自我有了三分法的想法后，本能地意識到它的潛力非常大，以此可以解決很多過去難以解決的問題，不斷對其進行調整，使之盡可能趨于完善。直到二十多年后，在將自己對儒學的理解加以梳理，建構儒家生生倫理學的時候，又對其做了一次大的改造。這個時候我發(fā)現(xiàn)，我之前只是注意到了在一門完整的道德學說中當有智性、欲性、仁性三個要素，但忽視了一個重要問題：我們是怎么知道自己是有智性、欲性、仁性的？這些問題不解決，整個研究就仍然有獨斷論的嫌疑，無法完善起來。為此，我不得不將研究的起點進一步向前移，不再簡單確定智性、欲性、仁性，規(guī)定各自的功能及相互關系，而是進一步說明我們是如何知道自己是有智性、欲性、仁性的。在解決這個問題的過程中，笛卡爾“我思故我在”的命題對我有很大的幫助。在笛卡爾那里，“思”既可以指我感知到我在思考，又可以指我在思考，還可以指對前兩種情況加以反思。在這三種可能的解釋中，唯有第一種具有初始的意義。笛卡爾講“我思故我在”主要是強調“我感知到我在思考”，這種感知是自明的，不能再懷疑的，是第一性的，所以“我存在”。于是“我思”便成了笛卡爾整個學說的阿基米德之點。受此啟發(fā)，我將儒家生生倫理學的邏輯起點確定為“我覺故我在”。“覺”是中國非常古老的用語，有“寤”、“曉”的含義，一般指醒悟，如覺悟、覺醒，又指人受刺激后對事物的感受辨別，如感覺、知覺。覺的對象既可以指向外部，也可以指向內部。向外的覺為“外覺”，向內的覺為“內覺”。“我覺故我在”的覺主要指“內覺”。

通過“內覺”我們可以發(fā)現(xiàn)智性。在現(xiàn)實生活中，人們要思考如何成德成善的問題。我們在進行這種思考的時候，因為有“內覺”的能力，可以覺知到自己正在思考。也就是說，因為有“內覺”的能力，當我思考如何成德成善問題的時候，知道這種活動正在進行，進而知道自己有這種思考問題的能力，這種能力就是智性。雖然光有這一步還不行，還需要通過其他方式對此加以證明，但那是之后的事，在研究的初始階段，不需要其他前提，僅憑“內覺”就可以知曉自己是有智性的。

通過“內覺”我們可以發(fā)現(xiàn)欲性。人要生存，一定有食色的要求。人生下來就要吃喝住行，就有欲性，這是非常自然的事情。問題是，此前我們對于欲性的肯定過于簡單了，只是把它作為一個事實接受了下來，忽視了我們是怎么知道自己有吃喝住行這些要求的。這是一個重要問題。它提醒我們，欲性本身不能成為一門學說的邏輯起點，有比欲性更為基礎的東西。在儒家生生倫理學系統(tǒng)中，這個東西就是“內覺”。人有“內覺”的能力，當自己需求物欲，比如餓了想吃、渴了想喝的時候，“內覺”能力可以覺知到自己正在提出這種要求。(19)這個問題有很強的現(xiàn)實意義。近來，不少學者提出了類似的看法，如“我欲故我在”“我行故我在”等等。在我看來，這些說法仍然沒有完全擺脫獨斷論的陰影，隱含有一個根本性的缺陷：我們是怎么知道“我欲”、“我行”的。反之，“我覺故我在”就沒有這個問題了?！拔矣X”是第一性的，因為“我覺”，所以可以確認自己的智性、欲性乃至仁性。雖然這只是問題的第一步，之后還需要其他工作對這種“覺”以及“覺”的內容加以確認，但以這種“覺”作為作為一門學說的阿基米德之點，則是確定無疑的。

“內覺”不僅可以發(fā)現(xiàn)自己的智性和欲性，更重要的是還可以發(fā)現(xiàn)自己的仁性?！皟仁　?、“反求”是孔子和孟子的重要主張，學界歷來都很重視，強調成德成善眼光必須向內，不能向外。這種理解自然有道理，但不夠深入。從更深的角度來看，這個問題當上升到“內覺”的高度。人有“內覺”的能力，在良心呈現(xiàn)的同時，可以覺知它正在呈現(xiàn)?？鬃拥摹皟仁　薄⒚献拥摹胺辞蟆彼磉_的都是這個道理。也就是說，無論是“內省”還是“反求”，其基礎都是內在的道德根據，即所謂仁性。仁性遇事定會顯現(xiàn)自己，而仁性呈現(xiàn)的那一剎那，自己有“內覺”的能力，對其有所覺知，從而覺察到自己的仁性。明確這個道理有助于我們明白，單單指出人有仁性，指出仁性可以當下呈現(xiàn)，尚不是究竟之法，除此之外還必須確定人有“內覺”的能力，依靠這種能力，我們才可以覺知仁性的呈現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)自己的仁性。

通過“內覺”分別發(fā)現(xiàn)智性、欲性、仁性，不僅使儒家生生倫理學有了扎實的根基，跳出了獨斷的泥潭，而且徹底打破了西方理性、感性兩分法的局限。于我而言，這種做法最直接的好處，是有助于理解休謨倫理難題何以無法在孔子思想中立身的問題。在西方道德學說理性和感性的兩分模式中，理性是道德的根據，感性是將人引向惡的力量，人通過理性可以制定或發(fā)現(xiàn)道德法則，從而按它的要求去做。但這只是理想的情況。休謨發(fā)現(xiàn)，“理性是完全不活動的，永不能成為像良心或道德感那樣，一個活動原則的源泉”(20)休謨著，關文運譯、鄭之驤校：《人性論》，北京：商務印書館，1980年，第498～499、497頁。，“理性是完全沒有主動力的”(21)休謨著，關文運譯、鄭之驤校：《人性論》，北京：商務印書館，1980年，第498～499、497頁。。休謨所說的“不活動”意指理性自身沒有動能，不能成為道德根據，道德根據只能在道德情感中確認。休謨倫理難題“是”與“應該”的矛盾，就是由此引申出來的。將西方這種思維模式與孔子思想放在一起比較，孔子思想的特殊性立即就顯現(xiàn)出來了。孔子思想不僅有智性和欲性，而且還有仁性。有了仁性，智性認識到的事物，便有了行動的動力?？鬃拥默F(xiàn)實生活提供了鮮活的實例。聽說陳恒殺齊簡公有了是非判斷后，孔子立即“沐浴而朝”勸哀公加以討伐。在這個知與行之間有緊密的關聯(lián)，這個關聯(lián)用孔子的話講就是“以吾從大夫之后，不敢不告”(22)《論語·憲問》第二十一章。?！安桓摇笔瞧扔谧约旱膬刃?，這個內心就是仁性?？梢姡选瓣惡銖s君”這個“是”與“沐浴而朝”這個“應該”連接起來的，正是仁性。這個案例告訴我們這樣一個重要道理：在一門道德學說中，智性本身沒有動力，仁性才有動力，以仁性作為保障，這門學說才能具有活力，能夠動起來。(23)楊澤波：《儒家生生倫理學對休謨倫理難題的破解》，《社會科學》2018年第10期。

我關注這個問題時已經開始學習和研究牟宗三思想了。牟宗三的一對重要概念對我有很大啟發(fā)，這就是“即存有即活動”和“只存有而不活動”。牟宗三指出：

關于此點，吾已隨處屢言之，此即實體之為“即存有即活動”與“只存有而不活動”之別。依朱子對于“存在之然”所作的“存有論的解析”，其由存在之然推證其所以然之理，其如此把握的實體(性體、道體)只能是理，而不能有心義與神義，此即實體只成存有而不活動者，因此，即喪失其創(chuàng)生義。然依孟子“本心即性”義，以及原初的“維天之命，于穆不已”與夫《中庸》之言誠體、《易傳》之言神體，則性體道體本即是道德創(chuàng)生的實體，其自身是理是心亦即是神，是則實體是“即存有即活動”者(活動是activity義，不是motion義)，而不是“只存有而不活動”者。(24)牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，第531頁。

牟宗三將道德學說區(qū)分為兩種狀態(tài)：一是“即存有即活動”，以孟子、《中庸》、《易傳》為代表的儒家大宗屬于這種情況；二是“只存有而不活動”，朱子屬于這種情況。朱子學理最大的問題是只對“存在之然”進行“存有論的解析”，由存在之然推論其所以然之理，致使其學理“不能有心義與神義”、“只存有而不活動”。這個問題引起了我極大的興趣。牟宗三強調，這里的“心義”即是孟子之本心義，一門道德學說必須有孟子之本心義才有活動性，否則便沒有活動性。為什么會有這種情況？在確定了三分法后，我對這個問題有了自己的理解。在這個新方法系統(tǒng)中，與道德相關除欲性外，有智性和仁性兩個要素。智性大致相當于西方哲學中的道德理性，休謨證明了“理性是完全沒有主動力的”，“理性是完全不活動的”，所以智性沒有動能，這就是“只存有而不活動”。仁性就不同了，仁性就是孔子之仁、孟子之良心，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(25)《孟子·告子上》第七章。，自身充滿動能，知了必須行，知了可以行，這就是“即存有即活動”。在一門完整的道德學說中，必須保證仁性確實到位，否則只靠智性，其學說必然沒有動能，最終淪為死理。

這一看法我堅持了很多年，在建構儒家生生倫理學的過程中，又以此為基礎提出了“道德動力學”的說法?！度寮疑鷤惱韺W引論》有這樣一段說明：

仁性之所以有此神奇作用，是因為仁性分別來自生長傾向和倫理心境。這兩個來源從邏輯上可以推出人是一個先在的道德存在的結論。人是一個先在的道德存在，是一個價值很高的判斷，可以幫助我們明白，人本身就有道德的要求，這種要求完全來于自身，不是迫于外部的壓力。在現(xiàn)實道德生活中，仁性不僅可以自知是非，而且自有動力，自發(fā)動能，凡是智性認為是正確的，即自覺去行，凡是智性認為是錯誤的，即自覺去止。這種自有動力、自發(fā)動能的情景，就是我所說的“道德動力學”。(26)楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館，2020年，第337頁。

仁性之所以能夠提供動能，與仁性的構成密不可分。仁性一方面來自天生即有的生長傾向，一方面來自社會生活和智性思維對內心影響而形成的倫理心境。以此解說仁性可以幫助我們明白，人心并非一塊白板，上面早就有了道德的內容。因為“早就有了”道德的內容，所以人是有先在性的。這里所說的“先在”有兩個所指。一是指生長傾向，生長傾向是天生的，可以稱為“先天而先在”。二是倫理心境，倫理心境來自社會生活和智性思維對內心的影響，是后天的，但這種來自后天的倫理心境同樣有先在性，可以稱為“后天而先在”(27)楊澤波：《經驗抑或先驗——儒家生生倫理學的一個自我辯護》，《社會科學戰(zhàn)線》2019年第2期。。由人有先在性，先在性充滿道德內容，我進一步得出了“人是一個先在的道德存在”的結論。這個結論學術含量很高。因為人是先在的道德存在，所以道德原本就是自己的要求，遇事不需要外力的強制，見到是就有動力去做，見到非就有動力去止，恰如植物有水分、陽光的要求，動物有食物、求偶的要求，自己就會追求這種要求，滿足這些要求。我建立“道德動力學”，就是要從理論上徹底說明這個道理。從這個意義上說，“道德動力學”其實就是仁性動力學，或者說是以仁性作為動力以保障智性具有活動性之學。朱子學理缺少動能，根本原因在于對仁性的理解不深不透，致使仁性缺位，無法正常發(fā)揮作用。要而言之，“仁性缺位”是朱子“道德無力”的根本原因。

由此可以明白，三分法是“道德動力學”的基礎，沒有三分法，沒有智性和仁性的劃分，不可能有“道德動力學”。在三分法的視域下，人要成德成善當然必須思考與之相關的問題，這是智性的功能。但切勿忘記了，智性雖不可少，但“完全沒有主動力”，“是完全不活動的”。要使其有活動性，能夠動起來，必須依靠仁性。仁性最重要的特征是具有先在性，這種先在性決定人原本就對道德法則感興趣，就有道德的要求。將智性和仁性區(qū)分開來，最重要的意義之一就在這里。如果不作出這種區(qū)分，將二者混并為一，我們很難準確說清一種理論為什么能夠具有動能，為什么能夠在現(xiàn)實生活中發(fā)揮作用。歷史上不少人曾關注過這個問題，休謨重情感，康德講敬畏，牟宗三講活動，都與這個問題有關。但限于兩分法的局限，他們都沒有把這個問題真正說清楚。三分法提供了很好的平臺。按照這種方法，智性沒有動能，要使一門道德學說能夠動起來，必須有仁性。這樣一來，我對牟宗三“即存有即活動”、“只存有而不活動”這兩個概念就有了更深的理解。正因于此，我常說突破理性、感性的兩分模式，在孔子的思想內部劃分出智性、欲性、仁性三個要素，建立三分法，是我最重要的發(fā)現(xiàn)，也是我學術立身的根本。(28)楊澤波：《真幸運，我找到了那個“三”》，《孟子研究》第一輯，北京：中國文史出版社，2018年。

然而，盧教授完全不認可我的努力，不僅不接受“道德動力學”，更是全面否定了三分法。她的批評主要圍繞三個方面展開。一是懷疑三分法的首創(chuàng)性，盧教授這樣寫道：

楊教授所謂“三分法”，“把人與道德相關的要素劃分為欲性、仁性、智性三個部分?！彼晜惱硇木碁椤叭市浴保说纳鏋椤坝浴?，學習和認知的官能為“智性”，吾人見到，這不過是一種散列的、無關聯(lián)的、對人類特殊構造的隨意條例。但楊教授卻自以為他的“三分法”克服了西方道德學說感性與理性兩分格局，就像他完全無知于康德通過三大批判而作出的人類心靈機能(知、情、意)的通貫整體考論，如吾人一再論明：康德的道德哲學從根本上顛覆了西方哲學傳統(tǒng)感性與理性的二分架構。(29)盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第394頁。

在盧教授看來，康德早有了知、情、意之三分，我卻把三分法當成了自己的發(fā)現(xiàn)，貪人之功，自視過高。為此我需要作兩點說明。首先，康德的三分與我的三分所指不同。康德認為，人類的心靈機能可用于三個領域，《純粹理性批判》講認識論，此為知，《實踐理性批判》講倫理學，此為意，《判斷力批判》講美感，此為情。這就是知、情、意之三分。我的三分則是專就道德結構，也就是康德所說的“意”而言的，意思是說，對道德結構來說，內部有智性、欲性、仁性三個要素，這與康德的知、情、意三分不是同一個問題。其次，康德的道德哲學仍然是兩分而非三分。我們知道，除知、情、意三分外，康德還將人的認知能力劃分為感性、知性、理性。感性通過感官獲得零散的感覺表象，知性運用邏輯范疇對感性材料進行綜合整理，理性則是建立最高原理的能力。但是在這種劃分中，理性究竟起什么作用一直多有爭論，以至于有人批評康德的思維方式實質仍然是感性、知性之兩分。更為重要的是，我在研讀康德時發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象：康德認識論中這種感性、知性、理性的三分結構，在道德領域卻很難看到了?！都兇饫硇耘小返姆椒ǖ拇_是三分的，但《道德形而上學的奠基》和《實踐理性批判》仍然是感性、理性的兩分格局，很難見到感性、知性、理性的影子。為什么會有這種情況，需要進一步研究。但可以肯定的是，康德沒有以三分的模式進行實踐理性的批判，我從孔子思想結構中剝離出智性、欲性、仁性三個要素，在康德那里是沒有的。從這個意義出發(fā)，將智性、欲性、仁性之三分法歸為我的發(fā)現(xiàn)，并沒有掠他人之美。

二是批評三分法混淆了理論理性和道德理性的關系。盧教授這樣寫道：

楊教授以為康德“運用理性的思辨能力”、“從而抉發(fā)最高道德法則”，屬于“以知識講道德”，顯見其完全無知于康德批判哲學對于理性的思辨使用與實踐使用作出的區(qū)分，故將實踐認知與理論認知混為一談。楊澤波跟許多學者一樣，以為康德在其道德哲學(實踐的哲學)中也使用分解以立義的方法，分析說明及超越的方法，就認為康德“以知識講道德”。究其實是他們本人無知于康德哲學中“實踐的認識”跟理論哲學中的知識根本不同。(30)盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第433、429頁。

這是說，三分法混淆了兩種不同理性，即理論理性和道德理性，是一個不應有的失誤。前面講了，我的三分法只是就道德結構而言的，只限于康德所說的道德理性的范圍，因此，三分法說的智性只相當于康德的道德理性，并不是將理論理性跨界到道德領域來解決道德問題。也就是說，我的三分法只涉及道德理性，不涉及理論理性，沒有造成兩種不同理性的混淆。理論理性和道德理性分屬不同層次，我再無知，再疏忽，這個關系還是分得清的。

三是不贊成將智性和仁性區(qū)分開來，她說：

楊教授所謂“仁性”根本違離孔子言仁之大根大本，言“智性”也不合孔子“仁智相彰”所言“智”之本旨；尤為甚者，他將“仁”與“智”分割而論。象山、陽明豈有只言“仁”而不言“智”？！牟先生判伊川、朱子之為旁出，又豈在其“智”？！心學理學之爭要害何在？！依孔子，“道德的根據”何在？！在“仁”。凡將孔子言“仁”認壞了，即是旁出。楊教授本人連孔子言“仁”之大旨都違離了，又憑什么能指責牟先生“強行劃分正宗與旁出”呢？！(31)盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第433、429頁。

三分法的一項重要工作是將智性和仁性分開處理。智性和仁性有著不同的特點。比如，智性是未成的，仁性是既成的；智性是回憶的，仁性是當下的；智性排除情感，仁性飽含情感；智性是推證，仁性是直覺；智性是表詮，仁性是遮詮；智性是分別說，仁性是非分別說；智性是正的方法，仁性是負的方法。所以將二者區(qū)分來開，有著扎實的基礎。但是，將智性和仁性區(qū)分開來，并不是將其完全分割，二者始終保持著密切的關聯(lián)，構成一個有機的整體。(32)自我提出三分法以來，一直在為如何處理仁性和智性的辯證關系而努力。一段時間，我曾將這個關系定性為兩句話：“以其層面而言，以智性為上；以其所本而言，以仁性為重?！?楊澤波：《孟子性善論研究》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第11頁)前者是說，不能以仁性為滿足，仁性還必須進至智性。后者是說，智性本身不是目的，目的是力行成仁，智性必須落實在仁性上。后來，在建構儒家生生倫理學時更加重視仁性和智性的辯證關系，《儒家生生倫理學引論》專門辟有辯證篇，就是要以這種辯證關系解決諸多理論難題和現(xiàn)實難題。從儒學發(fā)展史的角度看，我劃分智性和仁性也不是說孟子、象山、陽明只講仁，荀子、伊川、朱子只講智。仁和智，尊德性和道問學是儒學重要范疇，早已成日常話語，沒有誰能離得開。但講歸講，能體會到什么程度是另外一回事。荀子也講仁，但他對仁的理解遠不透徹，仁在其學理中不起實質作用，由此將荀子歸入智性的系統(tǒng)是有據可尋的。朱子也講仁，但他對仁的體會同樣不透，不了解仁的思維方式是直覺，所以思想的重點偏向了智性。反過來說，象山、陽明何嘗不講學習，但他們講的學習不在成德過程中起實質作用，所以只能歸為仁性系統(tǒng)。對這些問題我在之前的研究中反復做過說明，如果稍加關注，即可以明白我絕沒有將仁性和智性截然分割的意思，而始終將其視為一個整體。十分遺憾，這些成果未能引起盧教授的注意。

由上可知，三分法是一個重要的創(chuàng)建，它打破了傳統(tǒng)理性、感性兩分的模式，在思維方式上帶來了根本性的變化。這種變化對于牟宗三研究而言有重要意義。牟宗三將朱子定性為“旁出”，表面是以他律為名，實則是認為朱子學理沒有動力。這本是一個極有價值的思想，牟宗三的解說也很有意義，但因為他囿于兩分法的框架，加之對道德他律概念理解有誤，一些問題未能完全說清楚，以至于不少人很難明白“只存有而不活動”、“即存有即活動”這些說法背后的道理。有了三分法，情況就大為改觀了。按照這種新方法，在一個完整的道德學說中，智性和仁性都是道德的根據，但二者的作用不同。智性可以認識與道德相關的對象，既有外識，又有內識，其自身沒有動能。仁性是孔子之仁、孟子之良心，本質是倫理心境。因為人有倫理心境，倫理心境有先在性，所以人是一個先在的道德存在，原本就對道德感興趣，就有道德的要求，這種興趣和要求就是道德動力的源泉。一個完整的道德學說不能只有智性，還必須有仁性，由仁性提供動力，其學說才能有活動性，“道德動力學”就是為了闡明這個道理。由此可知，“道德動力學”的基礎全在三分法，沒有三分法就不可能有“道德動力學”，就不可能對道德動力問題做出透徹的解說，進而徹底消除圍繞道德自律和道德他律問題的混亂。盧教授不認可三分法，自然也不可能接受我對道德動力問題的說明了。

三、 絕非“旁出”：朱子在“一源兩流”格局中的位置

三分法是一個重要發(fā)現(xiàn)，有了這個發(fā)現(xiàn)，不僅可以合理解說道德無力的原因，對儒學發(fā)展的整體脈絡也可以有一個全新的認識?？鬃由趤y世，盛行數百年的周代禮樂之制受到了強烈的沖擊?？鬃犹岢隽藦椭芏Y的主張，為此做出了巨大的努力。要復禮必須首先要了解禮，于是學禮知禮便成了孔子生活的重要內容，這方面的內容即為智性。但孔子的這種努力并不順利，經歷了一系列挫折后，他明白了行禮必須有可靠的思想基礎，否則知道了禮也可以不去行。為此他大大豐富了之前就有的仁字的內涵，創(chuàng)立了仁的學說，將行禮的基礎落實在仁上，這方面的內容即為仁性。這個特殊背景決定了在孔子思想中成德成善既離不開禮，也離不開仁，既離不智，也離不仁。注意到孔子思想有這兩個方面并不困難，但禮仁相合、智仁相合的深層意義，長期以來并沒有被真正發(fā)掘出來，孔子思想結構的特殊性始終隱而不彰。

孔子之后，其思想分別沿著兩個方向發(fā)展。一個方向以孟子為代表?？鬃觿?chuàng)立了仁的學說，但沒有說明仁究竟是什么以及仁來自何處。要將仁的學說貫徹到底，必須回答這兩個問題。為此，孟子創(chuàng)立了性善論。在孟子看來，人人都有良心，成德成善最重要的是反求諸己，真誠按良心的要求去做。這一義理大大發(fā)展了孔子的仁性，奠定了后來心學的基礎，但孟子發(fā)力過猛，心靈完全偏向了仁性，忽視了孔子通過學習以掌握禮的內容，冷落了智性。這就是說，雖然孟子以孔子私淑弟子自居，但其思想只有仁性，缺了智性，與孔子思想并不完全一致。這就是我多年來一直強調的孔孟心性之學的分歧?！翱酌闲男灾畬W的分歧是儒學發(fā)展頭等重大事件，再沒有其他因素的影響能超過它了，甚至不忌諱使用‘頭等重大事件’這種比較‘硬’的表達方式?！?33)楊澤波：《孟子達成的只是倫理之善》，《復旦學報》(社會科學版)2021年第2期。

另一個方向以荀子為代表。荀子敏銳地看到了孟子思想的缺陷，提出性惡論加以對抗。荀子以生之自然之資質為性。人生在世，必然有物質欲望，任其無限度發(fā)展必然產生爭奪，導致天下大亂。但人同時還有認知的能力，可以學習掌握圣人制定的禮義法度。在闡述這個道理時，荀子關于學習認知的論述特別精彩。在他看來，因為人有認知的能力，可以“知道”，“知道”之后可以“守道”，由此出發(fā)就可以達到以禮義法度治理國家的目的了。荀子思想的這些內容，基礎全在智性，是對孔子相關思想的重大推進。但矯枉過正，荀子思想的重點全放在了智性之上，對仁性有所忽略，其所言之仁沒有先在性和逆覺性(34)楊澤波：《先在性與逆覺性的缺失——儒家生生倫理學對荀子論仁的內在缺陷的分析》，《哲學研究》2021年第3期。，事實上造成了仁性的缺位，無法解決認識禮義法度后如何自愿而行的問題，飽受后人詬病。

到了宋代，經過濂溪、橫渠的努力，二程正式拉開了宋明儒學的大幕。二程不僅明確以天理作為儒家學理的形上基礎，在道德踐行問題上也開辟了兩條不同的路線：明道偏重于仁性，特重識仁；伊川偏重于智性，特重認知。朱子受伊川影響更大，特別重視《大學》，重視格物致知，大大加強了智性的力量。但另一方面，朱子又反對“以心識心”，不了解仁性的思維方式是直覺，對仁性的把握有欠深透。象山很快發(fā)現(xiàn)了這個問題，抓住這個弱項，大力攻訐，掀起了朱陸之爭。三百年后，陽明復出，重新站在心學立場上，掀起了對于朱子學理的批判。陽明之學始倡知行合一，再主致良知，理論基礎全在良知。陽明心學雖然可以從不同角度詮釋，但基本義理同象山一樣，都是以仁性為基礎的。

由此說來，孔子創(chuàng)立儒學，建立了智性、欲性、仁性的三分結構后，儒學后來的發(fā)展并不順利，人們往往只能得其一翼，難以得其全貌，從而沿著兩個不同方向發(fā)展。我將這種特殊現(xiàn)象稱為“一源兩流”。“一源”指孔子，“兩流”一是指孟子為代表的仁性之流，二是指荀子為代表的智性之流。宋代之后，孟子代表的仁性之流與荀子代表的智性之流又有了新的發(fā)展：仁性之流進化為心學，代表人物是象山、陽明；智性之流變形為理學，代表人物是伊川、朱子。以往的先秦儒學研究和宋明儒學研究眼光過于狹隘，多局限于孟子與荀子或心學與理學本身。假如能夠站得高一些，堅持三分法，不難看出，孟子與荀子之爭必然發(fā)展為心學與理學之爭，而心學與理學之爭正是孟子與荀子之爭的歷史延續(xù)，其核心均離不開仁性和智性的關系。

在“一源兩流”的總體格局中，特別需要關注的是朱子。歷史上關于朱子的地位一直爭論不斷，其中的關鍵又在于如何理解其格物致知的思想?！爸拢浦乱?。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”(35)朱熹：《四書章句集注》，北京：商務印書館，1983年，第4頁。這是朱子為格物致知作的最重要界定。照此說法，格物致知是學習認知事物以達其極的意思。但朱子這一說法的意義何在，如何正確評判，則大有講究。三分法為此提供了一種新的可能。在三分法系統(tǒng)中，格物致知是一種學習和認識的能力，屬于智性的范疇，有外和內兩個所指。

一個所指是向外的。人在社會中生活，社會生活有自己的規(guī)則(如社會制度、行為規(guī)范等等)，這些規(guī)則人不可能生而知之，必須通過學習才能了解和掌握。因為社會規(guī)則在人身外，了解和掌握這些規(guī)則的方向指向外面，所以這種學習認知可以稱為“外識”。外識是智性的重要內容。這方面的思想早在孔子就已經確定了。在孔子看來，人要成德成善，離不開外向性的學習?！安W于文，約之以禮”(36)《論語·雍也》第二十七章。是孔子的重要思想。這里的“文”指詩書禮樂、著作義理，特別是典章制度?？鬃又v的學，除射馭書數這些一般內容外，主要指禮樂。禮樂是治理國家的一整套制度，在外不在內，所以學習禮樂屬于外識的范疇。

另一個所指是向內的。仁是孔子的重要思想，在孔子看來，要找到自己的仁，必須走內求的路線。向內求到自己的仁之后，仁不僅可以發(fā)布是非標準，告知何者為是，何者為非，而且可以提供強大的動能，迫使人必須行是止非。向內求仁這一步非常重要，但就理論的完整性而言，并不能止步于此，還需要對其加以再認識。這種再認識因為方面是向內的，所以可以稱為“內識”。內識同樣是智性的重要內容。與外識相比，內識要復雜得多。限于歷史條件，孔子尚未講到這方面的問題，這個問題直到一千多年之后的朱子才得到了解決。

朱子非常重視《大學》，將古本分為經傳兩個部分，并“竊取程子之意”，加寫了“格物致知補傳”?！案裎镏轮a傳”字數不多，但鮮明地表達了朱子的立意，其中“是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”一句，最能體現(xiàn)朱子的深刻用心。按照這一說法，天下之物都有“已知之理”，但不能到此為止，還必須在此基礎上“益窮之”，直至達到其極。這一思想又叫“以其然知求其所以然”。朱子明確區(qū)分了“所當然之則”與“所以然之故”。前者(“所當然之則”)指道德的當然法則，如“事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則”(37)朱熹：《朱子語類》卷十八，北京：中華書局，1986年，第414頁。，此為小學之法。后者(“所以然之故”)指“所當然之則”背后的原因和道理，此為大學之道。格物致知的目的就是由前者達至后者?！叭缰镁剩贾?，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也?！?38)朱熹：《朱子語類》卷十七，第383～384頁。朱子特別強調，知道忠恕孝悌這些現(xiàn)成的行為規(guī)范遠遠不夠，還要進一步了解背后的道理。正因于此，朱子反復教導弟子，對事物千萬不能只是粗知一二，必須按《大學》格物致知博學審問慎思明辨的要求發(fā)展。

從三分法的角度分析，朱子這一思想蘊含著深刻的道理。人人心中都有“已知之理”，都知君之仁、臣之敬，這屬于仁性。成德成善當然需要仁性，但僅此還不夠，還必須對其加以再認識，以了解與掌握背后的道理，這屬于智性。這個關系足以說明，朱子重視格物致知，除“外識”即通過學習掌握外在的行為規(guī)范之外，一定還含有“內識”，意在強調借助智性對每個人內心的“已知之理”加以再認識，“益窮之”，由“小學之法”上升至“大學之道”。這其實也就是“尊德性和道問學”的關系。朱子十分重視《中庸》“君子尊德性而道問學”的說法，認為“尊德性”和“道問學”屬于不同的方面，都是修德凝道不可或缺的內容?！白鸬滦浴睂儆凇按嫘摹保暗绬枌W”屬于“致知”?！按嫘摹焙汀爸轮眱蓚€方面相互為用，沒有“存心”就談不上“致知”，“存心”又不可以不“致知”?！白鸬滦?，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也?！?39)朱熹：《四書章句集注》，第35頁。要成德成善，首先要“尊德性”，除此之外，還要“道問學”。去除一些不重要的因素，朱子上述思想無論如何都包含著通過“道問學”(即智性)對“尊德性”(即仁性)加以再認識的內容。

朱子這一思想包含的深刻價值，透過唯識宗可以得到很好的理解。在唯識宗看來，人的認識不僅有見分、相分，還有自證分，這就是所謂的三分。有人不滿意于這種劃分，主張必須再講一個第四分，即證自證分。玄奘認為，之所以必須有第四分是因為：第一，如果沒有第四分，無法證明第三分；第二，如果沒有第四分，自證分沒有結果。唯識宗的四分理論告訴我們一個重要道理：人的意識包含自證分，有了自證分人才能覺知自己的意識，覺知自己的看、聽等活動，但這種活動到此尚未得到證明，要對這種活動加以證明，必須再加一分，這就是證自證分。只有確立了證自證分，自證分才能得到認識，整個認識的過程才能夠得以完成。

康德在這一點就更為直接了。在《道德形而上學奠基》中，康德注意到，在社會生活中存在著一種普通的倫理理性，有了這種倫理理性即使不教給人們新東西，人們也知道如何去做。但普通的倫理理性容易出問題，面對較為復雜的情況容易陷入“自然辯證法”。為此必須對其進行哲學反思，抽象提高，將其上升到哲學的形而上學的層面，成為一門真正的科學。要達到這一目的，必須站在“有理性的存在者”的高度，從純粹實踐理性推演出道德法則。人作為“有理性的存在者”與自然物最大的不同，便在于人有意志，可以按照自己為自己規(guī)定的法則而行動。這種法則不能是假言的，不能預設任何其他的目的，必須從理性本身出發(fā)，必須是定言的，是一種“絕對命令”。雖然后來在《實踐理性批判》中，康德改變了論證的思路，直接把這種定言的絕對命令稱為“理性的事實”，以此作為重要的邏輯支點，但《道德形而上學奠基》這一思路仍然有重要意義。它告訴我們，建立一門真正的可以稱為形上學的道德學說，不能滿足于普通的倫理理性，還必須對其加以再認識，使其不斷提高。

現(xiàn)相學同樣涉及這方面的道理。胡塞爾對笛卡爾“我思故我在”的命題進行了現(xiàn)相學的研究，特別關注“我思”的直覺意義。他認為“我思故我在”是因為我在思的過程中，可以通過直覺意識到自己的存在，此為“自我意識”(self-consciousness)。但胡塞爾強調，“自我意識”還不是“自我認識”(self-knowledge)?！白晕乙庾R”只是意識到自己的存在，覺知到自己的存在，尚沒有構成對自我的認識，還沒有完成對于自我的完整認知過程。“自我認識”則是對“自我意識”的再認識，是“自我意識”的進一步發(fā)展。換言之，“自我意識”是整個認識過程的第一步，光有這一步還不行，還必須在此基礎上進一步對其進行再認識，最終完成整個認識的過程。這種對于“自我意識”的再認識，即為“自我認識”。

通過上面的分析，不難明白，在現(xiàn)實生活中，人的具體善行不是從學習或制定行為規(guī)范開始的，而是始于眼光內收發(fā)現(xiàn)自己身上的道德根據。這是心學最重要的原則。但成德成善的過程不能止步于此，還必須動用認知的能力，對自己身上的道德根據加以再認識。這種再認識在不同學理系統(tǒng)中有不同說法，在朱子叫“求其所以然”，在唯識宗叫“證自證分”，在康德叫“從普通的倫理理性到道德理性”，在胡塞爾叫“自我認識”。這些不同說法的學理背景有很大差異，但表達了一個相同的意思，即：不能滿足于已有的東西，必須進一步對其加以再認識。朱子的這種致思取向是非常明顯的。他講格物致知，因為處于初起階段，難免有講得不夠明確的地方，乃至使人聯(lián)想到了自然科學。但如果明白仁性和智性的關系，可以清楚看到，朱子此舉真正的用意，是不滿足于心中的“已知之理”，希望對其加以深入的了解。換言之，也就是不滿足于已有的仁性，希望以智性通過“內識”對仁性加以再認識。這一思想的合理性可以得到唯識宗、康德、現(xiàn)相學的證明，包含著極強的合理性。

盧教授不贊成我的這種理解，批評說：

牟先生已一再論明，儒家哲學傳統(tǒng)之共識在孔子踐仁知天、孟子盡心知性知天所顯示的道德的形上學。而儒家的道德的形上學關鍵在道德的創(chuàng)造主體之確立，此創(chuàng)造主體乃由自身立普遍法則(道德法則、天理)并依自立之普遍法則而行，據此創(chuàng)造人自身為道德之實存，以及創(chuàng)造世界為道德的世界。楊教授看不到儒家哲學傳統(tǒng)之共識，故亦不能接受牟先生以此共識為準裁定宋明九子為正宗，而伊川、朱子為旁出。(40)盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第429～430頁。

在盧教授看來，儒學發(fā)展有一個共識，這就是孔子“踐仁知天”、孟子“盡心知性知天”所顯示的道德形上學。這種道德形上學最重要的內容是建立道德的主體，以此建立普遍法則。牟宗三依據這個原理“裁定宋明九子為正宗”(41)此處“裁定宋明九子為正宗”之“九子”或為“七子”之誤，牟宗三梳理儒學發(fā)展三系，濂溪、橫渠、明道尚未劃系，其下五峰、蕺山為一系，象山、陽明為一系，伊川、朱子為一系。除伊川、朱子外均為正宗，而這個正宗當含濂溪、橫渠、明道、五峰、蕺山、象山、陽明七人，而非九人。，而伊川、朱子為旁出。前面已經證明，孔子思想內部與道德根據相關的因素，既有仁性又有智性。由仁性發(fā)展出后來的心學，以孟子、象山、陽明為代表；由智性發(fā)展出后來的理學，以荀子、伊川、朱子為代表(暫且不論先秦時期尚無心學和理學之名)。這兩個不同的系統(tǒng)都有自身的問題，但對于發(fā)展孔子的仁和智又都有自己的貢獻，怎么能僅僅因為朱子重格物致知而判其為旁出呢？這里關鍵在于是否承認孔子思想內部既有仁性又有智性，是否承認在一個完善的道德學說中智性有重要的作用。如果說“凡將孔子言‘仁’認壞了”即是旁出的話，那完全有理由說“凡將孔子言‘智’認壞了”也是旁出。智性對外可以了解和掌握外在的行為規(guī)范，對內可以對心中的“已知之理”加以再認識。哪怕不從哲學的高度分析，僅憑生活常識也可以明白，智性這兩個方面的重要作用都是絕對不可缺少的。放著如此淺顯的道理不管，只是為了維護牟宗三的說法，堅持定朱子為旁出，不知其學理意義何在。

由此說來，朱子對仁性體會不透，有嚴重缺陷，但其學說并非沒有意義，“因其已知之理而益窮之”的思想更是第一次涉及以智性對仁性加以再認識的內容，意義極其深遠。在兩千多年儒學發(fā)展“一源兩流”的格局中，朱子沿著孔子學習認知的路線走，對智性有重大的發(fā)展，有其獨特的合理性，占有重要的一席之地，絕不是旁出，也絕不應判為旁出。牟宗三定朱子為旁出是站在仁性立場而非仁智雙全的立場上講話的，思想明顯有偏。后人跳不出其框架，為“旁出說”辯護，思想同樣有偏，很難經得住深入的理論分析。