龔 群

“價值”作為一個哲學(xué)概念并非自古有之，而是近代哲學(xué)的產(chǎn)物。毋庸置疑，價值概念起源于西方近代哲學(xué)。自古希臘到中世紀(jì)的西方哲學(xué)，秉持著目的論的立場對世界進行解釋與理解。早在古希臘，阿那克薩戈拉就已經(jīng)持有一種目的論的立場，他的“種子說”就是一種宇宙目的論。目的論的思想觀念經(jīng)過蘇格拉底，在亞里士多德那里形成豐富的宇宙目的論觀念。古希臘哲學(xué)的目的論是將整個宇宙看成是有目的和合目的的，以柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘目的論，又是以善為最高理念。中世紀(jì)的目的論是神學(xué)目的論，整個世界都是神有目的的創(chuàng)造，萬物的存在都有其目的。正是這種目的論方法論排除了與自然現(xiàn)象相分離的價值概念的出現(xiàn)。17、18世紀(jì)自然科學(xué)所取得的偉大進步，尤其是機械力學(xué)的進步，促使那個時代的科學(xué)家和哲學(xué)家產(chǎn)生了新的信念，即自然現(xiàn)象只能用科學(xué)的方法來描述，而不能用超自然的神或精神來解釋。在神學(xué)目的論的退場為自然科學(xué)的發(fā)展開辟了道路的同時，哲學(xué)家對人類的理解也回歸人自身?；舨妓箤C械論與經(jīng)驗論結(jié)合，從人的感覺開始對人的研究，這一方法也為休謨所繼承。但自然已經(jīng)不再是神秘的力量在支配，那么，人類的行為和目的是否也要擺脫亞里士多德式的目的論？換言之，對人類精神世界的理解產(chǎn)生了新的空間，即價值概念正是在這樣的歷史和思想背景下登場了。在這種思想文化的歷史變遷中，價值哲學(xué)的最初形態(tài)，我們是在休謨那里看到的。

一、休謨哲學(xué)中的價值理解進路

在休謨哲學(xué)中，理解價值的進路可以從以下幾個方面來探討。第一，是影響深遠而廣泛的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分。在中外哲學(xué)研究中，“是”這一概念作為事實概念來運用，而“應(yīng)當(dāng)”這一概念則作為價值概念來看待。①Hudson指出，道德哲學(xué)家們認為在事實陳述與道德價值之間存在邏輯鴻溝，“沒有一個‘應(yīng)當(dāng)’來自于任何‘是’”。參見W.D.Hudson，“Fact and Moral Value，”Religious Studies，vol.5，no.2（Dec.1969），pp.129-139。斯馬特說：“我依據(jù)‘是’與‘應(yīng)當(dāng)’的區(qū)分來討論事實與價值的區(qū)分。”J.J.C.Smart，“Ruth Anna Putnam and the Fact-Value Distinction，”Philosophy，vol.74，no.289（July 1999），pp.431-437，431。國內(nèi)學(xué)者也是這樣認為的，如劉清平：《怎么從事實推出價值？——是與應(yīng)當(dāng)之謎新解》，《倫理學(xué)研究》2016年第1期。但實際上，“是”與“應(yīng)當(dāng)”這兩個概念與“事實”與“價值”這兩個概念有著重大區(qū)別，盡管這二者并非不相干。

一般認為，休謨的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分開啟了對有別于事實概念的價值概念的理解?！笆恰迸c“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分是休謨在《人性論》中提出的。休謨說：“在我所遇到的每一個道德體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或者對人事作了一番議論，可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不同是命題中通常的‘是’（is）與‘不是’（is not）等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)當(dāng)’（an ought）或一個‘不應(yīng)當(dāng)’（an ought not）聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因為這個應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)既然表示一種新的關(guān)系或肯定?！雹趨⒁姟灿ⅰ承葜儯骸度诵哉摗废戮?，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第509頁。譯文將“ought”譯為“應(yīng)該”，引用時改為“應(yīng)當(dāng)”。盡管國內(nèi)外學(xué)術(shù)界對于這段著名的關(guān)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”關(guān)系的問題有不同理解，如麥金太爾就專門著文談了自己的看法〔1〕，不過，一般看法是休謨提出了“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分也就是后來人們所說的事實與價值的區(qū)分問題。

一般認為，在這段文字里，休謨提出了“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分問題，即從“是”不可推出“應(yīng)當(dāng)”。休謨在這里，首先是講上帝存在（the being of a God），其次是說“對人事作了一番議論”（makes observations concerning human affairs〔2〕，英文可譯為“對人類事務(wù)進行觀察或評論”），再說到命題不是通常的連系詞或系動詞“是”或“不是”，而是“應(yīng)當(dāng)”“不應(yīng)當(dāng)”。上帝存在與對人類事務(wù)的觀察，與后面所說的命題是什么關(guān)系？休謨注意到，以往命題以“是”或“不是”這樣的系動詞來連接，現(xiàn)在轉(zhuǎn)成“應(yīng)當(dāng)”或“不應(yīng)當(dāng)”了。我們認為，休謨所說的兩類情況值得我們關(guān)注。先討論第二種情況，即“對人類事務(wù)的觀察或評論”，這本身是一種事實陳述，講的就是“是什么”的事實情況，如果這可以是一個事實陳述，本身也就是一類事實判斷，休謨卻筆鋒一轉(zhuǎn)說不再以“是”或“不是”這樣的系動詞來連接，而是以“應(yīng)當(dāng)”或“不應(yīng)當(dāng)”來連接。然而，系動詞后面一般是表語，主要是對主詞或主語的情況進行補充說明（休謨在前面用到的“上帝存在”中的being，則是已經(jīng)將動詞名詞化，是另一類情況），或作為判斷句的情形；但是，“應(yīng)當(dāng)”是祈使詞，后面所承接的內(nèi)容是“應(yīng)當(dāng)”作為命令所承接的內(nèi)容③提出什么應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}是要有大前提的，如果沒有顯現(xiàn)大前提，那也是對話者在一定的背景條件下清楚有這樣的前提，如我們說：“你應(yīng)當(dāng)這樣做?！边@是要給出理由的。如果給不出理由，則是武斷的祈使命令。這類情形在人類歷史上也會發(fā)生，即是其行為正當(dāng)規(guī)則理由正遭受質(zhì)疑或否定，但人們的道德思維或道德心理中還存在著這類命令的潛意識，只有在這種情況下，才可能是給不出理由的“應(yīng)當(dāng)”，但休謨所說的并不是這種情形。，而顯然不可能在評論人類事務(wù)時突然來個祈使命令。因此，休謨在此所說的對人類事務(wù)的觀察或評論，不構(gòu)成他所說的突然在用詞上的轉(zhuǎn)換。換言之，人們對人類事務(wù)的評價或觀察，本身可以說就是一類可以以系動詞來連接的描述命題，怎么還說不再是以系動詞來連接呢？而更值得注意的是“上帝存在”。我們要非常注意西方語言中這類系動詞名詞化的運用，它實際上是一類判斷，即此為對主詞真值的判斷，或?qū)ι系鄞嬖诘目隙?。此外，我們需注意休謨所處時代的宗教背景。休謨是蘇格蘭啟蒙運動的代表人物，同時法國啟蒙運動對于英國思想家的影響是巨大的。盧梭就是休謨的朋友。法國啟蒙運動的先導(dǎo)性人物伏爾泰就以激烈地反基督教而著稱。休謨正處于一個因文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運動的影響而上帝權(quán)威式微的時代。然而，整個中世紀(jì)都是在遵行上帝的道德戒律或在道德命令之下生活的。隨著宗教權(quán)威的式微，道德戒律或道德命令的權(quán)威性也開始動搖。正是在這樣的背景下，休謨在他所讀的倫理學(xué)著作中，發(fā)現(xiàn)了人們對上帝存在之“是”確定之后，并不是接著上帝之“是”討論遵從上帝的道德戒律或道德命令，而是斷開了上帝的存在來討論道德的“應(yīng)當(dāng)”。這就是后來所說的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分。

第二，休謨對事實概念的理解強化了這樣一種區(qū)分。①需要指出的是，休謨自己的理論并不是首尾一貫的。他在《人性論》中討論人為的德性即正義德性時，并不認為人類的財產(chǎn)事實與正義價值二者之間存在邏輯鴻溝，而是認為從前者可以邏輯地得出正義的規(guī)則和道德要求。在休謨這里，事實是經(jīng)驗觀察可以認知的對象，即通過人的感覺和知覺把握的外在事物，以普特南的話來說：“休謨關(guān)于‘事實內(nèi)容’的標(biāo)準(zhǔn)預(yù)設(shè)了一種所謂的‘圖像語義學(xué)’（pictorial semantics）。在休謨的心靈理論中，概念是‘觀念’的一種，而‘觀念’本身是圖像式的：它們能夠代表任何‘事實內(nèi)容’的惟一方式就是通過摹寫它?！薄?〕觀念的摹寫性，說的是事實內(nèi)容。在休謨的經(jīng)驗論那里，我們的觀念來自知覺，知覺產(chǎn)生印象，印象復(fù)現(xiàn)于我們的感官，或是記憶，或是想象。在休謨那里，記憶或想象都是某種觀念形式。簡單觀念結(jié)合而成復(fù)合觀念，“復(fù)合觀念可分為關(guān)系、樣態(tài)和實體”〔4〕。所謂“樣態(tài)”與“實體”，也就是我們所說的客觀存在的事物或外在世界的事實。休謨說：“實體觀念正如樣態(tài)觀念一樣，只是一些簡單觀念的集合體，這些簡單觀念被想像結(jié)合了起來，被我們給予一個特殊的名稱”〔5〕，如黃金的觀念包括黃色、重量、可延展性、可熔性等。換言之，休謨的事實概念的內(nèi)涵既是視覺性的，也可以是觸覺性和嗅覺性的。然而，倫理價值的觀念或概念則不具有圖像語義學(xué)的性質(zhì)。休謨舉出人類道德上的大惡弒父與植物界類似的事件：老樹落下一顆種子長成幼樹，幼樹長大而最終長過老樹，老樹由于得不到陽光和空間而死。這兩種現(xiàn)象，前者是人類的罪惡，后者則是正常的自然現(xiàn)象。休謨說：“在這個例子中是否缺乏殺害父母或忘恩負義行為所發(fā)現(xiàn)的任何一種關(guān)系呢？老樹不是幼樹的存在的原因么？幼樹豈不是老樹的毀滅的原因，正如一個兒子殺死他的父母一樣嗎？”〔6〕休謨認為，之所以在植物界發(fā)現(xiàn)不了人類的道德價值，在于植物之界并沒有人類的道德情感，而這樣的道德情感并不是科學(xué)描述能夠通過外在的感知而發(fā)現(xiàn)的。從經(jīng)驗現(xiàn)象意義上的科學(xué)描述，如事件或事實的類似關(guān)系、同一關(guān)系、度量關(guān)系等相互之間的關(guān)系，不可能發(fā)現(xiàn)人類社會中的道德價值情感。休謨說：“罪惡或不道德不是任何一個可成為知性的對象的特定的事實或關(guān)系，而是完全起源于一種不滿的情感，這種不滿的情感是我們在領(lǐng)受野蠻和背信棄義時經(jīng)由人類本性的結(jié)構(gòu)而必然感受的。無生命的對象相互之間可以保持我們在道德行為者中間所觀察到的所有同樣那些關(guān)系，盡管前者決不能成為愛或恨的對象，因而也決不能被認為具有價值或罪惡。一棵超拔于并毀滅了其親本的子樹，處在尼?謀殺阿格里披娜完全相同的關(guān)系中，如果道德性單純在于關(guān)系的話，它也將毫無疑問地是同樣有罪的。”〔7〕休謨將倫理價值完全歸為人類的情感，不過，休謨把人類的關(guān)系與植物之間的關(guān)系混為一談。應(yīng)當(dāng)看到，人類的價值不僅有情感因素，還有人類的道德關(guān)系和價值關(guān)系，它們共同決定了人類相互之間具有道德上的應(yīng)當(dāng)，而植物間并不存在相應(yīng)的道德關(guān)系和價值關(guān)系。

第三，休謨使用的“價值”這一概念。普特南說：“遵循休謨本人在《道德原則研究》中的教導(dǎo)，我們可以通過考慮在其倫理用法中不但包括‘應(yīng)當(dāng)’，而且包含‘對’、‘錯’、‘美德’、‘惡德’這樣的詞，以及‘好’、‘壞’、‘有德行的’、‘缺德’這樣的派生詞的判斷，擴張這個類別。這樣產(chǎn)生的類別——可以把它稱作典型的價值判斷的類別?！薄?〕換言之，休謨實際上把整個倫理學(xué)的術(shù)語都稱之為價值術(shù)語，從而其倫理判斷也就是價值判斷。休謨說：“可以認為，證明仁愛或較溫柔的情感是有價值的，它們不論出現(xiàn)在哪里都博得人類的贊許和善意，是一件多余的事情。這樣一些語詞如‘友善的’、‘性情善良的’、‘人道的’、‘仁慈的’、‘感激的’、‘友愛的’、‘慷慨的’、‘善良的’，或與它們意義相同的那些詞，在所有語言中都是眾所周知的，普遍地表達著人類本性所能達到的最高價值。”〔9〕值得指出的是，休謨這里的“價值”一詞的英文不是后來人們通常所使用的“value”，而是“merit”①根據(jù)《牛津詞典》“merit”作為名詞可以譯為價值、優(yōu)點、功績、美德等?！皏alue”這一概念從起源上看，更多的是來自經(jīng)濟學(xué)，即商品的價值，同時也作為動詞使用，即重視、珍視等；用在價值哲學(xué)上，即為評價，當(dāng)然也可以將其動詞名詞化（valuation）。不過，英文詞“value”和“merit”都可譯為中文的“價值”一詞。?！安贿^，休謨所使用的詞匯也許更符合他將倫理學(xué)術(shù)語稱之為價值術(shù)語的用意。而且，休謨對于倫理學(xué)術(shù)語價值意義的理解，與經(jīng)濟學(xué)的效用價值是一致的。在他看來，所有的倫理價值之所以是價值，在于它們的有用性或?qū)ι鐣男в谩Ｔ谡劦秸x時，休謨說：“公道或正義的規(guī)則完全依賴于人們所處的特定的狀態(tài)和狀況，它們的起源和實存歸因于對它們的嚴(yán)格規(guī)范的遵守給公共所帶來的那種效用?！薄?0〕不僅如此，在休謨看來，所有的倫理或道德的善都在于它們對于人類幸福的益處。休謨說：“我們可以觀察到，在對任何一個人道的和慈善的人表示稱贊時，有一個因素從沒有不能充分加以堅持，這就是，那個人的交往和善行的社會帶來的幸福和滿足。我們善于說，對他的父母，他更多地憑自己的孝敬的情意和恭順的關(guān)懷、而非血緣關(guān)系而使自己可親可愛。他的孩子從來感受不到他的權(quán)威，除非這權(quán)威是為他們謀利益。與他之間，愛的紐帶是由慈善和友誼來鞏固的。友誼的紐帶在他親切奉行每一應(yīng)盡的職責(zé)時近似于愛和偏愛的紐帶……從他那里，饑者得食、愚人和懶漢變得靈巧和勤勞。他像太陽這位下界的天道使者，鼓舞、滋養(yǎng)和支撐周圍的世界?！薄?1〕休謨幾乎是以贊美的筆觸來盛贊道德德性的價值。這種有用性價值就在于它對于人類幸福的價值。道德德性的價值就在于它的公共有用性，或公共效用。

二、摩爾的自然主義謬誤

在休謨之后，將整個倫理學(xué)術(shù)語看作價值術(shù)語的做法被學(xué)術(shù)界所認可，并且因此成為近代西方倫理學(xué)的一個傳統(tǒng)，即在近代西方倫理學(xué)家那里，都將倫理學(xué)看成價值哲學(xué)或價值學(xué)。在英美哲學(xué)中，將休謨式的價值理解作為哲學(xué)研究的一個范式，從而確立休謨式的價值哲學(xué)領(lǐng)域的重要人物是20世紀(jì)初的摩爾。

1903年，摩爾發(fā)表《倫理學(xué)原理》一書，在其中重要的第一章，摩爾提出著名的“善是不可分析”的命題?！?2〕休謨式的價值理解將整個倫理術(shù)語都看成是價值術(shù)語，“應(yīng)當(dāng)”只是整個術(shù)語體系中一個次要的價值術(shù)語，倫理學(xué)的最高概念即至善是最高的價值概念。那么，怎么把握“善”這個最高的價值概念？摩爾指出：“怎么給‘善的’下定義這個問題，是全部倫理學(xué)中最根本的問題。除了‘善的’的對立面‘惡的’外，‘善的’所意味著的，事實上是倫理學(xué)特有的唯一單純的思想對象。因此，它的定義是倫理學(xué)定義中的最主要之點?！薄?3〕這里的“善的”，為“善”這一概念的形容詞形式（good）。摩爾的探討是從具體的行為或東西是善的開始，并且延續(xù)過來。摩爾指出，討論“什么是善的”這個問題可以有多種回答，當(dāng)我們落實到某種具體行為或事情上，問題“什么”是以“這個”來回答的。但摩爾指出，“什么是善的”這一問題還有另一層意義，即我們的任務(wù)不是探討什么事物或行為是善的，而是探討怎么給“善的”下定義（實際上，正確的提問是“善是什么”，而不是問“什么是善”。因為前者才是對善概念的提問，后者可以是對具有善性的事物的提問）。當(dāng)我們從對于“什么”的回答過渡到對“善的”或“善”下定義，即是從特殊過渡到普遍，也就是說，無數(shù)具體的、特殊的事物分有了善性，但在抽象的意義上，我們要把所有分有者抽離掉而只問那個有普遍意義的抽象性的概念善。換言之，要對所有那些特殊的事物或行為為什么都可以說是善的的回答，就是對善的下定義。所有那些事物或行為之所以都可以說是善的，在于這些事物符合“善”的本質(zhì)規(guī)定或“善”這一概念的內(nèi)涵，因而給“善的”下定義也就是給“善”（goodness）這一概念下定義。

給“善的”或“善”下定義，從概念外延來看，是一個普遍性的問題，而從其內(nèi)涵意義來看，也是一般性的問題。摩爾認為這個問題特別值得研究，因為這是全部倫理學(xué)中最根本的問題。為什么這是最根本的問題？因為把這個問題弄清楚，關(guān)系到對于倫理學(xué)的全部價值判斷。因而我們只有把“善”這一概念的內(nèi)涵及其性質(zhì)弄清楚，我們才好把握所有倫理判斷究竟在說什么。然而，我們怎么給“善的”或“善”下定義？

一般而言，下定義是以屬加種差的方式進行的。這一方法首先是找出被定義項的屬概念，也就是確定它屬于哪個類，這同一屬類下面應(yīng)當(dāng)還有其他種類的事物，因此，第二步也就是將所有定義的項或事物與該屬類其他種類的事物進行比較，找出要被定義的項或事物的屬性或特性，并且確定該種項或事物的特性與其他種類事物的屬性或特性的不同，即這同一屬類的不同種差；最后，針對該事物，把屬和種差結(jié)合起來，并用明確的限定語言表達出來。如要對“人”這個概念下定義，首先是找出人這個物種的屬類，即動物；其次，找出人與其他動物如貓、狗、老虎等等動物的不同種的特性或?qū)傩?。亞里士多德通過人與其他動物以及植物的比較，得出“人是理性動物”的定義。在亞里士多德看來，人與其他所有有生命的種類存在物一樣，都具有營養(yǎng)的功能，因此，吸收營養(yǎng)并不是人特有的功能；其次，亞里士多德將人與其他動物相比較，指出所有動物都有感覺的功能，因此，感覺功能也不是人特有的功能和屬性；然而人具有理性，但所有其他動物都不具有理性，因此，理性是人特有的功能和屬性。因此，亞里士多德對人的定義就是：人是理性動物。那么，我們怎么給“善”下定義？摩爾沒有從一般定義方法來討論，而是以“馬”這個概念為例來討論。摩爾指出，人們可以像通常那樣以屬加種差的方式來給馬下定義：“一匹馬屬有蹄四足獸?！痹谒磥恚@個定義有這樣兩層意思：一是我們是在談?wù)撘黄ヱR，這匹馬屬有蹄四足獸；二是指這匹馬屬有蹄四足獸。但在他看來，“給馬下定義的時候，我們可以意指某種更重要的東西。我們可以意指某一客體，而我們?nèi)贾?，它是按某種方式組成的：它具有四條腿、一個頭、一個心、一個肝等等，而這一切是按一定的相互關(guān)系排列起來的”〔14〕。摩爾否定了通常那種屬加種差的方式給一個概念下定義，而是認為只有那些對定義對象能夠進行部分分析的對象才是可下定義的，或者說，我們可以根據(jù)某概念所指客觀對象的內(nèi)部結(jié)構(gòu)進行拆分并排列組合進行結(jié)構(gòu)定義，只有這樣的定義才是真正的定義。但“善”或“善的”是一個單純的、不可分的概念，而不可分的概念是不可定義的。摩爾在講完了“馬有四條腿、一個頭、一個心、一個肝等等，而這一切是按一定的相互關(guān)系排列起來”之后，緊接著說：“正是在這個意義上，我否認‘善的’是可以定義的。我認為，它不是由若干部分所組成的……我們可以同樣清楚地、正確地想到一匹馬，如果我們想到它的各個部分及其排列……然而我們不能用任何東西這樣來代替‘善的’，而這就是我斷言‘善的’是不能定義的意思?！薄?5〕然而，人們認為，摩爾以馬的部分組合來給“馬”這一概念下定義，是一種拙劣的定義，這樣的定義甚至不能將馬與驢以及馬與狗、貓等四足動物區(qū)別開來。摩爾對“馬”所下的定義與亞里士多德從哲學(xué)層次對“人”所下的定義不可同日而語。麥金太爾說：“他依據(jù)一個糟糕的詞典式的對‘定義’的定義，來力圖證明‘善’是不可定義的?！薄?6〕從對馬的軀體的部分組合來反觀“善”的概念或“善的”這一形容詞，由于“善”是一個單一的沒有內(nèi)在組合性結(jié)構(gòu)的概念，因此摩爾得出“善”是不可定義、不可分析的。摩爾還以黃來類比，指出黃也是一種單一性質(zhì)的顏色，因而也是不可定義的。但實際上，從物理學(xué)來看，黃是在物理光譜中的某一段光譜，人的肉眼看到了這一段光譜，并將這一段光譜呈現(xiàn)的顏色識別判斷出來，因而并非像摩爾所說的那樣只是單純的性質(zhì)。不過，摩爾也指出了，正是光波的振動刺激了我們正常的眼睛，從而我們能夠知覺到某種顏色的光，但光波的振動并不是我們所知覺到的。我們所知覺到的是某種單一的不可分析的顏色。摩爾自己也說：“如果我們不是首先見到過各不同顏色之間的特質(zhì)的差異，我們永遠也不能發(fā)現(xiàn)它們的實存?！薄?7〕因此，這與摩爾所說的黃色是單一的不可分析的說法是不一致的。因為我們首先有了對各種不同顏色的知覺判斷和比較，才可確定被正常眼睛所接受的光波所呈現(xiàn)的顏色，而這也與倫理學(xué)的最高價值概念“善”所處的概念位置完全不同。麥金太爾認為這是斷言，不是論證。然而，被麥金太爾認為如此拙劣的論證，卻被摩爾的門徒熱烈贊揚。麥金太爾舉例指出：“這對我來說無疑是虛假而又拙劣陳述的觀點，肯尼斯卻把它看作為‘一新生的開端’，利頓·斯特雷奇宣稱‘已打碎了從亞里士多德和基督到斯賓塞和布萊德雷先生有關(guān)倫理學(xué)所著述的一切?！瘋惣{德·伍爾夫把它描繪為‘是對耶和華、基督和保羅、柏拉圖和黑格爾所糾纏我們的宗教和哲學(xué)的夢魘，迷惘和幻覺的替代物，是新鮮的空氣和純粹常識的洞見?！薄?8〕那么，為什么摩爾如此拙劣的論證卻被當(dāng)作啟示般的“真理”？

我們認為，摩爾的“善”或“善的”是不可定義的這一觀點，是他的另一個重要觀點或論證的前提，即如果我們要給“善”下定義，只能是以善的東西來下定義，從而那也就犯了“自然主義的謬誤”。摩爾說：“關(guān)于‘善的’，通常就犯了這樣一個簡單的錯誤，真的，一切善的事物也是某種別的事物，這正象一切黃的東西產(chǎn)生光的某種振動一樣真實。并且，倫理學(xué)的目的在于發(fā)現(xiàn)什么是屬于一切善的事物的其他各性質(zhì)，這是事實。然而許許多多的哲學(xué)家認為，當(dāng)他們說出這些別的性質(zhì)時，他們實際就是在給‘善的’定義；并且，這些性質(zhì)事實上并不真正是‘別的’，而是跟善性絕對完全相同的東西。我打算把這種見解叫做‘自然主義的謬誤’?！薄?9〕摩爾的發(fā)現(xiàn)是，給“善”或“善的”下定義的，都是自然事實。換言之，是以善的東西來給“善的”下定義，如說“快樂或理智是善的”，或說“惟有快樂或理智是善的”?？鞓坊蚶碇窍鄬τ凇吧啤边@一最高倫理價值術(shù)語來說，對于人來說是兩類自然事實，功利主義主要以快樂來定義“善”或“善的”，摩爾主要批判了功利主義的“快樂是善的”或以快樂來定義“善”。摩爾指出，實際上，誰都可以反問一句：“快樂是善的（好的）嗎？”這是因為，當(dāng)我們說快樂是善的，這里所說的“快樂”，是沒有特指的，而是就快樂一般而言，或是可以涵蓋所有人身上所發(fā)生的快樂，當(dāng)我們指出這一點時，“快樂是善的”的虛假性就很清楚了。摩爾指出，之所以會產(chǎn)生“自然主義的謬誤”，在于人們把善的東西與“善的”或“善”本身相混淆。當(dāng)我們在某種行為或某件事實的意義上討論“善”時，也就是在具體的、特殊的意義上來使用善概念。摩爾認為，善的東西是可以定義的，但“善的”或“善”本身是不可定義的，以往人們所做的恰恰就是以對善的東西的定義來代替對善本身的定義，這是因為，“善的”或善本身具有非自然的性質(zhì)，這樣做的人犯了“自然主義的謬誤”。從價值論的意義看，“自然主義的謬誤”也就是將自然事實與倫理價值術(shù)語的性質(zhì)混為一談，因而“自然主義的謬誤”也就是違反了休謨的事實與價值的二分法，而將事實與價值二者混為一談。摩爾的自然主義的謬誤說表明，價值術(shù)語本身有著有別于自然事實的特性，從而摩爾的這一說法推進了休謨關(guān)于事實與價值二分的觀點，而將事實與價值的二分作為方法論的法則確立下來。

三、艾耶爾與史蒂文森的情感主義價值論

摩爾的自然主義謬誤說激活了休謨的事實與價值的二分法，強化了二分法的力量。正是在這個意義上，摩爾開啟了西方學(xué)術(shù)界事實與價值二分法的新歷程。善是不可定義的，然而卻是一個倫理價值研究的基礎(chǔ)。善沒有自然的事實的價值意義，那么，“善”或“善的”是什么？麥金太爾說：“這些人要他們自己去認識一種非自然的性質(zhì)的存在，他們稱這為‘善’；但事實上并沒有這樣一種性質(zhì)，而他們所做的僅僅是表達了他們的情感和態(tài)度而已。他們通過一種對他們自己的言語和行為的解說，偽裝了對他們的愛好和怪想的表達……情感主義的當(dāng)創(chuàng)始人中最為敏感者，諸如哲學(xué)家F.P.拉姆齊、奧斯汀·鄧肯-瓊斯和C.L.史蒂文森，無一不是摩爾的門生，我承認這決非偶然?！薄?0〕若“善”價值沒有客觀自然事實意義或性質(zhì)，那么它還是什么？情感主義回答，所有的道德價值術(shù)語所表達的都是情感或態(tài)度，而不是別的。在麥金太爾所列舉的名單中，少了一位重要的情感主義者，這就是A.J.艾耶爾。

1936年，26歲的艾耶爾（A.J.Ayer）即發(fā)表了他的重要著作《語言、真理與邏輯》。艾耶爾以事實與價值的二分法作為基礎(chǔ)性方法論，并對事實與價值的區(qū)分進行了充分論證。艾耶爾像休謨那樣提出關(guān)于事實判斷的問題。一個判斷是否表達了一個真正的事實命題，在于我們的經(jīng)驗觀察。他說：“我們用于檢驗明顯的事實陳述的真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)就是可證實性的標(biāo)準(zhǔn)。我們認為一個句子對于任何既定的人都是事實上有意義的，當(dāng)并僅當(dāng)他知道如何去證實那個句子所想要表達的那個命題，那就是說，如果他知道在某些條件下什么樣的觀察會引導(dǎo)他因其真而接受那個命題，或者因其假而拒絕那個命題?！薄?1〕事實判斷的真假是在對事實進行觀察的條件下確立的。艾耶爾指出，對于某事實命題的真假判斷，在現(xiàn)有條件下，我們的觀察分析可能還不能做到，但與對將來經(jīng)驗的性質(zhì)的假設(shè)沒有矛盾，也應(yīng)當(dāng)被認為是有意義的。如假設(shè)月亮的另一邊有山脈，我們目前還沒有辦法可觀察到月亮的另一邊，但如果能夠做到，就會證實它，因此，“那個命題如果不是在實踐上可以證實的，那末，它是原則上可以證實的，因此，那個命題就是有意義的”〔22〕。然而，對于倫理學(xué)與神學(xué)的命題呢？艾耶爾在后來加寫的序言中，把這一部分的內(nèi)容稱為“價值的情感學(xué)說”，并且在“倫理學(xué)和神學(xué)批判”的第六章開篇部分也明確地提出兩類知識的問題，即“關(guān)于經(jīng)驗事實的知識和關(guān)于價值問題的知識”〔23〕。倫理學(xué)和神學(xué)問題也就是價值問題。對倫理學(xué)和神學(xué)的討論就是對價值問題的討論，從而與對事實問題討論區(qū)別開來。對于倫理價值概念，艾耶爾承接摩爾的基本論點，說：“我們首先承認，基本的倫理概念是不能分析的，因為沒有一個標(biāo)準(zhǔn)可以用來檢驗?zāi)切┗镜膫惱砀拍畛霈F(xiàn)于其中的判斷的效準(zhǔn)?！薄?4〕然而，為什么倫理概念是不能分析的？艾耶爾說：“我們認為倫理概念不能分析的理由是，因為它們是一些妄概念。一個倫理符號出現(xiàn)于一個命題中，對這個命題的事實內(nèi)容并不增加什么。恰好，我對某人說：‘你偷錢是做錯了’，比起我只說‘你偷錢’來，我并沒有多陳述任何東西，我附加說道‘這樣做是錯了’，并不對‘你偷錢’做出任何進一步的陳述。我只是表明我道德上不贊成這種行為。這正如我用一種特別的憎惡聲調(diào)來說‘你偷錢’或者加上一些特別的驚嘆號寫出這個句子。那個聲調(diào)或驚嘆號，對那個句子的實際意義沒有增加任何東西。它只是表明在說這句話時伴隨著說話者的一定情感。”〔25〕道德判斷使用的道德概念諸如“對”“錯”“善”“惡”“正當(dāng)”“不正當(dāng)”等等，對于道德判斷中所指的事實并不增加什么事實成分，而只是判斷主體的道德情感和道德態(tài)度的表達，本身沒有事實意義。艾耶爾完全否認價值意識、價值判斷、價值目標(biāo)在人類行為中的意義，他說：“說‘偷錢是錯誤的’，我是說出了一個沒有事實意義的句子——即是說，這個句子既不表達真的命題，也不表達假的命題。這個句子正如我寫出‘偷錢??！’——在這里，出于一種適當(dāng)?shù)募s定，驚嘆號的形狀和加重表示都表明，表達出來的情感是在道德上對這個行為特別不贊成。”〔26〕作為價值術(shù)語的倫理學(xué)術(shù)語既然不能定義，也沒有事實意義，那么，它們能起的作用就是表達情感。艾耶爾認為，倫理價值術(shù)詞在人類語言中的作用不僅僅在于表達情感，還在于喚起情感，即說話主體使用這樣的價值術(shù)語，可以喚起他人的情感。他說：“倫理的詞不僅用作表達情感。這些詞也可以用來喚起情感，并由于喚起情感而刺激行動?！薄?7〕艾耶爾認為，在喚起情感從而刺激行動方面，可以分為這樣幾種：一是命令式的，如“說真話是你的責(zé)任”，這句話可以看作真實情感的表達，也可以看作表達命令要你說真話；二是勸說式的，如“你應(yīng)該說真話”，這已經(jīng)變得和建議差不多了。不同的倫理價值術(shù)語可以表達不同的情感，也可以在激發(fā)和喚起他人情感方面起不同作用。就美學(xué)術(shù)語而言，艾耶爾認為美學(xué)術(shù)語與倫理學(xué)術(shù)語的功能是一樣的，他說：“我們關(guān)于倫理性質(zhì)的結(jié)論也適用于美學(xué)。美學(xué)的詞的確是與倫理學(xué)的以同樣的方式使用的。如像‘美的’和‘討厭的’這樣的美學(xué)的詞的運用，是和倫理學(xué)的詞的運用一樣，不是用來構(gòu)成事實命題，而只是表達某些情感和喚起某種反應(yīng)”〔28〕，因而討論美學(xué)判斷的客觀性是沒有意義的。在艾耶爾看來，對于什么是產(chǎn)生美的情感的原因，以及為什么會在不同的社會環(huán)境下對不同的藝術(shù)作品產(chǎn)生興趣或贊賞的問題，或者說，為什么不同的社會會有不同的趣味等問題，這些問題是心理學(xué)和社會學(xué)的問題，而不是美的價值本身的問題。總之，無論在道德判斷和審美判斷中使用倫理學(xué)還是美學(xué)的術(shù)語，都沒有認識論意義，因為它們不是陳述事實，而都在于表達情感和喚起情感反應(yīng)。

1954年，艾耶爾對他在《語言、真理與邏輯》中關(guān)于道德判斷的激進觀點進行了一些修正。他在新發(fā)表的《哲學(xué)論文》中指出，他以前說道德判斷沒有認識論意義，既不真也不假，而僅僅是表達和喚起情感的說法“過于簡單化了”（oversimplification）〔29〕。在這里，艾耶爾說：“道德判斷就是表達態(tài)度（attitudes）”〔30〕，它既是表達自己的態(tài)度同時也是通過自己的態(tài)度來影響他人的態(tài)度。而這個重新界定不過是受到史蒂文森的影響而已。然而，無論是說表達情感還是表達態(tài)度，艾耶爾的意思都是堅持倫理價值判斷不可與科學(xué)分析意義上的事實判斷混為一談。并且他認為，在行為事實上加上某些道德價值的評價，對于行為事實本身并沒有增添什么。在《哲學(xué)論文》中，他還舉了一個謀殺犯的例子來說明。他指出，當(dāng)我們抓住這個殺人犯，在法庭上審訊他時，可以設(shè)想種種不同的動機，如出于嫉妒、想謀財害命，或者是私仇，或者出于政治目的等等，艾耶爾指出這些關(guān)于動機的陳述，有的可以得到證實，有的可能被拒絕。而法官對這些動機的分析都涉及道德判斷。然而，任何一個局外人對于這個殺人犯謀殺是對的或錯的、正當(dāng)?shù)幕虿徽?dāng)?shù)?、可辯護的還是不可辯護的判斷，并沒有對這個殺人犯所犯下的殺人罪這一事實增加什么。對殺人犯的描述不包括任何意想的好、壞、善、惡這樣的價值品質(zhì)。這些價值術(shù)語并不是描述性的詞匯?！?1〕正是由于艾耶爾將事實與價值區(qū)分開來，從而使他看到價值述詞的作用就在于或者是表達情感，或者是表達態(tài)度。然而，A.P.Brogan指出，艾耶爾沒有考慮到，“道德判斷涉及到參照某些規(guī)則、原則、標(biāo)準(zhǔn)系統(tǒng)，依據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)則，道德判斷才能夠得到辯護”〔32〕。艾耶爾完全排除非個人的客觀道德標(biāo)準(zhǔn)，從而陷入對價值理解的主觀情感主義。

史蒂文森（C.L.Stevenson）為20世紀(jì)重要的情感主義的代表人物，他的《倫理學(xué)與語言》被認為是繼摩爾的《倫理學(xué)原理》之后最重要的倫理學(xué)著作。摩爾的情感主義倫理思想同樣也是摩爾價值思想發(fā)展的產(chǎn)物。在史蒂文森本書的開篇處（序言之前），所引的第一句話就是：“作為倫理學(xué)主題的‘善’，被認為是獨一無二的、不可分析的概念……我們建議，對‘善’的特殊用法，是作為情感性的使用?！薄?3〕史蒂文森指出，倫理學(xué)問題是自蘇格拉底和智者時代開始就持續(xù)討論的問題，而每一代人之所以都在重新討論，是因為每一代人都以其新的視域來進入問題，而史蒂文森對于倫理問題的討論之新，不僅因為他從倫理語言進入，而且在于他的問題重心在于討論倫理分歧（disagreement）。為什么史蒂文森要將倫理分歧作為他研究的主要目標(biāo)？史蒂文森意識到，將倫理價值術(shù)語看作是僅僅表達情感或情感性用語已經(jīng)成為他那一代倫理學(xué)家的共識。然而，情感是個人的、發(fā)自自己內(nèi)在心理的，因而，身處某種情境中的不同主體，所產(chǎn)生的情感或?qū)λ说那楦杏绊懚际遣煌?。這表明，當(dāng)把價值看成是純粹主體的情感表達時，價值就成了完全或純粹主觀或主體的表達。倫理分歧也就是價值主體之間在表達和體現(xiàn)價值態(tài)度（attitudes）上的分歧。史蒂文森把態(tài)度的一致與分歧看作根本性的問題，他說：“態(tài)度的一致和分歧是倫理學(xué)的本質(zhì)特征。”〔34〕這表明了摩爾之后的英美倫理學(xué)界的主流趨向。

史蒂文森指出，他的研究方法與休謨的方法沒有不同〔35〕，即是經(jīng)驗主義的方法，而休謨式的經(jīng)驗主義方法，也就是將對事實的科學(xué)描述與對價值的陳述區(qū)分開來，即他繼承了休謨的事實與價值的二分法。與倫理的分歧一樣，在史蒂文森看來，對于事實的科學(xué)描述也會在不同的主體那里產(chǎn)生分歧，這類分歧為信念（belief）的分歧。在他看來，事實意義上的信念分歧與倫理價值上的分歧是兩類具有并行意義的基本分歧：信念分歧和倫理分歧。史蒂文森說：“發(fā)生在科學(xué)、歷史、傳記以及相應(yīng)的日常生活領(lǐng)域里的分歧，需要大致的注意。光傳播性質(zhì)的問題，探險家艾瑞克森（Leif Ericsson）的航行，瓊斯最后喝茶的日期，所有這些相似的問題，所涉及的對立面基本上是信念（信念beliefs這詞，至少在這里不包括倫理上的確信）問題。在這些情形里，一個人相信P是問題的回答，另一個相信是-P，或某些命題與P不相容。在這樣的討論過程中，每個人都力圖為他的論點提供證據(jù)，或依據(jù)進一步的信息來修正他的觀點。讓我們稱這為‘信念的分歧’。”〔36〕所謂“信念的分歧”，實際上就是不同的認知主體，或是站在不同的認知立場上，或是擁有不同的信息，從而在相互間所發(fā)生的分歧，即對于同一件事實，會有不同的認知判斷。

那么，什么是倫理的分歧呢？史蒂文森說，倫理的分歧“有著同樣的性質(zhì)，它們涉及對立，有時是短暫的、溫和的，有時是很激烈的，這不是信念的〔分歧〕，而是態(tài)度的〔分歧〕，也就是說，是意圖、意向、抱負、偏好和欲望等的分歧”〔37〕。倫理分歧也就是態(tài)度分歧。在這里，實際上史蒂文森把“態(tài)度”界定為人的內(nèi)在心理欲望、志向、意圖、偏好等。欲望、意圖、偏好等是人的情感和道德情感的深層根源。相比于艾耶爾，史蒂文森從情感深處來發(fā)現(xiàn)不同的情感主體在身處或面對不同處境中的不同態(tài)度，從而更深層次地揭示價值主體的主觀性或主體性。在史蒂文森看來，不同的價值主體之間的態(tài)度分歧是時常發(fā)生的。史蒂文森列舉了人們?nèi)粘Ｉ钪械南喈?dāng)數(shù)量的態(tài)度分歧的實例，如兩個人上哪個餐館用餐，A喜歡有音樂的餐館，而B則不喜歡；如有人有結(jié)交高層從而想向上爬升的抱負，因此他要邀請有地位的新朋友來進餐，而老朋友則不愿意他這么做；如母親因擔(dān)心某項運動會對兒子的身體造成傷害而反對兒子參加某個運動項目，但兒子不顧家長反對參加；等等。從史蒂文森所舉的實例來看，他所說的態(tài)度分歧，已經(jīng)遠超出倫理學(xué)的范圍，涉及人們?nèi)粘Ｉ钏蟹切拍罘制绲姆秶皖I(lǐng)域。這也表明，行為主體之間的價值沖突或價值分歧是廣泛存在的。而要解決行為主體之間的分歧，或者是改變自己的態(tài)度，或者是改變他人的態(tài)度。相比較在事實方面的信念分歧，態(tài)度分歧有什么不同呢？史蒂文森指出：“兩種分歧的不同主要在這個方面：前者涉及的是對所論及事情，在多大程度上能夠真實地描述或解釋，后者涉及的是他們是贊成還是不贊成，以及如何努力克服分歧?！薄?8〕史蒂文森的這一說法，一是厘清信念分歧和態(tài)度分歧這兩個概念的內(nèi)涵，二是承認在人們的日常生活中，也確實存在著這樣相對區(qū)分的兩類分歧。史蒂文森的這一研究思路是休謨以來事實與價值二分法的繼承與體現(xiàn)。

然而，史蒂文森并非像休謨以及艾耶爾那樣，認為事實與價值是截然二分的。在他看來，作為事實判斷在主體那里體現(xiàn)的信念，和作為價值判斷和價值表達在主體那里體現(xiàn)的態(tài)度，這二者在行為主體那里往往相互影響。當(dāng)具體討論態(tài)度分歧時，他認為，對于事實描述的相信與否或相信程度也會造成態(tài)度的分歧，并且關(guān)于對事實描述是否相信的分歧往往也會影響到態(tài)度的分歧。史蒂文森說，他的論證并不意味著“一種分歧就排除了另一種。但也并不比這樣的說法更多：我們的信念和態(tài)度不要被劃分開。正如人們所指出的，我們的態(tài)度常常影響我們的信念，它不僅導(dǎo)致我們沉湎于我們所希望的思考之中，而且導(dǎo)致我們發(fā)展和檢查這些信念——當(dāng)它們指向得到我們所想要的東西的工具時。反過來說，我們的信念也常常影響我們的態(tài)度，當(dāng)我們改變關(guān)于某事或某物性質(zhì)的信念時，我們也就改變了對它贊同的方式。信念與態(tài)度的因果性聯(lián)結(jié)不僅是密切的，而且是相互性的”〔39〕。因而在一定程度上，這兩類分歧在道德價值的實踐中往往難以區(qū)分，我們的區(qū)分只是理論分析的必要。史蒂文森通過信念與分歧的相互纏繞，表明如果僅僅看到事實與價值的區(qū)分而看不到兩者的內(nèi)在密切關(guān)系，則既不可能完全正確地認識在科學(xué)描述意義上的事實，也不可以正確地認識在情感態(tài)度意義上的價值。

摩爾之后，價值主體個體化已經(jīng)成為倫理價值思想發(fā)展的趨勢。史蒂文森意識到，個體化的價值情感或態(tài)度、沖突或分歧成為普遍現(xiàn)象，而解決沖突或分歧則是首要問題。針對如何解決分歧、達到價值共識，史蒂文森提出了兩種方法。其一是邏輯的方法。所謂邏輯的方法，即運用形式邏輯的規(guī)則，指出對方的說法不符合邏輯從而消除對話雙方的分歧。如，A說，給最低貧困線下的有勞動能力的社會人員發(fā)放困難生活補貼是好事。B回答說，你剛才不是說這樣做不好嗎？這會養(yǎng)懶漢。在雙方的爭論中，B指出A的說法前后矛盾，A違反了形式邏輯的不矛盾律。換言之，運用邏輯規(guī)則可以在對話中排除由于對方的說法違反邏輯規(guī)則而出現(xiàn)的態(tài)度分歧。不過，史蒂文森指出，運用邏輯規(guī)則并不能得出結(jié)論，要對方放棄哪一種“錯誤”主張。這表明僅僅以邏輯方法或理性方法無法解決倫理分歧。以理性方法來說服對方，僅僅只有在信念分歧的前提下所產(chǎn)生的態(tài)度分歧時，當(dāng)給予對方充分的或正確的事實描述的情況下，才可消除價值主體雙方的態(tài)度分歧。而大量分歧是倫理價值的態(tài)度分歧，對于價值態(tài)度的分歧，只有以非理性的或心理情感的方法來消除分歧，達到價值共識和態(tài)度的一致。如“這是善的”在史蒂文森看來，等同于“這是善的，意思是我贊成它，你也贊成吧”〔40〕。史蒂文森認為，倫理價值語言與科學(xué)描述語言不同，前者不僅具有某種描述意義，而且更重要的是具有情感表達的意義功能，因此當(dāng)我說“這是善的”時，就表達了我對某種事實的贊成情感或喜歡的情感。在史蒂文森看來，我們甚至不用說“我贊成它，你也贊成吧”，而只要說“這是善的”也就意味著說了“我贊成它，你也贊成吧！”其二，當(dāng)我說“這是善的”時，就是把倫理術(shù)語“善的”當(dāng)成祈使詞來使用，從而有著很強的情感感染功能和價值取舍的功能，并且因此也具有對他人態(tài)度情感的感染功能。這里，說者所訴諸的就是一種情感態(tài)度的勸說，以一種動人的、傾訴自己熱情的方式來感染對方，使對方也接受自己的倫理態(tài)度。

從休謨以降，現(xiàn)代價值哲學(xué)已經(jīng)橫空出世。從休謨到史蒂文森，西方的價值概念經(jīng)歷了多次的嬗變。但不論怎么看，價值概念在事實與價值二分法的方法論背景下，已經(jīng)成為當(dāng)代西方哲學(xué)界對世界理解的重要概念，休謨、摩爾以及史蒂文森等人的價值概念以及相關(guān)哲學(xué)觀念都受到了持續(xù)的關(guān)注，他們所提出的哲學(xué)問題都具有長久的理論意義。①不過，非常值得注意的是，本文所討論的哲學(xué)家，包括休謨、摩爾，都沒有給價值概念下個定義，雖然他們都在討論價值概念。然而，事實與價值的二分法自20世紀(jì)五六十年代起，受到了包括麥金太爾、塞爾以及普特南等人的質(zhì)疑?！?1〕盡管如此，自休謨以來的理解價值的這一進路對于當(dāng)代哲學(xué)倫理學(xué)產(chǎn)生的重要影響不可忽視。即使要質(zhì)疑事實與價值的二分法，同時也要看到，事實與價值的關(guān)系仍然是需要進行深入探討的基礎(chǔ)性的哲學(xué)問題之一。