□ 李佃來

內(nèi)容提要 馬克思雖然在多種情況下對有關(guān)權(quán)利、平等、公正等的規(guī)范性話語予以了批判，但在其理論中卻蘊(yùn)含著豐富而深刻的、支持規(guī)范性判斷的政治哲學(xué)思想。 然而，與霍布斯、洛克、休謨、盧梭、康德等政治哲學(xué)家相比，馬克思是在特定的語境下、以特定的方式、從特定的思想層面來把握政治哲學(xué)問題的。 不管就立論方式而言還是就思想界面來說， 馬克思政治哲學(xué)與西方規(guī)范性政治哲學(xué)都存在不可同日而語的重大不同。 只有充分地認(rèn)識到這種不同，而不是將西方規(guī)范性政治哲學(xué)作為絕對標(biāo)準(zhǔn)， 才能夠建構(gòu)起符合馬克思的理論要求與思想追求的“馬克思政治哲學(xué)”，也才能夠?qū)ξ鞣揭?guī)范性政治哲學(xué)作出更加全面的評價。

馬克思政治哲學(xué)的闡釋與建構(gòu)， 是近十多年來一直備受人們關(guān)注的熱點(diǎn)問題。 由于馬克思不是一位“純粹的”政治哲學(xué)家，沒有專門寫過政治哲學(xué)著作，所以，人們往往是以那些定型的、成熟的政治哲學(xué)為參照系和模板， 來闡釋和建構(gòu)馬克思政治哲學(xué)的。比較來看，近代以來所發(fā)展起來的西方規(guī)范性政治哲學(xué)， 是最為人們所青睞的參照系和模板。概括地說，西方規(guī)范性政治哲學(xué)是一種建基于權(quán)利、自由、平等、公正、法等現(xiàn)實性價值的政治哲學(xué)理論， 其最主要的目標(biāo)就是為這些價值提供規(guī)范性的辯護(hù)， 進(jìn)而以之為前提來提供關(guān)于社會政治制度之創(chuàng)構(gòu)的理論方案和理論模型。 人們之所以參照西方規(guī)范性政治哲學(xué)來闡釋和建構(gòu)馬克思的政治哲學(xué)， 一方面是因為這種政治哲學(xué)理論自近代以來就一直是政治哲學(xué)的主流； 另一方面是因為在平等的權(quán)利和公正的分配等重大現(xiàn)實問題上有理論關(guān)照能力的規(guī)范性政治哲學(xué)，在人們看來是最有現(xiàn)實感的政治哲學(xué)理論。 建構(gòu)一種規(guī)范意義上的、有現(xiàn)實感的馬克思政治哲學(xué)，自然反映了人們在馬克思政治哲學(xué)研究上的一種深切的訴求。 但如果不假思索地將西方規(guī)范性政治哲學(xué)作為模板，也容易造成對馬克思的深深誤解。這倒不是因為在馬克思的文本中根本就沒有包含規(guī)范性政治哲學(xué)的思想， 而是因為與那些在西方規(guī)范性政治哲學(xué)的發(fā)展中作出重要貢獻(xiàn)的政治哲學(xué)家——霍布斯、洛克、休謨、盧梭、康德等等相比，馬克思是在特定的語境下、以特定的方式、從特定的思想層面來把握規(guī)范性政治哲學(xué)所涉及的問題的。這樣來看，馬克思政治哲學(xué)與西方規(guī)范性政治哲學(xué)在范式上本身就存在重大不同， 而對這種不同予以考察和分析，既是闡釋和建構(gòu)馬克思政治哲學(xué)的必要前提，也是這一工作的應(yīng)有之義。

一、一個前提性的追問：馬克思為何批判規(guī)范性的話語？

在馬克思的時代，流行著有關(guān)權(quán)利、平等、公正等的討論， 也流行著用有關(guān)這些價值的規(guī)范性話語來評價社會制度和社會文明程度的做法。 這樣的規(guī)范性話語所表達(dá)的核心主張， 說到底也就是近代以來的西方規(guī)范性政治哲學(xué)在價值層面上所追求的目標(biāo)。從表層來看，這樣的規(guī)范性話語具有值得肯定的重大進(jìn)步意義， 特別是和具有人身依附關(guān)系的等級制度相比，這種意義更是突出。但讓人們往往感到困惑不解的是， 對于這樣的規(guī)范性話語，馬克思卻始終保持著一種批判的態(tài)度，其批判有時甚至達(dá)到了一種非常犀利的程度， 這看上去似乎與時代的進(jìn)步理念和發(fā)展步伐相脫節(jié)，與人們心目中充滿道義感的馬克思形象也并不符合。 要充分地認(rèn)識馬克思政治哲學(xué)與西方規(guī)范性政治哲學(xué)的不同，就需要先在地闡明這個問題。

人們在對上述問題的理解上， 常常出現(xiàn)一些偏差乃至是嚴(yán)重的錯誤。人們據(jù)此而認(rèn)為，馬克思沒有規(guī)范性的價值判斷，特別是缺少正義觀念，也不可能用正義的尺度來批判資本主義以及評價社會歷史的發(fā)展。深入考察會發(fā)現(xiàn)，馬克思都是在特定的情況下批判有關(guān)權(quán)利、平等、公正等的規(guī)范性話語的。在每一種情況下，馬克思都沒有把矛頭指向權(quán)利、平等、公正等價值本身，而是指向了西方政治哲學(xué)家把握這些價值的方式， 或者這些價值所負(fù)載的一些深層次的東西。

第一種情況是，馬克思對有關(guān)權(quán)利、平等、公正等的規(guī)范性話語的批判，指向了市民社會。

歷史地看， 近代以來的西方規(guī)范性政治哲學(xué)是在商品經(jīng)濟(jì)和市民社會的大背景下發(fā)展起來的， 其所討論的一些重要問題， 如所有權(quán)的合法性、按契約進(jìn)行交換的正義性等等，都顯而易見地植根于商品經(jīng)濟(jì)和市民社會，其對權(quán)利、平等、公正等的辯護(hù)， 既反映了商品經(jīng)濟(jì)和市民社會的內(nèi)在要求， 也發(fā)揮了為商品經(jīng)濟(jì)和市民社會提供價值目標(biāo)和規(guī)范體系的實際功能。由此來看，西方規(guī)范性政治哲學(xué)是以市民社會為立腳點(diǎn)的理論。 但在馬克思看來， 市民社會本質(zhì)上是一個私利化的領(lǐng)域， 其壓艙石就是私有財產(chǎn)關(guān)系和私有財產(chǎn)制度。而西方規(guī)范性政治哲學(xué)所確立起來的、在其生活的時代也流行著的有關(guān)權(quán)利、平等、公正等的話語， 雖然在一定意義上有利于促進(jìn)社會關(guān)系特別是社會分配關(guān)系的調(diào)整和改善， 甚至也有利于緩和社會矛盾， 但在其中并不包含一種旨在改換市民社會和資本主義的規(guī)范體系以及制度架構(gòu)的邏輯，相反，這些話語在欲圖為市民社會提供價值目標(biāo)和規(guī)范體系時， 實際上起到了為私有財產(chǎn)關(guān)系和私有財產(chǎn)制度作辯護(hù)的作用。 馬克思之所以對這些話語采取批判的態(tài)度，與這一點(diǎn)不無關(guān)系。而馬克思的這一批判也表明， 他不是要求將現(xiàn)代人所普遍追逐的權(quán)利、平等、公正等社會價值推上歷史的審判席， 而是要求對市民社會作出歷史性的批判。市民社會的對置面是人類社會。馬克思自然不是站在市民社會的立腳點(diǎn)上來批判市民社會的，而是站在人類社會的立腳點(diǎn)上來為之的。人類社會作為馬克思批判市民社會的立腳點(diǎn)， 也代表了一個不同于市民社會的思想界面。

第二種情況是，馬克思對有關(guān)權(quán)利、平等、公正等的規(guī)范性話語的批判，指向了自然法。

自然法是霍布斯、洛克、亞當(dāng)·斯密等政治哲學(xué)家為權(quán)利、自由、平等、公正等價值提供辯護(hù)的一種方式。按照這些政治哲學(xué)家的解釋，自然法具有普遍適用的超歷史性，它指涉一種“永恒公平”。對于自然法和“永恒公平”，恩格斯認(rèn)為：“法學(xué)家把所有這些法的體系中的多少相同的東西統(tǒng)稱為自然法，這樣便有了共同點(diǎn)。而衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度， 則是法本身的最抽象的表現(xiàn)，即公平。于是，從此以后，在法學(xué)家和盲目相信他們的人們眼中， 法的發(fā)展就只不過是使獲得法的表現(xiàn)的人類生活狀態(tài)一再接近于公平理想，即接近于永恒公平。而這個公平則始終只是現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)關(guān)系的或者反映其保守方面， 或者反映其革命方面的觀念化的神圣化的表現(xiàn)。 希臘人和羅馬人的公平認(rèn)為奴隸制度是公平的；1789年資產(chǎn)者的公平要求廢除封建制度，因為據(jù)說它不公平。在普魯士的容克看來， 甚至可憐的專區(qū)法也是對永恒公平的破壞。所以，關(guān)于永恒公平的觀念不僅因時因地而變，甚至也因人而異，這種東西正如米爾柏格正確說過的那樣，‘一個人有一個人的理解’。 ”①顯而易見，恩格斯在這段解剖性的論述中沒有對公平、公正本身予以批判，而是批判了衡量自然法的“永恒公平”。他實際上認(rèn)為，在人類歷史上從來就不存在所謂的“永恒公平”和自然法，公平觀念所反映的只是現(xiàn)存的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。 恩格斯的這個觀點(diǎn)， 也代表了馬克思對公平和自然法的認(rèn)識。這意味著，在馬克思對有關(guān)權(quán)利、平等、公正等的規(guī)范性話語的批判中， 包含著一種指向自然法的批判邏輯。

第三種情況是，馬克思對有關(guān)權(quán)利、平等、公正等的規(guī)范性話語的批判， 指向了脫離生產(chǎn)的分配話語。

在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思曾鄭重強(qiáng)調(diào)：“我較為詳細(xì)地一方面談到 ‘不折不扣的勞動所得’，另一方面談到‘平等的權(quán)利’和‘公平的分配’，是為了指出這些人犯了多么大的罪，他們一方面企圖把那些在某個時期曾經(jīng)有一些意義，而現(xiàn)在已變成陳詞濫調(diào)的見解作為教條重新強(qiáng)加于我們黨， 另一方面又用民主主義者和法國社會主義者所慣用的、憑空想象的關(guān)于權(quán)利等等的廢話，來歪曲那些花費(fèi)了很大力量才灌輸給黨而現(xiàn)在已在黨內(nèi)扎了根的現(xiàn)實主義觀點(diǎn)。 ……消費(fèi)資料的任何一種分配， 都不過是生產(chǎn)條件本身分配的結(jié)果；而生產(chǎn)條件的分配，則表現(xiàn)生產(chǎn)方式本身的性質(zhì)。……既然生產(chǎn)的要素是這樣分配的，那么自然就產(chǎn)生現(xiàn)在這樣的消費(fèi)資料的分配。 如果生產(chǎn)的物質(zhì)條件是勞動者自己的集體財產(chǎn)， 那么同樣要產(chǎn)生一種和現(xiàn)在不同的消費(fèi)資料的分配。 庸俗的社會主義仿效資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家 （一部分民主派又仿效庸俗社會主義）把分配看成并解釋成一種不依賴于生產(chǎn)方式的東西， 從而把社會主義描寫為主要是圍繞著分配兜圈子。 既然真實的關(guān)系早已弄清楚了，為什么又要開倒車呢？ ”②

馬克思在上面這段論述中用“陳詞濫調(diào)”“憑空想象的廢話”等犀利的措辭，對“平等的權(quán)利”以及“公平的分配”進(jìn)行了批判。 他的這一批判的實際對象是拉薩爾派。 拉薩爾派圍繞分配和工資做文章，要求在法權(quán)的框架下，根據(jù)“平等的權(quán)利”原則來改變不合理的社會分配關(guān)系， 以此提高和改善工人的生活條件，進(jìn)而實現(xiàn)社會主義。如果說拉薩爾派所支持的“平等的權(quán)利”，本質(zhì)上是一個在社會分配領(lǐng)域中起指導(dǎo)作用的原則， 那么擴(kuò)而論之，在馬克思所生活的時代，這個原則在社會分配問題上就一直被大力倡導(dǎo)， 同時被認(rèn)定為衡量一個社會公正與否的重要標(biāo)志。 然而， 在馬克思看來，在資本主義社會中，分配并不是一個完全獨(dú)立的環(huán)節(jié)，毋寧說，分配被生產(chǎn)這個更根本的環(huán)節(jié)所決定。 拉薩爾派實際上將分配從整個生產(chǎn)關(guān)系中分離了出來， 從而將之認(rèn)定為一個獨(dú)立自主的環(huán)節(jié)和領(lǐng)域， 這從根本上模糊甚至顛倒了分配與生產(chǎn)的真實關(guān)系。在資本主義社會中，以勞動和資本的分離為前提的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)決定了，“平等的權(quán)利”雖然得到了法律的保護(hù)，但它只是一種形式，對于雇傭工人并沒有“平等的權(quán)利”以及“公平的分配”可言，整個社會制度就是不正義的。 由此可見，馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中反對和批判的不是“平等的權(quán)利”及“公平的分配”本身，而是拉薩爾派孤立地談?wù)撋鐣峙涞淖龇ā?/p>

從上述三種情況來看，馬克思對有關(guān)權(quán)利、平等、公正等的規(guī)范性話語予以批判的關(guān)鍵點(diǎn)，并不在于他是否支持規(guī)范性的價值判斷， 或者他是否有規(guī)范性政治哲學(xué)的思想，而正在于他是以何種方式、在何種界面上來考察、分析和闡發(fā)規(guī)范性政治哲學(xué)的問題的。 如果說這一關(guān)鍵點(diǎn)已經(jīng)涉及到馬克思政治哲學(xué)與西方規(guī)范性政治哲學(xué)的根本不同，那么兩者之間的不同，主要就體現(xiàn)在立論方式和思想界面這兩個方面。

二、馬克思政治哲學(xué)與西方規(guī)范性政治哲學(xué)在立論方式上有何不同？

政治哲學(xué)作為一種實踐哲學(xué)，歸根到底，乃是一種關(guān)于“人”的價值世界和政治世界的理論。 而一種政治哲學(xué)的立論方式是什么， 在很大意義上就取決于它是如何把握作為價值世界和政治世界之主體的“人”的。 近代以來西方規(guī)范性政治哲學(xué)的立論方式，是一種基于自然人的方式；而馬克思政治哲學(xué)的立論方式， 則是一種基于社會人的方式，因為這兩種政治哲學(xué)是將作為價值世界和政治世界之主體的“人”，分別論定為自然人和社會人。

對于西方規(guī)范性政治哲學(xué)而言， 基于自然人的立論方式， 是在先驗主義和經(jīng)驗主義這兩種路數(shù)上確立起來的。所謂先驗主義的路數(shù)，主要指的是由霍布斯、洛克、盧梭、康德、羅爾斯等政治哲學(xué)家所開創(chuàng)和發(fā)展的契約論傳統(tǒng)。 這一路數(shù)和傳統(tǒng)的一個重要致思特點(diǎn)， 就是通過設(shè)立原初狀態(tài)來建立政治哲學(xué)的敘事框架。 原初狀態(tài)也就是一個先定的自然狀態(tài)， 它是契約論政治哲學(xué)家們?yōu)闄?quán)利、自由、平等、公正等價值提供辯護(hù)的一個邏輯起點(diǎn)。馬克思和恩格斯所批判的自然法，從近代以來的情況看， 就是在這個作為邏輯起點(diǎn)的原初狀態(tài)下被設(shè)定出來的。 這個原初狀態(tài)是一個均質(zhì)化的人性狀態(tài)，它只關(guān)乎人性中沒有差別的東西，并不涉及人在社會中所建立起來的復(fù)雜社會聯(lián)系以及人與人在既定的社會結(jié)構(gòu)中所形成的差別。 對于霍布斯來說， 這個原初狀態(tài)也就是人與人之間因為保全自己的生命之本能而形成的“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”的狀態(tài)。 對于洛克而言，這個原初狀態(tài)則是一種人出于自然本能而對自由和權(quán)利予以追求的狀態(tài)：“為了正確地了解政治權(quán)力，并追溯它的起源， 我們必須考究人類原來自然地處在什么狀態(tài)。那是一種完備無缺的自由狀態(tài)，他們在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身， 而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志。 ”③羅爾斯在假定原初狀態(tài)時， 沒有像霍布斯和洛克那樣訴諸于人的自然本能， 而是訴諸于人的自然理性能力。即按他的假定，人們在原初狀態(tài)下雖然并不知道自己的身份和處于其中的社會位置， 但卻具有人之為人的理性能力。 人們正是因為有這種均質(zhì)化的理性能力， 才會在關(guān)于正義的認(rèn)識上形成實質(zhì)性共識， 從而在面對各種正義原則時作出合理的、正確的選擇。 我們可以清楚地看到，不管是訴諸于人的自然本能還是訴諸于人的自然理性能力，契約論政治哲學(xué)家先驗地假定原初狀態(tài)時，相當(dāng)于把在各個方面存在差別乃至重大差別的社會人，統(tǒng)統(tǒng)還原為無差別的自然人。 這樣來看，契約論傳統(tǒng)必定是基于自然人來予以立論的。

所謂經(jīng)驗主義的路數(shù)， 主要指涉休謨的政治哲學(xué)。 雖然霍布斯、洛克也是經(jīng)驗主義者，但他們在政治哲學(xué)構(gòu)建上的先驗主義路數(shù)， 卻有一種反經(jīng)驗主義的特點(diǎn)。作為一位典型的經(jīng)驗主義者，休謨在近現(xiàn)代西方規(guī)范性政治哲學(xué)的發(fā)展中同樣具有重要地位，但他并不屬于契約論傳統(tǒng)，反對用先驗的方法來把握權(quán)利、道德、正義等規(guī)范性的問題。在《人性論》的“引論”中，休謨提出了一個重要論斷：“關(guān)于人的科學(xué)是其他科學(xué)的惟一牢固的基礎(chǔ)， 而我們對這個科學(xué)本身所能給予的惟一牢固的基礎(chǔ)，又必須建立在經(jīng)驗和觀察之上?！雹苄葜兯l(fā)展的以道德、正義及財產(chǎn)權(quán)為主題的政治哲學(xué)，就屬于他說的“關(guān)于人的科學(xué)”。事實上，正如這個論斷所說，在對道德、正義之起源的說明上，他采取的是一條不折不扣的經(jīng)驗主義路線。亦即，在他看來，道德、正義并非由一成不變的人性所賦予，而是起源于人的知覺、情感等主觀經(jīng)驗。 由于知覺、情感乃是自然人的經(jīng)驗生活中的組成部分，并不指代社會關(guān)系層面上的問題，所以從整體上看，休謨的立論基點(diǎn)并沒有越出自然人的范疇， 其立論方式同樣可被認(rèn)定為一種基于自然人的方式。

基于自然人的立論方式有利于構(gòu)建具有明確規(guī)范性導(dǎo)向和一勞永逸之特點(diǎn)的理論模型， 從而也有利于構(gòu)建羅爾斯所說的那種用以指導(dǎo)“良序社會”之形成的“嚴(yán)格服從”的理論（契約論傳統(tǒng)尤其如此）。然而，人們都生活在現(xiàn)實的社會關(guān)系中，關(guān)涉到權(quán)利、自由、平等、公正等的問題，本質(zhì)上不可能是在純粹的自然層面上所確立起來的問題，而是一些關(guān)涉到復(fù)雜社會聯(lián)系的現(xiàn)實的問題。 所以， 如果始終停留在自然人的立論框架內(nèi)去研究這些問題， 而不與真實鮮活的現(xiàn)實發(fā)生實質(zhì)性接觸，就注定會造成一些嚴(yán)重的后果。羅爾斯的正義理論在面對復(fù)雜多元的社會文化時， 就存在這個問題，這迫使他把正義觀念修正為排除了道德、宗教信仰和意識形態(tài)等的“政治正義”?；裟吞卦凇蹲杂傻臋?quán)利》一書的“導(dǎo)論”中，也深刻地指出了這一問題：“在制約當(dāng)代政治哲學(xué)最大的一些局限中，其中有一個局限就是它與社會分析的脫節(jié)， 這使得哲學(xué)只能定位在純粹規(guī)范性的原則上。 不是因為闡述這些規(guī)范性規(guī)則——社會秩序的道德合法性是按這些規(guī)則來衡量的——不是正義論的任務(wù)；但是當(dāng)今這些原則，大多是在與現(xiàn)存實踐和機(jī)制（Institutionen）的道德行為相隔絕的狀態(tài)中被構(gòu)思出來，然后再被‘應(yīng)用’到社會現(xiàn)實中去的?！雹菰俦热缯f，如果始終走不出自然人的立論框架，對權(quán)利、自由、平等、公正等重要價值的規(guī)范性辯護(hù)，會很容易倒退為毫無效力甚至為相反的東西作隱性辯護(hù)的工作。 事實上，洛克、斯密等人對市民社會中以所有權(quán)為核心的權(quán)利和自由所作的規(guī)范性辯護(hù)， 最終就成為了對資本主義私有財產(chǎn)關(guān)系和私有財產(chǎn)制度的辯護(hù)， 而資本主義私有財產(chǎn)關(guān)系和私有財產(chǎn)制度在本質(zhì)上則會造成權(quán)利和自由的異化，同時也會帶來嚴(yán)重的社會不平等。這就回到了上文所指出的問題，即馬克思在批判市民社會時，為何對有關(guān)權(quán)利、平等、公正等的規(guī)范性話語一并予以批判。

如果說上述后果代表了近代以來西方規(guī)范性政治哲學(xué)在理論設(shè)計上的嚴(yán)重缺陷，那么，如何打破自然人的立論框架從而克服這些缺陷， 就成了一個重大的理論問題。在政治哲學(xué)史上，第一個認(rèn)真對待該問題的人是黑格爾。 黑格爾以法哲學(xué)和國家哲學(xué)為獨(dú)特形式的政治哲學(xué)， 處在近代以來西方規(guī)范性政治哲學(xué)的總譜系中。不過，黑格爾與眾不同之處在于，他既不接受洛克、盧梭、康德等人的契約論和先驗主義， 也保持著對一切經(jīng)驗主義的批判態(tài)度，所以相應(yīng)地，他在對所有權(quán)、契約、道德、倫理等問題的考察上，并未預(yù)設(shè)和假定一個可用于在前提上來立論的自然人。毋寧說，黑格爾的政治哲學(xué)在立論基點(diǎn)上實現(xiàn)了一個根本轉(zhuǎn)換，這就是從自然人到社會人的轉(zhuǎn)換。 黑格爾的政治哲學(xué)集中體現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》中。 在這部著作的敘事結(jié)構(gòu)中，作為立論基點(diǎn)的“社會人”，主要就是指市民社會中的人。 作為抽象法的所有權(quán)和契約從其本身來看，固然有其不可否認(rèn)的規(guī)范性意義，但若是脫離了人們在市民社會中所締結(jié)成的現(xiàn)實交往關(guān)系以及實定法， 它們就會成為缺乏根基的純粹抽象之物。黑格爾的這個立論方式，本質(zhì)上是基于社會人的立論方式， 雖然他從來沒有使用過“社會人”這個術(shù)語。這個立論方式突破了由洛克、盧梭、康德等人所確立的規(guī)范性政治哲學(xué)的框架，使政治哲學(xué)開始建立起一個指向現(xiàn)實社會的理論維度， 從而也使之具有了一種宏大而厚重的現(xiàn)實感和歷史感。不過，由于黑格爾沒有像馬克思那樣在系統(tǒng)而深入的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中來批判市民社會， 同時也由于他的市民社會概念最終要服從于神秘的絕對理性， 所以， 作為其立論基點(diǎn)的社會人，有其自身不能克服的不徹底性。

至于馬克思，情形則一目了然。自早年在黑格爾的基礎(chǔ)上研究、批判市民社會從而實質(zhì)性地進(jìn)入政治哲學(xué)領(lǐng)域， 他就已經(jīng)開始建基于社會人而非自然人來分析和闡釋權(quán)利、自由以及財產(chǎn)等問題。到后來系統(tǒng)開展政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時，他對社會人的把握達(dá)到了一個更加深刻的程度?；舨妓?、洛克、斯密、羅爾斯、諾齊克等政治哲學(xué)家基于自然人來予以立論的一個重要用意， 在于為每一個人的人格、尊嚴(yán)提供辯護(hù)。 在他們看來，權(quán)利、自由、平等、公正等價值和原則，不是專屬這個人或那個人、這些人或那些人的，而是屬于每一個人的，用羅爾斯的話說就是，“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性”。 需要指出的就是，馬克思以社會人而非自然人為基點(diǎn)來立論， 絕不意味著他拒絕從“每一個人”的價值視點(diǎn)來看待權(quán)利、自由、平等、公正等問題，相反，在他的思想意識深處始終有一個樸實而偉大的“平等待人”的公平正義理念，這就是“生活在世的每一個人，都應(yīng)當(dāng)切實地?fù)碛凶约旱娜烁?、尊?yán)、權(quán)利、自由以及發(fā)展的機(jī)會?！雹?/p>

馬克思之所以要建基于社會人來立論， 是因為他深刻地認(rèn)識到：任何價值體系和社會規(guī)范體系，都是在既定的社會關(guān)系中建立起來的，它們的合法性基礎(chǔ)和實際內(nèi)容不在于其自身， 而在于現(xiàn)實的社會關(guān)系。亦即，它們表達(dá)的與其說是一些永恒不變的抽象理念，倒不如說是現(xiàn)實的、具體的社會關(guān)系。他和恩格斯之所以對自然法和“永恒公平”進(jìn)行批判，原因就在這里。在把握既定的價值體系和社會規(guī)范體系時， 應(yīng)當(dāng)把聚光燈投向其所反映和表達(dá)的現(xiàn)實社會關(guān)系， 而不是從自然人身上提取出一些普泛的、對所有人來說共同的東西，從而用諸如“自然法”這樣的概念來從前提上立論。 具體到近代以來規(guī)范性政治哲學(xué)所集中關(guān)注的以所有權(quán)為核心的權(quán)利和自由，關(guān)鍵之處不僅在于，其合法性不是由自然法或自然人的天性所給定的，而是深植于現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)和市民社會的歷史土壤；關(guān)鍵之處同時還在于，它們隨著機(jī)器大工業(yè)的發(fā)展和雇傭勞動制度的確立， 最終固化為維系資本主義私有財產(chǎn)關(guān)系的要素， 起到了粉飾在本質(zhì)上不公正的社會制度的作用， 因為在雇傭勞動關(guān)系中，并不真正存在所有權(quán)以及自由的平等實現(xiàn)，相反，所有權(quán)規(guī)律隨著剩余價值的生產(chǎn)，不可逆轉(zhuǎn)地轉(zhuǎn)化為資本主義占有規(guī)律， 而這種占有規(guī)律意味著一種結(jié)構(gòu)性和制度性的不公正。 以同質(zhì)性的自然人為前設(shè)對權(quán)利和自由所進(jìn)行的任何辯護(hù)，都不可能觸及問題的內(nèi)核， 而只有從社會人的視點(diǎn)和基點(diǎn)出發(fā)， 去拷問這些現(xiàn)實性價值在現(xiàn)代市民社會體系和資本主義制度框架內(nèi)所關(guān)聯(lián)到的現(xiàn)實社會關(guān)系和深層次的歷史關(guān)系， 才能夠建立起關(guān)于這些價值的有效言說。 如果說馬克思批評拉薩爾派的本意并不在于貶低或否定“平等的權(quán)利”原則，那么他的一個實際要求，就是以社會人為基點(diǎn)， 通過深度考察現(xiàn)實社會生產(chǎn)關(guān)系來認(rèn)識這一原則，而不是局限在分配領(lǐng)域，將之指示和命定為一個適用于所有自然人的原則。

一種政治哲學(xué)是以自然人還是以社會人為基點(diǎn)來立論， 在很大程度上取決于政治哲學(xué)家對其所處理的問題的復(fù)雜性的把握。 在現(xiàn)代市民社會體系和資本主義制度框架內(nèi)，權(quán)利、自由及正義等政治哲學(xué)問題由于已經(jīng)嵌入到復(fù)雜的資本關(guān)系中，并且馬克思又極其深刻地洞察到這個情況，所以，他以社會人為基點(diǎn)來把握這些政治哲學(xué)問題，就是順理成章的事情。不過，我們需要注意到如下情況：馬克思雖然批評拉薩爾派在脫離生產(chǎn)的前提下圍繞分配和工資做文章， 但涉及到共產(chǎn)主義第一階段的分配問題，馬克思的態(tài)度有很大變化。在這一階段，先前的資本邏輯已經(jīng)土崩瓦解，復(fù)雜的資本主義剝削關(guān)系已經(jīng)被消滅，所以，馬克思不僅重視這個階段消費(fèi)資料的分配問題， 而且在針對這一問題表達(dá)其觀點(diǎn)和主張時， 闡發(fā)了一種旨在將自由和平等或者說權(quán)利平等和結(jié)果平等統(tǒng)一起來的、具有內(nèi)在張力的分配正義思想。我們要予以追問的是，在馬克思的分配正義思想中，是否暗含著同質(zhì)化的“自然人”這個前提性假定？ 從馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中的有關(guān)論述來看，答案似乎是肯定的。因為他在這個文本中論及作為“按勞分配”之根據(jù)的“平等的權(quán)利”原則時提到，這一原則不承認(rèn)任何階級差別， 而是把每個人都同等地視為撇開其他規(guī)定性的勞動者⑦。但這是一個停留在詞句表層的錯覺。事實在于，馬克思雖然不再通過考察和批判復(fù)雜的社會關(guān)系和深層次的社會矛盾來把握共產(chǎn)主義第一階段的分配問題， 但他在對該問題的闡發(fā)上， 卻切實貫徹了現(xiàn)實主義和歷史主義的理論路線。之所以這么說，主要不是因為他深刻地看到了不同的人在稟賦、能力、貢獻(xiàn)以及家庭情況等方面的差異和分殊， 而主要是因為他是根據(jù)對共產(chǎn)主義第一階段的社會發(fā)展水平和社會發(fā)展?fàn)顩r的把握， 來對這一階段的分配原則作出評判的。 具體一點(diǎn)說，馬克思雖然認(rèn)為按照“平等的權(quán)利”原則來實施按勞分配，會不可避免地帶來“有人多得、有人少得”“有人富些、有人窮些”的弊病，因此權(quán)利又應(yīng)當(dāng)是不平等的，但他同時也認(rèn)為，在共產(chǎn)主義第一階段，完全實現(xiàn)分配結(jié)果的平等也不具有現(xiàn)實性，因為“權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”⑧，也就是說，按勞分配依然是共產(chǎn)主義第一階段最優(yōu)的分配原則。 如果說馬克思的這個觀點(diǎn)確鑿無疑地貫徹和體現(xiàn)了現(xiàn)實主義和歷史主義的路線，那么，我們自然有理由說，他對共產(chǎn)主義第一階段分配問題的思考和闡發(fā)， 并沒有支持和包含一個“自然人”的前提性假定，“社會人”依然是其政治哲學(xué)的堅實立論基點(diǎn)。

三、馬克思政治哲學(xué)與西方規(guī)范性政治哲學(xué)在思想界面上有何差異？

人類社會作為馬克思批判市民社會的立腳點(diǎn)，代表了一個不同于市民社會的思想界面。馬克思在這個思想界面上確立的最重要價值目標(biāo)，就是人的解放和人的自由而全面發(fā)展， 從分配角度說，也就是他提出的“各盡所能、按需分配”。 馬克思雖然站在人類社會的思想界面上對有關(guān)權(quán)利、平等、公正等的規(guī)范性話語作出了批判，但在人的解放和人的自由而全面發(fā)展中， 卻包含著支持規(guī)范性政治哲學(xué)的深刻思想，具體一點(diǎn)說，也就是一種體現(xiàn)“平等的權(quán)利”原則的、深層次的“平等待人”的思想。 道理不難理解，只有當(dāng)人們真正擁有平等的權(quán)利，每一個人都得到同等對待時，才能夠?qū)崿F(xiàn)真正意義上的人的解放、人的自由而全面發(fā)展以及“各盡所能、按需分配”。對馬克思的政治哲學(xué)思想有深刻解讀的羅爾斯洞見到了這個問題，他在《政治哲學(xué)史講義》中總結(jié)杰拉斯、柯亨等人在“馬克思與正義”上的觀點(diǎn)時說道：共產(chǎn)主義社會中的“各盡所能、按需分配”原則“意在給所有的人都提供自我實現(xiàn)的平等權(quán)利，盡管馬克思設(shè)想，這個原則要在政府及其強(qiáng)制性的法律制度消失以后才會出現(xiàn)。 ……根據(jù)馬克思的適合于完全共產(chǎn)主義社會的原則， 在各種價值和原則之間所做的那種人為的區(qū)分（關(guān)于權(quán)利與正義的價值和原則與關(guān)于自由與自我實現(xiàn)的價值和原則之間的區(qū)分）被證明是完全武斷的?？梢哉f，完全共產(chǎn)主義社會的原則確實賦予了人們自我實現(xiàn)的基本平等權(quán)利（如果你喜歡這種表述方式的話）。 我們確實可以談?wù)摶咀杂傻恼x分配， 就像我們可談?wù)撊魏纹渌挛锏姆峙湟粯印Ｈ缤覀儗⒖吹降哪菢?，馬克思可能還提出了其他平等權(quán)利。 ”⑨

我們雖然能夠從人的解放和人的自由而全面發(fā)展這一價值目標(biāo)中看到規(guī)范性政治哲學(xué)的思想， 但卻不能完全本著對近代以來西方規(guī)范性政治哲學(xué)的理解，來把握這一價值目標(biāo)以及包含在其中的規(guī)范性政治哲學(xué)的思想。之所以如此，主要是因為與西方政治哲學(xué)家相比， 馬克思是站在一個更高的理論基點(diǎn)和思想界面來闡釋人的解放和人的自由而全面發(fā)展的。 為了更加透徹地闡明這個問題，我們需要回到政治哲學(xué)的發(fā)展史。

在政治哲學(xué)發(fā)展史上， 存在古典政治哲學(xué)和現(xiàn)代政治哲學(xué)的區(qū)分。這兩種政治哲學(xué)的區(qū)別，最直接地體現(xiàn)在它們所辯護(hù)和維護(hù)的價值上。 在古希臘時代所發(fā)展起來的古典政治哲學(xué)， 特別是柏拉圖的政治哲學(xué)， 辯護(hù)和維護(hù)的是一些看起來與日常經(jīng)驗生活相距甚遠(yuǎn)的、具有超越性特色的價值，如德性、卓越、崇高、永恒等等。 近代以來所發(fā)展起來的西方規(guī)范性政治哲學(xué)， 是現(xiàn)代政治哲學(xué)的主干，其所辯護(hù)和維護(hù)的價值正如前述，就是權(quán)利、自由、平等、公正、法等現(xiàn)實性價值。

不管是古典政治哲學(xué)還是近代以來的西方規(guī)范性政治哲學(xué)，都有其存在的歷史根據(jù)和合理性，我們沒有一個絕對的評價標(biāo)準(zhǔn)， 也不能簡單地用一方作標(biāo)準(zhǔn)來評價另一方。然而，兩種政治哲學(xué)所維護(hù)的價值， 卻實際上代表了一高一低的兩個不同思想界面， 而這能夠為我們的評價提供一個重要視角和尺度。這里的問題在于：按古典政治哲學(xué)家的闡釋，德性、卓越、崇高、永恒等都是一些先驗價值，它們彰顯著真理的力量，發(fā)揮著為世間政治提供終極目標(biāo)的形而上學(xué)功能。 西方規(guī)范性政治哲學(xué)所維護(hù)的現(xiàn)實性價值不再具有真理的姿態(tài)，也無法發(fā)揮形而上學(xué)的功能， 它們自然也要為感性世界提供標(biāo)準(zhǔn)，亦即要為“應(yīng)然”的政治生活和社會生活的塑造提供指導(dǎo)， 但它們并不是在與感性世界相隔離的先驗層面上確立起來的， 它們反映的就是感性世界的價值訴求?；舨妓?、洛克等契約論政治哲學(xué)家雖然在原初狀態(tài)這個先驗的基點(diǎn)上，借助于“自然法”這樣的先驗概念來為權(quán)利、自由、平等、公正、法等價值提供辯護(hù)，但這種辯護(hù)的目的， 只是在于強(qiáng)調(diào)這些現(xiàn)實性價值的不可侵犯性以及不受時空限制而加以推廣的普遍性， 而不在于為其賦予高于經(jīng)驗感性世界的形而上學(xué)意蘊(yùn)。 這些情況表明，相比之下，古典政治哲學(xué)處在一個更高的思想界面， 而作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的西方規(guī)范性政治哲學(xué)則處在一個更低的思想界面。

政治哲學(xué)不同于實證科學(xué)， 它應(yīng)當(dāng)具有哲學(xué)的那種超凡脫俗的特質(zhì)，甚至也可以說，它本身的學(xué)科定位就是哲學(xué)。由此來看，西方規(guī)范性政治哲學(xué)對于建立感性世界的規(guī)范體系固然具有重要意義，但思想界面相比古典政治哲學(xué)開始下降，不能不說是其理論上的一個不足， 因為這至少與哲學(xué)的學(xué)科要求以及理論任務(wù)并不完全契合。 哲學(xué)雖然未必都要有一個形而上的思想承諾， 但它承擔(dān)著為人類提供終極關(guān)懷以及建立意義世界的理論任務(wù)， 而這項任務(wù)又讓哲學(xué)天然地處在一個高于實證科學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)的思想界面。 政治哲學(xué)作為哲學(xué)的一種特定理論形態(tài)， 其實完全能夠以自己的方式來承擔(dān)這項理論任務(wù)。 古典政治哲學(xué)借助于先驗價值所進(jìn)行的思想創(chuàng)制和理論建構(gòu)， 就很好地詮釋了這一點(diǎn)，因為正如施特勞斯所指，古典政治哲學(xué)維護(hù)和捍衛(wèi)的先驗價值， 為人類提供了判斷對與錯、好與壞、正義與不正義的永恒標(biāo)準(zhǔn)，從而也為人類探索和建構(gòu)最好的政治制度與社會生活模式提供了一勞永逸的思想向?qū)В?這都從根本上指向了終極關(guān)懷和意義世界。但相形之下，近代以來的西方規(guī)范性政治哲學(xué)在終極關(guān)懷和意義世界問題上難以有所作為，其所塑造的應(yīng)然世界，并沒有在思想界面上超出實然世界。所以，它雖然不同于實證科學(xué)，就思想界面而言，卻與實證科學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)無異。

我們可以把近代以來西方規(guī)范性政治哲學(xué)的上述不足，歸結(jié)為一種理論上的實證化、經(jīng)驗化、工具化、操作化、效用化、物質(zhì)化傾向。這種政治哲學(xué)自然是要為現(xiàn)代社會的價值世界和政治世界提供標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范， 但其落腳點(diǎn)， 往往是人的自然生命、愉悅、幸福、勞動、財產(chǎn)、利益以及具體可見的規(guī)則等等。這些東西對于人們的生活不可缺少，但不應(yīng)當(dāng)成為人類追求的最高目標(biāo)。所以，如何突破西方規(guī)范性政治哲學(xué)的理論框架并克服其不足，從而將政治哲學(xué)提升到更高的思想界面和更高理論反思水平，就成為了一個重大的理論課題。

應(yīng)當(dāng)說， 德國古典哲學(xué)在這個課題上有一定作為?？档潞秃诟駹柖紝?jīng)驗主義進(jìn)行過批判，這構(gòu)成了他們把握自由、法權(quán)、國家等政治哲學(xué)問題的思維前提。 康德對自由這一價值給予了高度重視， 但他不是在經(jīng)驗層面而是在先驗形而上學(xué)層面來為自由提供辯護(hù)的， 這為自由賦予了一種高于經(jīng)驗原則的地位?；舨妓埂⒙蹇穗m然用先驗的手法來為自由立論， 但它們講的自由在本質(zhì)上是一個經(jīng)驗的概念。 與霍布斯、洛克相比，康德對自由的辯護(hù)在思想界面上已經(jīng)有了很大提升。不過，康德的先驗自由概念具有空洞性和抽象性， 乃是一個不爭的事實。所以，我們究竟能夠從這個概念中看到一個具體指向什么的思想界面， 又是一個模糊不清的問題。黑格爾的情況則是，他同樣重視自由以及權(quán)利等現(xiàn)實性價值， 但他不是以經(jīng)驗直觀的方式而是以辯證的方式來把握這些價值的。 與霍布斯、洛克等人相比，這種把握方式使黑格爾的理論反思能力得到了質(zhì)的加強(qiáng)， 也讓他看到了更多的東西， 但這種變化主要是就理論在把握現(xiàn)實和歷史上的深度而言的， 并沒有從根本上涉及終極關(guān)懷和意義世界等形而上學(xué)層面上的問題。 另外， 具有形而上學(xué)地位的絕對理性是黑格爾包括政治哲學(xué)在內(nèi)的一切哲學(xué)的最高概念， 這個概念雖然并不具有任何的實證化、經(jīng)驗化、工具化、操作化、效用化、物質(zhì)化傾向，但其神秘莫測性決定了， 它至多只是黑格爾在理念層面用以解釋歷史的一個強(qiáng)制性框架， 而不可能為終極關(guān)懷和意義世界的探尋提供基礎(chǔ)。

近代以來， 真正把政治哲學(xué)提升到一個更高思想界面的人，就是馬克思。 之所以這么說，直接的根據(jù)就在于， 馬克思在人類社會這一思想界面上所提出人的解放和人的自由而全面發(fā)展， 總體來看，屬于和古典政治哲學(xué)家所講的德性、卓越、崇高、永恒等價值具有相似特質(zhì)乃至相通之處的、具有高屋建瓴的內(nèi)涵和超越性特色的價值目標(biāo)，而且也具有形而上學(xué)的特點(diǎn)。 為什么？

從以下三點(diǎn)來看， 我們似乎不能對人的解放和人的自由而全面發(fā)展作出上述認(rèn)定：其一，在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思曾明確提出，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。而事實上，他一生中絕大部分工作， 就在于批判世俗世界特別是資本主義的社會生產(chǎn)關(guān)系， 揭示資本主義社會的深層次矛盾以及歷史發(fā)展規(guī)律，以此來達(dá)到確立此岸世界之真理的目標(biāo)；其二，人的解放和人的自由而全面發(fā)展作為價值目標(biāo)，不是馬克思在先驗的觀念框架中，而是在批判舊世界特別是市民社會的基礎(chǔ)上提出來的， 其思想根基深植于現(xiàn)實社會和現(xiàn)實歷史的土壤；其三，在人的解放和人的自由而全面發(fā)展中既包含作為現(xiàn)實性價值原則的“平等的權(quán)利”，這一價值目標(biāo)也要建立在“平等的權(quán)利”的堅實基礎(chǔ)上。

然而，從理論內(nèi)涵和思想命意來看，人的解放和人的自由而全面發(fā)展作為一種價值目標(biāo)， 與近代以來西方規(guī)范性政治哲學(xué)所辯護(hù)和維護(hù)的權(quán)利、自由、平等、公正、法等現(xiàn)實性價值并不處于同一層面。具體地說，在人的解放和人的自由而全面發(fā)展中， 雖然包含了支持規(guī)范性政治哲學(xué)的深刻思想，但這一價值目標(biāo)最終指向的是人本性。這個“人的本性”不是一個經(jīng)驗層面上的概念，其內(nèi)核并不在于人與人之間的利益關(guān)系的平衡程度，更不是指人的生物性、物質(zhì)性一面。 毋寧說，人的本性是人之為人的一種自由本性，其內(nèi)核是“自由”。但這個“自由”與近代以來西方規(guī)范性政治哲學(xué)辯護(hù)的“自由”是兩個大不相同的價值。 后者昭示的是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，而前者則徹底擺脫了對物的依賴， 真正實現(xiàn)了“以人為本”。近代以來的西方規(guī)范性政治哲學(xué)通常也聲稱“以人為本”，但其所處理和解決的問題，主要是與人的物質(zhì)利益息息相關(guān)的問題，如財富、資源、機(jī)會以及義務(wù)的分配等等。 這類問題是人們在社會生活中必然要面對的重要問題， 馬克思也從現(xiàn)實性、規(guī)范性政治哲學(xué)的理論視野出發(fā)，對其給予了高度重視。 但西方規(guī)范性政治哲學(xué)并沒有完全把人當(dāng)成目的，相反，在某種意義上把“物”（特別是財富）或寄生于物的東西當(dāng)成了目的。 與之不同，作為人的本性之內(nèi)核的“自由” 真正把人當(dāng)成目的，其所實現(xiàn)的是一種不折不扣的“以人為本”。唯有如此，人才能夠?qū)崿F(xiàn)自由而全面發(fā)展。這些情況表明， 作為馬克思在人類社會這一思想界面上所提出的價值目標(biāo)， 人的解放和人的自由而全面發(fā)展， 處在一個明顯高于西方規(guī)范性政治哲學(xué)所維護(hù)的權(quán)利、自由、平等、公正、法等現(xiàn)實性價值的思想界面，具有顯而易見的超越性特色。 同理，在這一價值目標(biāo)中所包含的“平等的權(quán)利”，也處在比這些現(xiàn)實性價值更高的界面， 雖然前者本身是一個顯而易見的規(guī)范性政治哲學(xué)的價值原則， 因為如果說馬克思重視平等的權(quán)利， 那么這并不僅僅是為了解決人們的利益分配問題， 而更是為了最終實現(xiàn)人的解放和人的自由而全面發(fā)展。

不僅如此， 在人的解放和人的自由而全面發(fā)展中，也充盈著形而上學(xué)的思想意蘊(yùn)。之所以要論及這個問題， 也是因為形而上學(xué)在政治哲學(xué)的構(gòu)建中具有重要意義。一般來說，一種政治哲學(xué)只有建立在形而上學(xué)的地基上或者建立起形而上學(xué)的思維，才有可能提出具有超越性特質(zhì)的價值，從而站在一個在很多人看來難以達(dá)及的思想高點(diǎn)。 古典政治哲學(xué)圍繞德性、卓越、崇高、永恒等價值所進(jìn)行的思想建構(gòu)， 本身就充分彰顯了形而上學(xué)的理論承諾。 近代以來的西方規(guī)范性政治哲學(xué)從思想界面來看之所以走了一條下降的路線， 一個重要的原因就在于， 這種理論對形而上學(xué)從一開始就持有一種敵視態(tài)度。 但這并不可能否定形而上學(xué)對于政治哲學(xué)的重要意義， 因為形而上學(xué)往往是政治哲學(xué)的規(guī)范力得以展現(xiàn)的一個重要前提。現(xiàn)在的問題是， 為何說在人的解放和人的自由而全面發(fā)展中充盈著形而上學(xué)的思想意蘊(yùn)？

馬克思有沒有形而上學(xué)， 向來就是一個充滿爭議的問題，但也是一個極端重要的問題。毋庸置疑，馬克思并不贊同古代的那種用一來解釋多、用理性來解釋感性的形而上學(xué)， 也不認(rèn)可黑格爾的那種將思維與存在作同質(zhì)化處理的形而上學(xué)，就其在政治哲學(xué)上確立的基于社會人的立論方式而言，他更是反對形而上學(xué)。 但如此這般的情況，并不意味著馬克思沒有形而上學(xué)的思維。 一個哲學(xué)家有沒有形而上學(xué)的思維，關(guān)鍵的一點(diǎn)，是要看他（或她）有沒有確立一個用以審視和評判社會問題以及把握歷史發(fā)展的、相對恒定的邏輯起點(diǎn)和標(biāo)準(zhǔn)。 事實上，人的解放和人的自由而全面發(fā)展，就是這樣一個邏輯起點(diǎn)和標(biāo)準(zhǔn)。作為一種價值目標(biāo)，人的解放和人的自由而全面發(fā)展具有恒定性，是貫穿在馬克思全部思想中的一條主線， 作為理論和思想上的歸宿點(diǎn)。一方面，馬克思是在審視和批判市民社會的基礎(chǔ)上提出人的解放和人的自由而全面發(fā)展的，另一方面，這一價值目標(biāo)也是他進(jìn)一步審視和批判市民社會的一個前提和標(biāo)準(zhǔn)。 與此同時，從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《德意志意識形態(tài)》，馬克思對共產(chǎn)主義的理解和界定雖然經(jīng)歷了一個變化， 但始終沒有離開過由人的解放和人的自由而全面發(fā)展所表征的價值框架。 這些情況告訴我們， 雖然馬克思沒有傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)，但人的解放和人的自由而全面發(fā)展，卻實際上代表了一種形而上學(xué)的思考。不過，這種形而上學(xué)的思考絕不具有傳統(tǒng)形而上學(xué)的那種獨(dú)斷主義傾向和居高臨下的“霸權(quán)主義”姿態(tài)，因為它本身又建立在對社會現(xiàn)實和人類歷史發(fā)展規(guī)律的深刻把握的基礎(chǔ)之上。

人的解放和人的自由而全面發(fā)展的上述特質(zhì)充分表明， 馬克思在政治哲學(xué)發(fā)展史上所實現(xiàn)的一個重大推進(jìn)， 就是在一個透顯著終極關(guān)懷的形而上學(xué)或近形而上學(xué)的層面上， 建立起了把握人類歷史發(fā)展的價值框架和思想模型， 從而把政治哲學(xué)提升到一個新的至高點(diǎn)和更高的思想界面。這個推進(jìn)的意義至少在于兩方面：一是為政治哲學(xué)賦予了深刻的理論見識和卓爾不群的思想氣質(zhì)， 由此也使有關(guān)平等的權(quán)利和公正的分配等重大現(xiàn)實問題的規(guī)范性思考得到了升華； 二是在趨向于消解形而上學(xué)、普遍關(guān)注世俗層面上的價值的現(xiàn)代社會， 開辟出了一個把握政治哲學(xué)問題的全新思想境界， 由此也使現(xiàn)代意義上的政治哲學(xué)獲得了與古典政治哲學(xué)相對話的重要前提。

馬克思雖然在多種情況下對有關(guān)權(quán)利、平等、公正等的規(guī)范性話語予以了批判， 但在其理論中卻蘊(yùn)含著豐富而深刻的、支持規(guī)范性判斷的政治哲學(xué)思想。然而，不管就立論方式而言還是就思想界面來說，馬克思政治哲學(xué)與近代以來的西方規(guī)范性政治哲學(xué)都存在重大不同。 我們只有充分地認(rèn)識到這種不同而不是將“成熟的”西方規(guī)范性政治哲學(xué)作為絕對標(biāo)準(zhǔn)， 才能夠建構(gòu)起符合馬克思的理論要求與思想追求的“馬克思政治哲學(xué)”，也才能夠?qū)ξ鞣揭?guī)范性政治哲學(xué)作出更加全面的評價。

注釋：

①②⑦⑧《馬克思恩格斯文集》（第3 卷），人民出版社2009年版，第322～323、436、435、435 頁。

③洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964年版，第3 頁。

④休謨：《人性論》（上冊），關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1980年版，第4 頁。

⑤霍耐特：《自由的權(quán)利》，王旭譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第9 頁。

⑥李佃來：《從公平正義看中國特色社會主義的制度自信》，《中國社會科學(xué)報》2021年6月25日，第A04 版。

⑨羅爾斯：《政治哲學(xué)史講義》，楊通進(jìn)等譯，中國社會科學(xué)出版社2011年版，第357 頁。