張 倩

(華南理工大學(xué) 哲學(xué)研究所,廣東 廣州 510641)

對于“心”的討論,在唐君毅早期思想中就是一個頗為重要的問題。在《道德自我之建立》和《心物與人生》中,他提出了以“自覺力”解釋“心”的思路和結(jié)論。在《中國哲學(xué)原論》中,唐君毅說明孟子和荀子的心論的異同以及溝通的可能,引申“心即理”“心與理一”等傳統(tǒng)心學(xué)的基本內(nèi)容,汲取中國傳統(tǒng)哲學(xué)的資源,說明“心”、道德、自覺的超越性和無限性。在《生命存在與心靈境界》中,唐君毅借鑒佛學(xué)和西方道德哲學(xué),豐富了以“自覺力”釋“心”的內(nèi)容,論述了人的認(rèn)識活動、道德活動、價值活動如何統(tǒng)一在心靈活動中。整合不同的思想中關(guān)于道德、自覺、超越、無限的討論,是唐君毅心學(xué)的構(gòu)建思路。這不僅拓展了傳統(tǒng)心學(xué)的范圍和主題,還說明了中國哲學(xué)自身的問題意識和演變軌跡,成為現(xiàn)代新儒學(xué)的代表性思路之一。

一、以“自覺力”解釋“心”的問題意識

唐君毅從20世紀(jì)40年代起,就開始關(guān)注當(dāng)時青年的思想世界,并以講授哲學(xué)的方式與當(dāng)時的社會思潮對話。他后來總結(jié)說:“我當(dāng)時覺真要講哲學(xué),直接由知識論到形上學(xué)到宇宙論,或由道德文化反溯其形上學(xué)根據(jù),再講宇宙論,比較更能直透本原。從自然界之物質(zhì)、生命講到心靈、知識、人生與文化,固亦是一路,然卻是最彎曲的路。……不過據(jù)我多年的經(jīng)驗,一般青年學(xué)生,一般社會上的人,所易感受到之哲學(xué)問題,仍是如何從自然宇宙去看人之生命心靈之定位價值,以定其人生文化理想的問題?！盵1]3-4針對當(dāng)時流行的哲學(xué)言說方式,唐君毅把“提高人心在宇宙中之地位”作為著述的基本目標(biāo),提出“人類之文化,皆原于人心靈精神之求實現(xiàn)真美善等價值”[1]5。“自覺力”是“心”的基本內(nèi)容,超越性是“心”的根本特點(diǎn)。

在《道德自我之建立》(主要內(nèi)容寫作于1939—1940年,1944年出版)中,唐君毅分析“心之本體”,突出了“心”兼具分析與綜合的能力,能夠超越現(xiàn)實的有限性,是“純粹的能覺者”。從可以超越有限性上講,人與人本無差別;就現(xiàn)實性而言,人往往又局限于身心不可分割所帶來的局限性之中。唐君毅說:“心之本體之聯(lián)系于我有限的身體,乃是一事實。由它之聯(lián)系于我的身體,使我不滿足于身體之封閉性,使我要求破除此封閉性而求有所認(rèn)識,而即于此認(rèn)識活動中表現(xiàn)自己?！盵2]在超越性與封閉性的統(tǒng)一中,在形上本體與形下世界的關(guān)聯(lián)中,唐君毅把“心之本體”作為“純粹的能覺者”來彰顯人自身所具有的超越性和自覺性,論述過程頗為哲理化。賀麟在1947年出版的《當(dāng)代中國哲學(xué)》中評價《道德自我之建立》一書,認(rèn)為:“他(唐君毅)指出心之本體之存在及其真實至善即是道德自我的根源,且說明心之本體即現(xiàn)實世界之本體。最后,討論精神或心之本體之表現(xiàn)于生活文化的各方面,以明人性之善及一切生活皆可含神圣之意義。可以說代表一種最富于玄學(xué)意味的理想主義的道德思想。”[3]賀麟的這種評價,體現(xiàn)了唐君毅早期哲學(xué)思考的特點(diǎn),即思辨性強(qiáng),理想主義色彩濃。在《心物與人生》中,唐君毅更加明確地回應(yīng)當(dāng)時人們喜歡以物和現(xiàn)實為出發(fā)點(diǎn)來論述心與精神的思路,用更加通俗的表達(dá)和論證來說明人心。

首先,唐君毅以“心理活動”統(tǒng)稱人的感情活動和理性活動,在心理活動中強(qiáng)調(diào)“自覺力”是人之為人的根本所在。他說:“我們認(rèn)為所謂自覺力,即去自覺,去統(tǒng)一經(jīng)驗,去貫通經(jīng)驗,將一經(jīng)驗內(nèi)容超越其所在之經(jīng)驗系統(tǒng)之力?！盵1]111在這種界定之下,超越具體經(jīng)驗,并統(tǒng)一各種經(jīng)驗是心靈的根本能力。這也說明了“純粹的能覺者”究竟何謂。統(tǒng)一人的感官感受的知覺能力即自覺力的邏輯起點(diǎn)。“自覺”自然賦予人的能力,也是人不同于其他生物的特性。人的心理活動都以“自覺力”為中心展開。唐君毅說:“一切心理活動都以自覺力為中心,即一切心理活動,通過自覺的中心,便與其他心理活動相互貫通相互滲透,而有新心理活動之產(chǎn)生。新心理活動產(chǎn)生后,亦必通過自覺的中心,而后能開啟以后更新的心理活動?！盵1]101在自覺力的貫通、滲透中,各種經(jīng)驗、感性活動和理性思維統(tǒng)合在一起,并產(chǎn)生理想和想象,超越現(xiàn)實條件和具體時空的限制。

其次,唐君毅著力說明“自覺力”的客觀性與主觀性并存、互攝?！白杂X力”的客觀性即“心”的客觀性,即心的真實存在。人確認(rèn)心的客觀性的基本方式是“我思故我在”,主要依賴人的反省;而人的反省本身,是主觀性的體現(xiàn)。唐君毅指出:“由心的自覺反省,而知其內(nèi)心的世界之存在。”[1]167內(nèi)心世界真實存在,心的活動也必然客觀存在。同時,心的客觀性成就心的主觀性,不斷擴(kuò)大心的內(nèi)容。因為“心之必需對象,乃心欲包攝對象收入其自身之范圍。因為心在了解一切對象時,此對象之內(nèi)容即成為心之內(nèi)容而屬于心了”[1]119。由此引申,唐君毅得出“在記憶是正確時,我們過去之所經(jīng)驗之事物內(nèi)容,為我們現(xiàn)在之心所包攝;在判斷正確時,客觀之事物之內(nèi)容為我們之主觀心所包攝”[1]119的結(jié)論。

最后,唐君毅重點(diǎn)論述了“自覺力”的超越性,主要依據(jù)兩條線索展開:一是對經(jīng)驗世界的超越,二是心所具有的純粹超越能力和趨勢。唐君毅把上述兩方面內(nèi)容概括為:“自自覺活動之本質(zhì)而論,他只是經(jīng)驗之統(tǒng)一者貫通者。而其所以能為經(jīng)驗之統(tǒng)一者貫通者,在另一方面,即表示其能超越經(jīng)驗之限制之意?！盵1]96就第一條線索而言,自覺力需要以特定的經(jīng)驗為對象,才能為人們所把握,而不是脫離對象世界的神秘存在。從第二條線索來看,自覺力則是純粹的動能,只是心的活動。

“自覺力”超越特定經(jīng)驗,是通過對經(jīng)驗的聯(lián)系、貫通來實現(xiàn)的。而自覺力需要依賴經(jīng)驗為人們所把握,又在一定程度上限制了人們對自覺力的認(rèn)識。因此,人可以積極主動地進(jìn)行判斷、推理、回憶、想象等活動,來把握“自覺力”。唐君毅認(rèn)為,在含推理的判斷活動中,思維的活動已經(jīng)“超出我已有之經(jīng)驗范圍之外”;在科學(xué)、哲學(xué)的推理中,“所推知之理,可根本非感覺知覺之對象,且為感覺知覺所無法加以證實者。故其超已有經(jīng)驗之范圍者又更大”;“在想象之活動中,我們自覺力之表現(xiàn)為超越我已有經(jīng)驗之范圍者又更大”。[1]99心靈作為感覺的主體,一方面尚不能完全脫離日常經(jīng)驗的限制,另一方面又表現(xiàn)出主動攝受其他對象之功能的能力,代表了客觀境界向主觀境界的轉(zhuǎn)進(jìn)。

“自覺力”通過判斷、推理、想象、通情來形成理想和追求理想,是更高層面的超越,表現(xiàn)出人對其天賦的自覺能力的運(yùn)用?！靶摹钡某叫?主要表現(xiàn)在真、善、美的理想上。唐君毅說:“人之自覺心,不只根于自然世界,而且為召露顯發(fā)真理之世界、美之世界,并能贊天地之化育,以建立人類之善的理想?！盵1]5

在這一時期,唐君毅對于真、善、美的理解,都以人的“自覺”為基礎(chǔ),并以“自覺”為人區(qū)別于動物的關(guān)鍵能力。他在1944年寫作的《意味之世界導(dǎo)言》一文中有言:“人能自覺,于是生物之感覺知覺化為人類之認(rèn)識。人之繼續(xù)用其認(rèn)識力而有求真之活動?！薄叭四茏杂X,于是人可將其自己之過去經(jīng)驗情調(diào)加以反省而能組織過去之經(jīng)驗情調(diào)成想象而表現(xiàn)之,于是有藝術(shù)之活動,是謂表現(xiàn)美。能于現(xiàn)在對象中發(fā)現(xiàn)其足以表現(xiàn)我之經(jīng)驗情調(diào)而欣賞之,是為欣賞美。”“人能自覺,于是能通己之情以度人之情,于是有愛。然又或不免陷溺于生物之現(xiàn)在,于是愛不能常有。然人之特性為自覺必求發(fā)展其愛,愛得發(fā)展常言謂之善?！盵4]107-108形成理想、追求理想的努力,是更高的自覺力,代表著更高層面的超越性。

“自覺力”作為一種動力,表示不斷超越經(jīng)驗限制的趨向,可以是心發(fā)出的純粹的、無特定對象的超越活動。從純粹的動能中把握心的超越經(jīng)驗、超越功利、不斷作用的特性,最能夠說明人的潛能是人類活動生生不已的根本動力。結(jié)合中國哲學(xué)史上的討論來深化對這一問題的論證,使唐君毅產(chǎn)生了解讀梳理中國哲學(xué)史、整合傳統(tǒng)心學(xué)的問題意識。

二、溝通孟荀,確立心學(xué)的討論范圍

唐君毅表達(dá)過自己對中國哲學(xué)史上各家論“心”的基本看法:“吾素主張以孟子至宋明理學(xué)家之言德性心,為最能得人心之所以為心之本,然吾亦不能抹殺他家之于人心,確另有所見?！盵5]70孟子是心學(xué)的奠基者,宋明理學(xué)對心的討論在根本上繼承了孟子論心的主旨。如何說明孟子思想與孔子思想的關(guān)系,如何理解荀子思想與孟子思想的異同,不僅是儒學(xué)史研究的基本問題,也是引起心學(xué)范圍廣狹、心學(xué)內(nèi)容博精之差異的基礎(chǔ)性問題。在唐君毅看來,荀子思想的重點(diǎn)也在于言心,與孟子思想在根本上是一致的。他以“德性心”說明孟子心論的根本,以“統(tǒng)類心”說明荀子心論的內(nèi)容,認(rèn)為“統(tǒng)類心”揭示出人倫社會的知識與價值具有內(nèi)在一致性,并強(qiáng)調(diào)心本身的澄明需要不間斷的工夫涵養(yǎng)。唐君毅提出,以孟子心論為根基來接納荀子心論,可以把自覺力的主宰功能擴(kuò)充到知識、歷史、倫理領(lǐng)域,并且可以更好地說明自覺力的持養(yǎng)內(nèi)在于自身之中。

(一)以孟子之“德性心”確立心學(xué)的根基

唐君毅用“德性心”來總結(jié)孟子對“心”的看法,并以“即生言心以論性”說明孟子論心的旨?xì)w,也是儒家心性論的本根。唐君毅認(rèn)為,孟子所論之心,“乃一涵惻隱、羞惡、辭讓、是非之情,而為仁義禮智之德性所根之心。此為德性所根而涵性情之心,亦即為人知德行或德性之原,故又可名為德性心。名為德性心,亦即表示其為具道德價值,而能自覺之之心,而非只是一求認(rèn)識事實,而不自覺其具道德價值之純理智心、純知識心也”[5]95?！暗滦孕摹卑郧?以道德自覺為根本,不同于純粹的理智之心。在這里,“性”與“情”可以說是同義詞。

唐君毅通過思想史的梳理,挖掘出孟子思想的多面性。他系統(tǒng)考察了孟子思想在中國哲學(xué)史上的階段性影響,將其稱之為“孟學(xué)之三大變”。具體而言:一是“趙岐之自羽翼五經(jīng),推尊孟子”。二是“宋儒之自孟子之言性善言本心,以推尊孟子”。三是孟子“民貴君輕”的思想,“為明末大儒,如黃梨洲等所重;延及清末,而為其時之言變法革命者所重,……民國至今,一切反專制集權(quán)之思想,皆有此孟子之民貴之義為其本。自此民貴之義,推尊孟子”[6]213-214。進(jìn)而,唐君毅把孟子之學(xué)的基本內(nèi)容概括為“興起一切人之心志,以自下升高,而向上植立之道”[6]214。這種向上之道,是人的道德自覺、自我超越,對不同人有不同要求,“則下在使人自別于禽獸,上則在使人由自興起其心志,以為圣賢……為政則重在以天下為己任者,自興起于草野之中,更升舉于上位,以為民望”[6]214。這種解釋把“心”的創(chuàng)生意義彰顯出來,也是對于“自覺力”如何超越經(jīng)驗、形成理想、提供行為動力的說明。

唐君毅說明孟子心論所涉及的“生”主要有兩條線索:一是從“情之生”的角度看,惻隱、羞惡、辭讓、是非之“情”,與仁、義、禮、智之“德性”在本原處并無區(qū)分,均為善;二是從“心之生”的角度,通過心之?dāng)U充來指出人具有不斷為善的能力。在他看來,孟子所論之“德性心”中的性與情、才并沒有內(nèi)外之別,“初是即心之情之生而俱見”;與“情才”相對的“性理”是“程朱諸儒對孟子所言重加一反省的追溯,依概念的分解而生之論”[7]47。唐君毅的這種解釋,主要依據(jù)是《孟子·公孫丑上》中關(guān)于“不忍人之心”的論述,認(rèn)為在“乍見孺子將入于井”這一具體境遇下,孟子從“無所為而為之心之直接感應(yīng)”和“心之直接安處悅”說明“性善”是“德性心”(性情心)的原始相貌。

“無所為而為之心”即“一直接面對人物而呈現(xiàn)出之心,初非反省而回頭內(nèi)觀之心”[5]102,是最本真的心。此心向外感應(yīng)于物、事的活動,本身并沒有目的性、功利性的預(yù)設(shè),以“心”直接面向“事”本身而產(chǎn)生惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非之情感,和仁、義、禮、智之德性。此心感應(yīng)于人、事、物的特點(diǎn)在于“心與事互相孚應(yīng),全心在事,全事在心?！脑谑轮?則心是向其他人物。心向其他人物,心便放平,自然無放失與矜持之病”[5]102—103。在心對物、事的感應(yīng)中,心與物、事完全交融,人超越自身的限制而表現(xiàn)出道德自覺,人的行為也在道德自覺中產(chǎn)生。同時,唐君毅也提出:“只有不是為滿足吾人原先之‘所為’,而直發(fā)之感應(yīng),乃可見人之本心。而此處之感應(yīng),即為無私的,公的,惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非之類?！盵5]97—98這種解釋,超越了以血緣親情為基礎(chǔ)的仁愛解釋向度,彰顯了孟子心論中最具包容性的內(nèi)容?！盁o所為而為之心”本身還具有“自安自悅”的特征。唐君毅說:“此安或悅,亦不須是與其所不安處不悅處相對而后見者?！俗院米詯?乃一絕對之自好自悅。……此方是性情心之原始之相貌。孟子之由心之悅好善,以指證心之性善,實乃直契孔顏樂處,以言性善?！盵5]98唐君毅的這種分析,旨在強(qiáng)調(diào)心善與性善是以“樂”為底色的,而以“樂”為底色的動力更加具有持久意義。

“德性心”由具體情境引發(fā)而呈現(xiàn),是一個應(yīng)然性、超越性的存在,不能作為一個對象性的實然存在來把握。“自悅自安”就是“德性心存”在的證明,不需要外在的證明。[5]112“自生”是唐君毅對孟子所論的“德性心”之根本特點(diǎn)的概括,強(qiáng)調(diào)心在自我呈現(xiàn)的過程中所表現(xiàn)出的自向性。唐君毅指出:“心之感應(yīng),原即一心之呈現(xiàn)。此呈現(xiàn),即現(xiàn)起,即生起。然此所謂心之生,則是此心之呈現(xiàn)中,同時有一‘使其自己更相續(xù)呈現(xiàn)、相續(xù)現(xiàn)起生起,而自生其自己’之一‘向性’上說?！?心能自向于其相續(xù)生、相續(xù)長,以自向于成一更充實更擴(kuò)大之心。簡言之,即心之自向于其擴(kuò)充?！盵7]47德性心的這種存在方式和活動方式,從根本上確立了“心”不斷活動、不斷超越、持續(xù)向善的基調(diào),成為唐君毅堅持以“自覺力”釋“心”,以心之?dāng)U充來說明自覺力之超越性、非功利性的中國哲學(xué)根基。

整體而言,唐君毅認(rèn)為孟子之“德性心”雖然抓住了“心”之根本,但仍然需要不斷豐富和發(fā)展,與墨子、莊子、荀子思想不斷融合。他說:“孟子所言之德性心或性情心,為吾人之本心所在。然孟子之所言,若不經(jīng)《大學(xué)》《中庸》及宋明理學(xué)家之發(fā)揮,克就孟子所明言及者而論,則其與他家所言,實各有所見,亦互有長短,尚不足以全使他家相服?！盵5]94更加全面地說明“心”的豐富性,說明自覺力的創(chuàng)生性,是說明“心”作為社會人文之理動力的必要環(huán)節(jié)。唐君毅文化哲學(xué)的進(jìn)一步追問,也在他對中國哲學(xué)的圓融式解讀中走向深入。

(二)以荀子之“統(tǒng)類心”增加心學(xué)的向度

唐君毅認(rèn)為,所謂“統(tǒng)類心”,本義為“知類兼能明統(tǒng)之心”,“一方為一理智性的統(tǒng)攝心,一方為一自作主宰心”。[5]94唐君毅用“統(tǒng)類心”來總結(jié)荀子對“心”的論述。他認(rèn)為,荀子思想的重點(diǎn)在于“言心”,“言心”的目的在于說明“以心主性”。這種思路與當(dāng)下研究者所著力闡發(fā)的荀學(xué)“心”所具有的“擇善”能力頗為一致[8-9]。唐君毅認(rèn)為,認(rèn)識心只是荀子所論之“心”的初級層次,意志行為心才是更加重要的內(nèi)容。

首先,唐君毅反對以“性惡”來概括荀子的思想主旨,認(rèn)為荀子論人性,是從“惡惡”的角度說明人心的擇善能力。在《中國哲學(xué)原論》中,他用了較多篇幅來分析《性惡》篇中的若干經(jīng)典段落,又結(jié)合《正名》和《天論》中對于“性”的說明,認(rèn)為“性惡”只是與“性偽”相對而言的判斷,并非就“性”的本質(zhì)而言的“性惡”。他說:“荀子所以言性之惡,乃實唯由與人之偽相對較,或與人之慮積能習(xí),勉于禮義之事相對較,而后反照出的?！盵7]66在唐君毅看來,人對理想越向往,向善的動力就越足,對于現(xiàn)實人性之“非善”就會有更多的批評。從理想反觀現(xiàn)實得出的結(jié)論,更多的是境界上的說明,而沒有實然層面的判斷。這也是荀子對于“惡惡”的看法。

唐君毅在分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)的人性論時,對于“好善”“惡惡”予以高度關(guān)注。他認(rèn)為“好善”“自善其善”并不能確證人性向善,需要“惡惡”“戒慎恐懼”的工夫才能真正避免人陷于不善?！昂蒙啤薄皭簮骸眱烧呦嗪?才能成就中國哲學(xué)中本體即工夫的心學(xué)大義。荀子以理想之心觀照現(xiàn)實人性,而產(chǎn)生的“惡惡”意識,補(bǔ)上了孟子僅從“好善”論人性的短板。

其次,唐君毅強(qiáng)調(diào),荀子在《解蔽》和《正名》等篇目中,對于“虛壹而靜”“大清明心”“定名”等問題的討論,吸收了莊子“虛”心和墨子認(rèn)知心的觀點(diǎn),是荀子“統(tǒng)類心”形成的部分來源。而唐君毅所重點(diǎn)闡發(fā)的,則是荀子“統(tǒng)類心”的自身特點(diǎn),即“亦重心之知之有所合”[5]132,彰顯價值整合的統(tǒng)攝,即“心”能夠在對“物”的客觀了解上見“合”。因為人除了追求對客觀世界的整體認(rèn)識,還能形成綜合判斷和文化理想,并自覺地進(jìn)行價值認(rèn)知和價值評價,進(jìn)而為人的行為提供直接動力。唐君毅判定“荀子論正名,重在名定而是辨,以歸在道行而志通”[5]7。他如此把握荀子的正名主旨,非常符合《荀子·正名》開篇講君王如何“制名”的根本精神。通過“正名”來“正心”,通過“正心”來“正道”,是《荀子》所倡導(dǎo)的“圣王之治”的內(nèi)在線索。

在唐君毅看來,孟子和荀子都強(qiáng)調(diào)“人心之本性,乃在理性或性理之性,而非其所為自然之性”[10]。從詮釋孟子心論如何興起人之志、成就大人之學(xué),到歸納荀子心論主旨為道行而志通、實現(xiàn)圣王之治,唐君毅從圣賢之心的角度把孟荀的心論統(tǒng)合在一起。他說:“孟子重論圣賢之心,荀子則重圣賢之本其能辨之心,所擇之術(shù)?！怂鶕裰g(shù),要在由知人與人間之盡倫盡制之道,其中有種種當(dāng)分辨者,以合為一統(tǒng)貫之道?！盵6]487荀子所論的統(tǒng)類心,即是圣賢之心。只不過荀子的論述方式與孟子不同,荀子更加強(qiáng)調(diào)圣賢之心不能離開“虛壹而靜”的工夫[11]。

后世儒者對“德性心”的豐富和發(fā)展,沿著區(qū)別善與惡、習(xí)心與本心、人心與道心的理路進(jìn)行。這是心性之學(xué)不斷完善的過程,也是反省工夫逐漸凸顯的過程。這種思路以《大學(xué)》和《中庸》為關(guān)鍵,至宋明理學(xué)而成熟,先向著形上化、內(nèi)在化的方向深化心性之論,確立人性之大本,再論說人倫社會的治理方式。

三、圓融理學(xué)與心學(xué),淡化儒學(xué)的形上差異

宋明心性論突出“理”“氣”“心”“性”等觀念,把傳統(tǒng)儒學(xué)推向形上化,本體和工夫一并具備的程度也加深了。用“虛靈不昧”來說明“心”,在宋明心性論中具有較強(qiáng)的普遍性。理學(xué)集大成者朱熹、心學(xué)集大成者王陽明,都對于心之“虛靈不昧”有經(jīng)典論述。唐君毅認(rèn)為,“虛靈不昧”的基本含義是“貫幽明、通有無,通無形、有形二義,亦通未發(fā)之寂與已發(fā)之感二義”[7]398。其中,“虛言其無形,心即以其無形之虛,而寂然不動,以上通于內(nèi)具之無形之理;更以其靈,以感而遂通,更不滯于所感之物,而得顯其內(nèi)具之生生不息之理之全,而不陷于一偏;復(fù)以其不昧,使其相續(xù)感物,而有相續(xù)之明照之及于物與物之理;并使此心內(nèi)具之生生不息之性理,亦得相續(xù)明通于外,而無始終內(nèi)外之阻隔”[7]398。這種解釋,也把宋明理學(xué)立足孟子之“德性心”以論性理,兼容荀子“統(tǒng)類心”之“虛壹而靜”的以工夫來養(yǎng)心的特點(diǎn)表達(dá)出來了。

(一)對朱子以“虛明靈覺心”整合孟荀的分析

“虛靈不昧心”,有時也用“虛靈明覺心”表達(dá)。唐君毅從朱熹《中庸章句序》中對“心之虛靈知覺”的論述中,展開對朱子“虛明靈覺心”的分析。朱熹所討論的人心與道心、性與氣、形與心、本體與工夫都是唐君毅關(guān)注的內(nèi)容。唐君毅提出了朱子“虛明靈覺心”與孟子“德性心”的不同,彰顯了“虛明靈覺心”對荀子心論的吸納。

首先,唐君毅指出,朱子論心,存在著從“性為未發(fā),心為已發(fā)”分心性為二的說法,向“從心之自身兼有未發(fā)之寂之靜之一面,而合動靜、寂感以為一心之自身之體用二面”[7]397的轉(zhuǎn)變。因此,他著力從主體和功用的角度來闡發(fā)朱子的心論。唐君毅認(rèn)為,在朱子的思想中,“虛明靈覺心”作為人之主體性的根據(jù),是打通理與氣的根據(jù),是理與欲的統(tǒng)一。他說:“天命我以虛靈明覺之心,此心固一面通于天理,亦連于我之形氣之求生之欲等者。然由此心之通于天理,而覺天理以成道心,固自覺的內(nèi)在之善;人之求生之欲,對天為善,此中亦初未有人欲之不善?！盵7]426“虛明靈覺心”作為“天命”在人身上的體現(xiàn),本身就包含著“理”與“欲”的內(nèi)容。人求生之欲,本身也是“善”,不能直接歸之為“惡”。只有“心”的主宰力被遮蔽,人順軀殼起念,才是“惡”。這種“欲”與“惡”,是后起的,第二義的。唐君毅的這種解釋,彰顯了朱子思想分心與性為二、不以性為惡基本觀點(diǎn),這都與荀子的思想頗為一致。

其次,唐君毅明確提出,朱子論“性善”需要以“理”為中介,才能在本然意義上證立。他說,“程朱所以言人仁義禮智之性即是理,大率一方由其恒與私欲相對反而見,一方由其為普遍大公而言”[5]95。前者即與荀子論化性起偽的思路一致,后者則與孟子的無所為而起的“德性心”一致。但是,孟子與宋明儒學(xué)論證“性善”的方式不同:孟子直接以“仁義禮智”論性;而程朱則以“仁義禮智”為“理”,再以“理”論“性”。孟子通過“好善”直接指證性善;而宋明儒學(xué)在“好善”之外,還強(qiáng)調(diào)了“惡惡”的重要性,這也是荀子思想的影響。正如唐君毅自己所言:“程朱之論,蓋亦正每為人之由荀子之論,再轉(zhuǎn)進(jìn)一步,以重引入孟子性善之論,所宜經(jīng)之一論也?！盵7]76

在唐君毅的思路中,分析“虛靈不昧心”時,需要涉及多種不同性質(zhì)之心的統(tǒng)一與分殊問題?！疤撿`不昧”雖然是朱子在孟子心、性思想基礎(chǔ)上引申出來的,但是受到了莊子、墨子、荀子的影響。荀子思想中“虛”“靜”的養(yǎng)心工夫也在“虛靈不昧心”中保留下來,并繼續(xù)深化。這種轉(zhuǎn)進(jìn)和深化,建立在宋明儒學(xué)對人性、人生、人文更加深刻的了解之上。通達(dá)天理,見證人生、人文的復(fù)雜,重視工夫論并更加堅信性善,正是儒學(xué)的核心品格與道德堅守。

(二)對陽明以“昭明靈覺心”融合朱陸的分析

唐君毅認(rèn)為,朱子的“虛靈不昧心”是對二程思想的開展,又包含著成就陸王心學(xué)的義理。因為朱子思想中的“心為理之所會之地”和“心能覺理”等說法,從心性論的觀點(diǎn)看,包含著心與理俱呈俱現(xiàn)的內(nèi)容。這種內(nèi)容從根本上講也是“以滿心而發(fā)者皆是理,或心即天理之昭明靈覺,而言心即理。此即可成陸王之義”[7]400。但在朱子的思想中,“理”是萬物的依據(jù),有特定的內(nèi)容,而“心”是知覺能力,沒有特定的內(nèi)容?！靶呐c理如何為一”在朱子哲學(xué)里沒有被很好地論述。朱子之后,需要從溝通理學(xué)與心學(xué)的角度來進(jìn)一步說明“虛靈不昧心”與天理的關(guān)系。唐君毅對陽明“昭明靈覺心”的說明即是在這一思路下展開的。

唐君毅認(rèn)為,陽明提出的“心之本體,即良知也;天理之昭明靈覺,所謂良知也”的思路,是以“良知”為“心之本體”,為“天理”,把“理”與“心”打通,這是繼承了象山“心即理”的思路,并結(jié)合了朱子以心為“虛明靈覺”的說法。他還指出,陽明把“虛明靈覺”改為“昭明靈覺”,意在“顯此明覺中有理之昭顯”[12]327。因此,唐君毅認(rèn)為陽明“昭明靈覺心”的說法,是對“虛靈不昧心”的繼承,并旗幟鮮明地強(qiáng)調(diào)了“理昭顯于心”這一核心問題。在朱子那里,“心”主要是“虛靈知覺”,是一種知覺能力;在陽明思想中,“心”除了“虛靈知覺”的能力之外,還具有天理這一內(nèi)容。

唐君毅分析陽明的“昭明靈覺心”時提出,從字面上看,“陽明之良知天理之昭明靈覺,乃合心與理而言”[7]450。但從義理上看,“良知”作為心之體,有需要進(jìn)一步說明之處。因為“知之一名,一般用以指心之用;而本心之一名,則一般用于克指能自作主宰之心之自體”[7]450。唐君毅對陽明“良知”義理的正面闡述,從“心之體為至善”和“無善無惡心之體”兩處切入,認(rèn)為“無善無惡”與“至善”都是心體在究竟義上的呈現(xiàn)。他指出,陽明所言“無善無惡心之體”,是“由人之既能知善知惡,而有為善去惡之工夫之后,所反證而得者”[7]455,與朱子強(qiáng)調(diào)的回復(fù)本心須建立在學(xué)問、思辨、格物、窮理之后才能實現(xiàn)的思路是一致的,工夫的意義包含在本體之中。唐君毅認(rèn)為,陽明以“良知”圓融了本體層面的“心與理一”的論述,又把工夫?qū)用娴闹泵姹拘呐c居敬涵養(yǎng)統(tǒng)一起來,開啟了一個超越朱陸的心性結(jié)構(gòu)之思。

在《中國哲學(xué)原論》中,唐君毅寫了《原性篇》一卷,從整個中國哲學(xué)史的發(fā)展中,分析“性”這一范疇的發(fā)展,又在其他幾卷中涉及對于“性”的討論。相較而言,他在《中國哲學(xué)原論》中對于“心”的討論則相對較少,比較集中的是在《導(dǎo)論篇》中對先秦各家關(guān)于“心”的說明。這在唐君毅自己看來,是一個遺憾。他說:“心與性固密切相關(guān),然既是二名,則以心為主而論,與以性為主而論,所攝及者,便當(dāng)仍有不同?！裎嶂煌ㄖ袊軐W(xué)史以原性,而未原心,則固已對專連及于心之若干問題,不能不有所忽矣?！盵5]13直到在《生命存在與心靈境界》一書中,唐君毅才對“心”展開了細(xì)密的分析。

四、心境相依的哲學(xué)構(gòu)建

在《生命存在與心靈境界》中,唐君毅綜合了以往對中國哲學(xué)史上關(guān)于“心”的相關(guān)論述,并結(jié)合佛學(xué)和西方道德哲學(xué),用三道路、三方向來細(xì)致描述心靈的活動,用“感通”對傳統(tǒng)心學(xué)中知行合一、體用不二的結(jié)構(gòu)進(jìn)行新的說明。唐君毅論述心靈活動的內(nèi)容,形成了“心通九境”的心學(xué)體系,把人對于客觀世界的了解作為心靈活動的初級階段,進(jìn)而強(qiáng)調(diào)心靈通過對因果關(guān)系的把握,超越客體的孤立性,整合客觀知識,形成主觀境界,最后強(qiáng)調(diào)功能關(guān)系的真實性和具體性,歸于主客合一的境界。

首先,唐君毅在比較中西哲學(xué)的基礎(chǔ)上,立足中國哲學(xué)自身提出的對“本體”的解釋,為他以自覺力解釋心奠定了本體論依據(jù)。唐君毅認(rèn)為,事物種種性質(zhì)和現(xiàn)象的呈現(xiàn)僅僅是性質(zhì)、現(xiàn)象之和,人不能由此肯定有一個集合了諸種性質(zhì)、現(xiàn)象的個體存在,也不能由此肯定外在于具體物的超越“實體”存在。本體之心只能是主體性存在。唐君毅說:“吾人知此中所謂個體物一一之相時,此知之指向于相,同時即有一將此相‘推出于外,更以之期望同類之相之呈現(xiàn)’之活動;而此期望,更必須次第得其所期,以見一群恒常之性相之相續(xù)呈現(xiàn),然后得有常在之個體物之建立。但吾人于此,又不能逕憑此所呈現(xiàn)諸性相之和,即說之為一個體。以此和仍是性相,非實體故,亦不能由此諸性相,應(yīng)有一所附屬之底質(zhì)等,以知其有一實體?！盵13]115-116在破除了從“個體”把握“實體”的思路后,唐君毅認(rèn)為,本體的確立,必須從事物的活動、功用、關(guān)系中來把握。

其次,唐君毅用“感通”來說明“心”的活動,亦即論述了“自覺力”不斷實現(xiàn)自我超越的活動?！案型ā奔词恰吨芤住は缔o上》中對“易”變化無窮的“寂然不動,感而遂通天下之故”的概括。唐君毅用“感通”來說明人的心靈活動的歷程和規(guī)模,從心學(xué)的立場論述了中國人文傳統(tǒng)的特質(zhì)在于“倫理的人文主義”,彰顯中國人對于主體的獨(dú)特理解模式。[14]唐君毅指出:“蓋心之與物感通,既變動不居,此心之自身,即如只為以能覺,而無一定內(nèi)容看。此能覺之感物,既感此,而又能舍此,以更感他,即見其虛靈而不昧;而心之自身,唯是一虛靈之明覺,便無一定之內(nèi)容;其內(nèi)容,皆當(dāng)是此心之與物感通,而有所發(fā)用時,所表現(xiàn)之性理上言者”。[12]323可以說,唐君毅回溯傳統(tǒng)心學(xué),整合心學(xué)與理學(xué)來深化自己以“自覺力”解釋心的學(xué)術(shù)根源,實現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代表達(dá)。唐君毅強(qiáng)調(diào)的是,中國先哲論“心”更多的是表達(dá)生命本體之生生不已,根本上是一種廣大、自由的創(chuàng)造原則,人承擔(dān)這種創(chuàng)造原則,保證宇宙之“生生不已”能夠不間斷,是真正的與天地合流的大德。在“感通”活動中,“自覺力”的超越性、無限性、純粹性都有充分表達(dá)。

最后,唐君毅強(qiáng)調(diào)心靈、感通、境界的相即不離,以“主體—功能”的模式說明體用不二的心學(xué)結(jié)構(gòu)?！熬场奔础熬辰纭?在唐君毅晚年所形成的心學(xué)體系中,“境”的含義比較復(fù)雜,基本內(nèi)容為“心之所對、所知”[13]11,是心靈活動的對象和結(jié)果。從“物”的角度來看,“境”包括客觀物以及物的意義;從“心”的角度看,“境”還包含心靈對自身的了解,即“以心觀心”的結(jié)果。心靈的感通活動不同,所產(chǎn)生的境界便不同。因此,有論者指出,“境界”即心靈的無限開拓稟行了德性機(jī)理,從而促使人的生命存在突破自身的有限,與無限的天道合其德,達(dá)到以德性為終極的智慧境界[15]。通過心靈三向三觀的活動,產(chǎn)生了九種境界:萬物殊散境、依類成化境、功能序運(yùn)境、感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境、歸向一神境、我法二空境、天德流行境。

從形式上看,唐君毅所描述的九境層層轉(zhuǎn)化,借鑒了黑格爾描述絕對精神自我運(yùn)動的正反合辯證法。他認(rèn)為黑格爾的辯證法“考察此絕對的‘一’之昭露其自己之各種不同之特殊形態(tài),與其如何關(guān)聯(lián)相轉(zhuǎn)化;在關(guān)聯(lián)與轉(zhuǎn)化中表現(xiàn)此‘一’元的普遍的精神自己”[4]634,是說明心靈活動的有效方式。但是從內(nèi)容上看,唐君毅不認(rèn)同黑格爾對絕對理念的抽象化理解,認(rèn)為辯證法的真根據(jù),只有通過康德、費(fèi)希特之實踐理性之理念,才能于開始處得其確定的實指。而康德的實踐理性,在唐君毅的話語體系中即道德理性。唐君毅在“心通九境”的論述中,為黑格爾的辯證法安立一個心性之源。這是在中國文化傳統(tǒng)中作出的調(diào)適,典型地體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)以中國哲學(xué)為根基,來融攝西方哲學(xué)思想的治學(xué)思路。

“九境”即是在心靈活動的三向三觀中,分別觀體(源泉)、相(現(xiàn)象)、用(變化),觀種類、次序、層位而形成的。其中,“客觀境”即心靈向外“橫觀”的結(jié)果:萬物散殊境是觀體的結(jié)果,依類成化境是觀相的結(jié)果,功能序運(yùn)境是觀用的結(jié)果?！翱陀^境”中包含著人對物的認(rèn)知過程,形成具體知識?！爸饔^境”是心靈向內(nèi)“順觀”的結(jié)果:感覺互攝境是觀體的結(jié)果,觀照凌虛境是觀相的結(jié)果,道德實踐境是觀用的結(jié)果。主觀境形成人對自身的把握?！俺骺途场笔切撵`合內(nèi)外“縱觀”的結(jié)果:歸向一神境觀體,我法二空境觀相,天德流行境觀用。三者在主客二分的基礎(chǔ)上,重新實現(xiàn)主客合一。在“超主客境”的論述中,唐君毅完成了對佛學(xué)、儒學(xué)和西方哲學(xué)的吸納和判定,認(rèn)為佛學(xué)、西方哲學(xué)否認(rèn)良知本心的真實作用,不能從根本上承認(rèn)天地人我通而為一的真實性,必然會被儒家心性之學(xué)的“天命流行”“天人合一”的德性之論所超越。

在唐君毅的思想中,“心”與“境”不是主體與客體的二分,而是一種具有交互性、融攝性、共時性的統(tǒng)一體,本體即存在于活動過程、活動結(jié)果之中,人們不應(yīng)當(dāng)離開生命進(jìn)程、人的創(chuàng)造活動來談本體。正如有論者所指出的:“《生命存在與精神境界》一書體現(xiàn)了中西哲學(xué)空前廣泛的融合,這一融合的實質(zhì)與核心即在于:如何在有關(guān)生命、存在、心靈之超越的理解中融攝認(rèn)知的理解,書中廣泛地論及科學(xué)、邏輯、知識論等方面的內(nèi)容,但這一切又都為一充滿了生命情調(diào)和道德意味的超越心靈所統(tǒng)攝?！盵16]從會通西方哲學(xué)的角度看,唐君毅在“心靈”與“境界”關(guān)系的建構(gòu)中說明心靈的本體意義,也是非常符合18世紀(jì)以來“理性”哲學(xué)的思路的。在這一時期的哲學(xué)思想中,“理性”不再是“先于一切經(jīng)驗、揭示了事物的絕對本質(zhì)的‘天賦觀念’的總和”,而是“一種能力、一種力量,這種能力和力量只有通過它的作用和效力才能充分理解”,“只有根據(jù)它的功用才能看清”[17]。

唐君毅對于中國傳統(tǒng)心性哲學(xué)的理解,具有較強(qiáng)的包容性。他從綜合孟荀的角度理解朱子哲學(xué),又從融通朱陸的角度理解陽明思想,又在陽明思想的基礎(chǔ)上,容納佛學(xué)和西方道德哲學(xué)思想,建構(gòu)了自己“心靈九境”的心學(xué)體系。唐君毅在對中國傳統(tǒng)心性之學(xué)的綜合性把握之上,通過多層次的整合來完成現(xiàn)代心學(xué)的建構(gòu),代表了現(xiàn)代中國哲學(xué)構(gòu)建的一個方向。