程志敏

摘要：“人權”是現(xiàn)代觀念，具有久遠和深刻的根源，在當前和未來有著極為重要的意義?！叭藱唷彼枷?，在古代并不發(fā)達，在近代卻占據(jù)著社會政治的主導地位，并在當代呈現(xiàn)出復雜的面相。人權的興衰從根本上（即“內(nèi)”）出于何種原因，又折射出怎樣的思想變局（即“外”），需作全面考察。人權因自身的某些先天不足，易于蛻變?yōu)榭斩吹耐庠谛栽捳Z。但人權具有內(nèi)在的本體論根基，它以生存論為基礎，是理性的產(chǎn)物，更與神圣法則有著間接而迂遠的聯(lián)系。而在具體的實踐中，人權存在著諸多不同的面相或維度。人權不是西方人發(fā)明的壟斷國際關系的“專利”，而是全面、普遍、永恒和絕對的精神訴求、價值導向、法律規(guī)制、倫理主張，是全人類共同努力的目標。

關鍵詞：人權 話語 本體論根基 普遍 特殊 義務

中圖分類號：D082 文獻標志碼：A

DOI：10.3969/j.issn. 2097-0749.2023.01.01 開放科學（資源服務）標識碼（OSID）：

基金項目：國家社科基金項目“培根著作集翻譯與研究”（18BZX093）；教育部后期資助重大項目“蘇格拉底的申辯章句疏釋”（17JHQ0012）；“海南大學科研啟動基金資助項目”（kyqd[sk]18001）

三、人權的內(nèi)外

從人權的含混、空洞甚至虛妄，以及本體論根基來看，人權不是一個簡單的問題。而在具體的實踐中，人權也存在著許多不同的面相或維度，不能一概而論。把人權夸上天，顯然是淺薄的；視人權為現(xiàn)代的歧途，也不夠尊重人類幾千年艱難的努力。人權與現(xiàn)代世界關系極為密切，但人權不只是現(xiàn)代人的事情。人權是對傳統(tǒng)和歷史的“反叛”，卻同時開放出了一些永恒的問題，比如人應該如何生活。關于人權與現(xiàn)代的關系，杜茲納說得很清楚：“人權既是現(xiàn)代的創(chuàng)造物又是現(xiàn)代的創(chuàng)造者，是現(xiàn)代政治哲學與法理學在政治與法律上的創(chuàng)舉。其所有的本質(zhì)特征中都可以尋覓到現(xiàn)代性的蹤跡。首先，人權標志著政治思想從義務到權利，從城邦和集體性到文明與人的意義深遠的轉(zhuǎn)向。其次，人權顛倒了個人與社會的傳統(tǒng)的先后關系?！薄?〕

人權固然是現(xiàn)代一個特別耀眼的現(xiàn)象，但并不能說明古人就沒有類似的思考，更不能說明人權沒有普遍性、整體性和本體性（ontic）。比如在黑格爾的觀念中，人具有人格，而“人格一般包含著法權能力，并且構(gòu)成抽象的、因而也是形式的法的概念和其本身權利的抽象基礎。所以，法的命令是：成為一個人，并尊敬他人為人”。〔2〕這既是倫理的絕對命令，也是人類存在的本體論要求。簡單地說，既然是人，就必然有人權。我們每個人都要當個倫理意義上的好人，就必須尊重人權，哪怕這種尊重帶有自私的意味——即便抽象強調(diào)自然權利的人都會承認，利他是為了更好地讓人來利己。〔3〕

從根本上說，人權不是簡單的“好”“壞”問題，而是我們必須面對的現(xiàn)實。它與人息息相關，一定程度上揭示出人的存在結(jié)構(gòu)，打破許多人為的枷鎖，為現(xiàn)代人帶來了相對更好的生活狀態(tài)。但不可否認的是，它也同時遮蔽了很多重要的維度?！叭藱唷奔忍嵘巳藗兊纳嫠?，也固化了人類的價值判斷。所以，“人權有點像兩面神”?！?〕因此，我們必須看到人權的“內(nèi)”與“外”。實際上，本文“人權的話語”部分就已經(jīng)在討論人權的“外”，而“人權的根基”部分則是在探討人權的“內(nèi)”。

（一）普遍與特殊

人權究竟是普遍的還是特殊的，這個問題聚訟不休，似乎還看不到最終解決的希望。實際上，這個在實踐上糾纏不清的問題，在哲學上其實非常簡單：人權既是普遍的，也是特殊的——這就是辯證法，而不是騎墻或者和稀泥?！?〕只不過這里所說的“普遍”和“特殊”不在同一個層次，而是處于思想的不同結(jié)構(gòu)中，普遍和特殊的關系就是內(nèi)和外的關系。從外在的形式來說，人權是所有人都有的自然權利，因而是普遍的；從具體的內(nèi)容來說，人權會因傳統(tǒng)、習俗、文化、種族、發(fā)展階段、社會理想等方面的差異而有相當不同的表現(xiàn)，因此必定是特殊的。人權的內(nèi)容處于不斷變化中，但萬變不離其宗，這個“宗”就是“人權本身”（ius humanum per se），甚至可以說就是“元人權”（meta-rights of man）。簡單地概括：外 = 普遍性，內(nèi) = 特殊性。

我們只有站在“普遍”這個高度上，才能對等地抵制西方人的無理指責，如果僅僅以人權的特殊性為武器，根本就擋不住別人的攻擊。如果說普遍性和特殊性不在一個維度上，那么，倘若我們死抱著特殊性不放，實際上就是任由對方“降維打擊”了。最重要的是，我們在捍衛(wèi)人權特殊性的同時，更應該大大方方地向攻訐者指出，我們的特殊性中已經(jīng)包含著放之四海而皆準的普遍性和絕對性。我們不必懼怕“普遍”的話語，因為人權既然是普遍的，就絕不是哪一個國家能夠壟斷的：我們的價值觀為什么就不可以是普遍的呢？我們要堂堂正正在“普遍”的意義上捍衛(wèi)“特殊”，并勇敢地昭示自己特殊中的普遍。

普遍與特殊本就是一對矛盾的范疇，它們相互依賴和相互推動——這并不是多么高深的哲學道理，而是常識。但目前完全可以指出，西方所謂的“普遍”，其實是他們的自說自話，本質(zhì)上就是“特殊”。西方的所謂普遍真理，歸根結(jié)底來自希臘和希伯來（本質(zhì)上都來自近東），而“西方中心論”其實早已經(jīng)破產(chǎn)，就連西方人自己都明白這一點。

普遍性和特殊性之間不是非此即彼甚至你死我活的關系。有學者以差異性和相似性來談論普遍性和特殊性：“如果我們有一個想象中的天平，并且把相似性放在一端，把差異性放在另一端，那么哪一端會壓倒另一端呢？”〔1〕作者雖然看起來是在公平客觀地談普遍性和特殊性的關系，但言語間終歸偏向了普遍性。殊不知，普遍性和特殊性必須統(tǒng)一起來，據(jù)說，現(xiàn)代世界的撕裂正是由于人們粗暴地分裂了普遍性與特殊性?！?〕

從辯證邏輯的角度來說，否認人權的普遍性，就是否認人權本身，就是人權虛無主義；如果只認可人權的特殊性，就是人權的相對主義，最終會滑向虛無主義。而否認人權的特殊性，只承認其普遍性，則在理論上就是人權絕對主義，在實踐上就是人權的霸權主義。根據(jù)兩極相通的道理，人權的絕對主義和霸權主義與相對主義和虛無主義別無二致，終將合流，都會對人類造成毀滅性的傷害。

我們反對西方虛假的“普遍”，但并不否認人權的普遍性，我們的任務恰恰就是要開發(fā)并維護真正的普遍人權。在捍衛(wèi)人權的絕對性和普遍性方面，我們絲毫不比世界上任何國家和民族更落后、更消極，但不會像西方人那樣抽象地看待人權，更不會狂妄地把自己的理解強加到他人頭上。相反，我們還會認真對待西方人權理論的所有成就，并虛心求教，把它吸收進來，以構(gòu)建一個更大、更客觀、更有建設性的體系，因為“我們的使命在于使我們自己的文化——人權文化——變得更加自覺，更強有力，而不在于通過訴諸跨文化的某個東西來證明它對其他文化的優(yōu)越性”。〔1〕

在古希臘和中國，至少在理論上（準確地說是在“理想”上），“一種具有操作性的人權概念都會延伸到適用于所有人”?！?〕斯多亞學派所提出的“世界公民”（即世上所有人都能享有的巨大公民權），孔子提出的“仁者愛人”（以及“有教無類”）或墨子提出的“兼愛”等等，都表達了美好的普遍人權理想。古羅馬在萬民法和自然法的意義上來談論人法或人權（ius humanum），其實就表明作為萬民法的人權乃是普遍的。

康德著名的“絕對命令”也表達了人權的普遍性。他說：“要這樣行動，就好像你的行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則似的?！薄?〕康德還明確地談到了“絕對命令”稍微具體一點的內(nèi)容：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用……因此，我對我的人格中的人不能支配任何東西，不能摧殘他、損害他或者殺死他?！薄?〕不把人當手段，而只能當目的，這就已經(jīng)表明人類所具有的普遍的權利了。而不能摧殘、損害和殺死人類，這既是“自然法”和“萬民法”的要求，也是人權的經(jīng)典表達（如《世界人權宣言》第五條）。

康德在其他地方還從本體論的角度來規(guī)定“自由”這種最根本的普遍人權：“自由（對另一個人的強制任性的獨立性），就它能夠與另一個人根據(jù)一個普遍法則的自由并存而言，就是這種唯一的、源始的、每個人憑借自己的人性應當具有的法權。”〔1〕這種現(xiàn)代的自由觀念雖然與古代大相徑庭，但“做自己的主人”不僅是自然法權體系中最重要的要求，也是近代哲學“絕對自我”的外化，也就是“自我同一性”在現(xiàn)實中的表達?？档逻@里所說的“憑借自己的人性應當具有的法權”中的“人性”，并不是倫理學的對象，而是形而上學本體論意義上的“人的存在”。

“人權”中的“人”是每一個具體的人，因而也就是所有的人，即作為“類”的人，當然就是普遍的。現(xiàn)代學者把哲學家晦澀的表達說得更為通俗一些：“人權定義一般集中在這樣一種思想上，即人權包括了所有的人，僅僅是人，而且在極其根本方面是同作為人相聯(lián)系的。就這一情況而論，權利是這樣一個論證原則，即什么是每個人應得的，以及每個人必須負有義務尊重他人，因為他是人?！薄?〕人權是普遍的，因為它對于人的存在來說具有存在論或本體論的意義。所有文化類型的核心都是“人”，都主張以人道的方式對待人，也就是充分尊重人權，《世界人權宣言》第一條“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等”，不過是表達了人類文化對于普遍人權的普遍看法。

不過，在談論人權普遍性的時候，也需要同時看到它的特殊性。其實，西方所謂的“普遍人權”在西方內(nèi)部都存在著相互矛盾的看法，至少表現(xiàn)出相當不同的理解，其具體內(nèi)容的差異甚至遠遠超過了它們內(nèi)在的相似性。因此，當看到如下判斷的時候，需要特別小心：“人權是普遍權利，所有的人都是擁有人權者，擁有人權的階層并不受任何特殊的屬性、能力、財產(chǎn)或地位的局限。人權的這種普遍性特征說明了它的這種要求，即不管人權是否受到某一特定政府的法律所認可和保護，人們都擁有這樣的人權，因為公民籍或國籍是一種特定的身份，公民權可能被局限在那些屬于本國公民或居住在其國界內(nèi)的人的范圍內(nèi)。人權并無國界。”〔3〕這段話是對《世界人權宣言》第二條的解讀，看似沒有問題。但如果由此而把它絕對化，問題就大了。

人權固然無國界，但這只在形式上有效，而在內(nèi)容上卻未必，人權會因國家、民族、亞文化類型甚至個體的不同而有很大的差異。我們千萬不能把形式與內(nèi)容混為一談，而是必須充分認識到人權的特殊性，畢竟“特殊性具有正名和解釋的作用”。〔1〕特殊性是普遍性的基礎，沒有具體，就沒有普遍、抽象和絕對。

我們當然要從特殊上升到普遍，這本身就說明了“特殊性”的特殊地位。即便對普遍和絕對的追求乃是人類的終極理想，也不能撇開特殊性去建立空中樓閣，而且在這個過程中，絕對不能以犧牲特殊性為代價。現(xiàn)代以擺脫特殊性來渴求普遍性，只能是一種幻想，其后果必然極為慘烈。二十世紀是一個大災大難的時代，其中大部分災難都是由此引起的。尤其在“古今中西”之爭的背景下，要討論人權方面的民族性、地方性和時代性等“人權特殊性”問題，需要另外專門展開，這里從略，只需要明白：人權在內(nèi)容上具有多樣性，是包容和互補的，因而既是絕對的，也是特殊的。

（二）個體與整體

“人權”在近代的強勢興起，最初旨在爭取個人的自由和平等，為人們生活狀況的改善立下了汗馬功勞。人們在人身安全、信仰、言論、隱私、結(jié)社、選舉、財產(chǎn)等方面的保障上，取得了長足的進步。這些被稱作“第一代人權”，有如“消極自由”一樣，可以被視為“消極權利”，盡管仍然遠遠不盡如人意，畢竟改變了人們的“自我意識”，尤其大大加強了人們的權利意識。這不僅為人類當下盡可能美好的生活奠定了堅實的基礎，也為人類文明未來的發(fā)展提供了明確的方向和源源不絕的動力?？梢哉f，“人權”就是文明的產(chǎn)物，是文明的旗幟或標桿，因而大體上就是文明本身。

從形式邏輯來說，人權是要保護每一個人的權利，所以人權在最基本的意義上當然是個體性的。但從辯證邏輯的角度來看，“人”既是個體性的，也是集體性或整體性的，即社會性和政治性的，因而“人權”就必定存在著另外的、可能更大的維度，這就是個體人權之外的集體人權。上文所談到的“普遍”與“特殊”的關系亦可用來闡明這個理論上很簡單而實踐起來卻頗不容易的道理：每一個具體的人都是特殊的存在者，但這種特殊性的匯集就成了普遍性，那么，個體人權背后必然有集體人權或普遍人權。它們之間的關系，同樣可以用本文的核心方法來加以說明：個體人權對于每一個人來說都是天然“內(nèi)在”的，但在這種根本特性之外，必然會由無數(shù)的“內(nèi)在”構(gòu)成“外在”的形式同一性，而后者就表現(xiàn)為集體人權，即，內(nèi) = 個體性，外 = 整體性。

自由、平等、幸福等等原生價值固然美好，但萬事都有兩面性，如果只強調(diào)這些具有個人色彩的東西，則“人權”就必然導致“個人主義”，其結(jié)果可能適得其反，不僅達不到維護個體人權的目的，反而會導致自由的喪失，造成新的壓迫。自從“人權”概念誕生以來，它一直就與個人主義夾纏不清。后來，人們拼命地強調(diào)人權，仿佛人權只具有個體性，在西方世界催生出了“原子式的個人主義”，而“這種個人主義今天已經(jīng)發(fā)展得像癌癥一樣危險了——他也許正在摧毀那些托克維爾視為制約個人主義惡性潛能的社會表層結(jié)構(gòu)，從而威脅著自由本身的生存”?！?〕當人權“這個術語被用做自由主義、市場資本主義、個人主義的一個同義詞”的時候，〔2〕人權實際上已經(jīng)異化成了它的對立面，“人權的終結(jié)”也就不值得大驚小怪了。

“人”不僅是個體性的，也是集體性的；它既是單數(shù)，也是復數(shù)；既是絕對的自我同一，也是與他人不可分割的“共在”（Mitsein）。歸根結(jié)底，“生存的特殊性根本不是人的個體性，而是只有在社會的結(jié)構(gòu)中才能經(jīng)驗到的存在”?！?〕因而“人權”中“人”既是“個人”，也是“人民”。個人顯然是“人權”的基本主體，但這種主體性的個人權利必須在集體或整體中實現(xiàn)，而且高層次的人權（而不只是基本人權）更需要團隊的協(xié)作才能完成。有了這樣的理論準備，單純強調(diào)個體人權背后的個人主義的問題即會呈現(xiàn)：“普遍原則的個人主義忘記了每個人都是一個世界并和其他人一樣開始存在，忘記了我們都在一起。具有共同之處是作為自我的一個構(gòu)成整體所必需的部分：自我被暴露給他者，它被置于外部事物之中，他者則是自我私下的一部分?！薄?〕

單純強調(diào)個體人權，就會產(chǎn)生個人主義，而它的本質(zhì)就是利己主義。托克維爾早就清楚地看到人權與個人主義的親密關系及其強大的破壞力：“個人主義（Individualisme）是一種新的觀念部造出來的一個新語。我們的祖先只知道利己主義（égoisme）。利己主義可使一切美德的幼芽枯死，而個人主義首先會使公德的源泉干涸。但是，久而久之，個人主義也會打擊和破壞其他一切美德，最后淪為利己主義。”〔5〕如果一切美德都被破壞了，人類社會也就不存在了，因為很難通過個人主義來建構(gòu)任何一種共同體（盡管很多學者都在如此設想）——這兩者本身就是矛盾的。西塞羅等古典思想家早就指出，如果人人都把利益據(jù)為己有，人類社會就會瓦解，個人主義“會破壞人類的共同聯(lián)系，并且隨著這種共同關系的消除，善行、慷慨、仁慈、公正也都會被徹底破壞”?！?〕這與托克維爾對個人主義的批評如出一轍。

更為矛盾或吊詭的是，個體人權很可能是自我解構(gòu)性的。也就是說，如果過分強調(diào)頗具個人主義和自由主義色彩的個體人權，結(jié)果就會導致社會的解體，人權也就談不上了。個人主義首先會導致無政府主義，進而形成新的強力統(tǒng)治（這就是“民主的悖論”，容另文詳述），也就是說，“當個人主義的目標變成了社會無序和混亂狀態(tài)的動因的時候，獲得解放的方法也就變成為征服的工具”?！?〕個人主義不是自由主義的缺陷，而是它根本就無法靠自身的力量予以克服的特性。而且頗為詭異的是，普遍主義也會導致個人主義。

可喜的是，人們逐漸認識到個體人權的弊端，或者說認識到了人權自身的兩面性或悖論性，不能以個體權利來對抗政府權力，否則“人權”觀念本身就會出現(xiàn)撕裂或背反：

人權的內(nèi)部已出現(xiàn)了裂縫。人權被用作個體的保護傘，反對建立在擁有絕對權力的個體之上的政府權力。這就是人權的核心部分的正反兩面，共同地融進了歷史，使人權不可能得以實現(xiàn)。人權是“留下來的僅有悖論”，人權的出現(xiàn)來自于懸而未決的不解之謎的自然?！?〕

人權本來就是抵制強權的武器，但若使用不當，或者僅僅把人權當成個體的保護傘，一概反對集體權利，反而會讓人權無法得到保證。于是，近幾十年來，人們越來越強調(diào)人權的另一個或許更重要的維度，逐漸開始承認“集體權”，也就是把“組織”當“人”看，試圖以此來解決“人權的悖論”。

如果說美國和法國在十八世紀提倡的“古典人權”還主要是強調(diào)自由和平等之類的個人權利，那么，二十世紀尤其以《世界人權宣言》為主的“新人權”，則更看重“人類”的價值和尊嚴，“至此，人權的價值觀照重心已不再是孤立的個人的權利，而是旨在實現(xiàn)世界范圍內(nèi)作為類存在的‘人的獨立、自由、平等及其他各種現(xiàn)實的經(jīng)濟文化權利。換言之，古典人權抑或西方人權所要塑造的是一個相對獨立的政治行為個體，普遍人權所要成就的則是整個人類社會的進步”?！?〕這里所說的“普遍人權”不是邏輯的或形而上學的概念，而是實踐概念，相當于我們所說的“集體人權”?？傊?，人權的主體逐漸從個體性的“人”，發(fā)展為作為“類”的人，即“大寫的人”或“人類”。

既然“人”不是孤立的存在，而只能生活在共同體中，由此還可以得出稍微強硬一點的結(jié)論：與其說存在個體性的人權，不如說集體人權更符合人類的本質(zhì)。畢竟，“公民身份介于個人同一性的抽象特殊性和人權的抽象普遍性之間，并從中斡旋。個人只有在共同體中才擁有權利”?！?〕集體人權這種“外在人權”乃是公民國家得以建立的先決條件，而公民國家又是個體的存在的基礎?！?〕所以，就連強烈維護個人權利的學者，也不得不充分考慮：如果個人權利太大，太過絕對，那么個人權利究竟還為國家留下了多大的活動余地？國家的性質(zhì)、合法性和功能性以及國家官員的必要性等等，似乎就會成為無法證成的懸案。〔4〕實際上，早在“人權”初興時，作為親歷者的柏克就清楚地看到這種個人主義觀念的狹隘和僵化：“他們的人權，不允許有任何的反對，不管任何政府是為了其長久而持續(xù)的安全，還是出于正義，抑或是其政府管理中寬大的考慮?！薄?〕

馬克思主義經(jīng)典作家早就深刻地闡述過個人與集體之間的關系，即以“自由”這種最基本的人權來說：“只有在集體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由?！薄?〕當然，馬克思主義者不是簡單的絕對主義者。離開共性來抽象地談個性，顯然太過空洞，所以如下的評價未必完全準確，卻也不乏洞見：“在社會主義者看來，在各方面引起的爭論并不在于是否希望捍衛(wèi)人類的尊嚴，而在于必須透過社會關系的建立，更具體地去構(gòu)想人權、更實際地去擬定人權?！薄?〕

近代自由主義思想總是把集體——尤其政府——視為邪惡的壓迫性力量，而“人權”仿佛就是擺脫政府奴役的有效手段。但在霍爾姆斯和桑斯坦看來，如果沒有政府的保護（尤其是證人），人權就是空洞的。個人權利不是私人物品，而是公共物品，本質(zhì)上是共同體的資產(chǎn)。其中一個極為重要的原因在于，個人權利需要大量的公共成本來維系，否則，就根本談不上個人權利，畢竟“對個人權利的保護總是以權力關系的創(chuàng)造和維持為先決條件，所以對個人權利的保護從來不是免費的”?！?〕否則，國家收稅的依據(jù)和目的何在？所謂“取之于民，用之于民”，首先就是為了兌現(xiàn)和維護個人權利。

因此，要保護個體性的權利，就必須首先保護集體的權威。沒有國家或政治權威，就沒有權利，而與自由主義相連的無政府主義乃是個人權利最大的威脅。這與其說是“真理”，不如說是“常識”。王紹光如是總結(jié)霍爾姆斯和桑斯坦的理論：“政府可以是最大和最可靠的人權組織……削弱政府往往不僅不能增進公民權利，反而可能危及他們已經(jīng)享有的權利?！薄?〕

總之，集體人權的內(nèi)容遠比個體人權復雜。這里僅僅選取“發(fā)展權”來考察個體與整體的關系。大體說來，“發(fā)展權”這個概念不是指每一個個體的發(fā)展權利，而是指國家或民族的集體權利。但發(fā)展權并非與個人無關，它不僅可以通過國家實力的發(fā)展而間接讓個人受益，而且它也是個體手中用來規(guī)范集體長遠利益的權利，即“發(fā)展權可能是一條更加寬廣的大路，通過它個人可以對其本國政府提出各種要求”?！?〕

“發(fā)展權”這個概念于1972年由塞內(nèi)加爾法學家姆巴耶（Keba Mbaye，1924～2007）首創(chuàng)，后來出現(xiàn)在1981年的《非洲人權和人民權利憲章》以及1993年的《曼谷宣言》等重要的國際人權文獻中。最重要的是1986年聯(lián)合會大會通過的41/128號決議，即《發(fā)展權宣言》，它通常被視為最重要的人權成就，也是人權內(nèi)涵愈發(fā)豐富和完整的表現(xiàn)。我們不能說發(fā)展權就一定比基本權利更為“先進”，正確的說法是，個體與整體的利益必須兼顧。

但對于少數(shù)群體、欠發(fā)達地區(qū)的民族和國家，集體性的人權可能更為緊迫，畢竟“發(fā)展權是一個政治問題。對于第三世界國家來說，發(fā)展權可能是其面臨的最緊迫的政治問題”?！?〕簡言之，“國權”或“主權”實際上就是超大規(guī)模的“人權”。國家或各種形式的集體在某種程度上與個體的人完全同構(gòu)，也就是說，“國家可以在和私人一樣的程度上擁有這種意義上的權利。在這里，國家的權利就以私人的義務作為其對應”?！?〕因此，國家也具有存在權、人格、尊嚴和意志（即自決權），這些不同層次的“人權”同樣需要得到保護（如果不是更需要的話）。如果說個體人權的基礎是“自決權”的話，那么集團人權（尤其國家主權）更是以自決權為保證，因而個體人權在這個意義上與集體人權根本就沒有區(qū)別。從邏輯上說，集體人權乃是個體人權的自然延伸，如果個體人權是絕對存在的，那么，集體人權也就必定存在。反之亦然。

從“弱國無外交”這一慣?，F(xiàn)象即可知道，不少國家在奉行弱肉強食叢林法則的世界政治共同體中，難有尊嚴，也很難維護自身的基本利益。而如果集體人權得不到保證，個體人權也就更為渺茫。在國格不存的情況下，拼命強調(diào)個體人權，如果不是別有用心，就一定是簡單和愚蠢。我們當然不能把個體性的權利與集體性的權利混為一談，更不能讓兩者處于對立的狀態(tài)，即不能以個體人權為由拒斥集體人權，更不能以集體人權來隨意侵犯個體人權。“發(fā)展權”實際上并不神秘，它對于國家來說，同樣是基本的“人權”，其中就包括國家和民族的生存權、在國際上的自由表達權、國內(nèi)問題的自決權、全球意義上的環(huán)境權、經(jīng)濟安全和增長權、國際和平與安定的權利、人類共同交流的權利、世界文化遺產(chǎn)的保護權利、人道主義的施與和接受的權利等等。對內(nèi)來說，維護祖國統(tǒng)一，反對分裂，促進國家的安全與繁榮，實際上是更大的“人權”。如果人本質(zhì)上就是政治的動物，那么，個體生存權的自然延伸就會形成國家的生存權。換言之，共同體的權利也是人權，或者說，它是更大也更根本的“人權”。要知道，“人權”中的“人”不是抽象的。

在更大的意義上，也就是從更“整體”的角度來說，當今已經(jīng)是全球一體化的時代，全人類的命運休戚與共，任何地區(qū)的問題都不是孤立的，不僅會直接牽涉到本國的利益，更關乎全人類的生存與發(fā)展。這個世界上已經(jīng)沒有“小國寡民”可供浪漫主義者施展自己汪洋恣肆的想象力，因而主權與整體人權的關系就顯得極為突出了。其實，最早弘揚“人權”的法國《人權和公民權宣言》第三條明確指出：“所有主權本質(zhì)上都來自國家。”〔2〕因此，“人權”最初的含義與今天的理解頗不相同，已經(jīng)具有了集體人權的性質(zhì)。

結(jié)合當今的“世界主義”潮流來說，如果能夠把主權當成（最大的）人權來看待，真正做到“天下為一家，中國為一人”〔1〕，則世無紛爭，安寧祥和，幸福美滿。當然，這種“世界大同”實在太過美好（即烏托邦），現(xiàn)在還遠遠看不到希望。不過，我們每一個人、每一個民族和每一個國家如果能夠往這個方向努力，至少能夠消弭很多不必要的“人禍”。至少從理論上說，主權與人權看上去不可調(diào)和，卻也并非永遠都沒有解決辦法——倒不一定非要成立世界范圍內(nèi)的聯(lián)邦，即civitas maxima（最大的公民體）?！?〕但這也說明，civitas（公民體）或許不只是現(xiàn)代意義上的“民族國家”（nation-state），而可能有著更宏大的結(jié)構(gòu)。簡單地說，一般意義上的“人權”是對“內(nèi)”（civil或domestic）而言，而整體性的人權是對“外”或“國際”（inter-nations）甚至“超國家”（super-nation）而言。

最為重要的是，在強調(diào)“國權”與“人權”的密切關系時，也要清楚地看到兩者的差別，警惕任何人、任何國家以公共或“世界”的名義來踐踏人權。而實際上，“人權法已經(jīng)把團體作為必須承認的現(xiàn)實，因為團體成為踐踏人權的受害者的情況實在是太普遍了”?！?〕團體既可能是受害者（即國際關系中的“弱者”），更可能是施害者，尤其是那些實力強大的團體。比如說，發(fā)展權本來是每一個國家的基本權利，但強國并不愿意承認這一點。美國退出聯(lián)合國教科文組織的理由就是反對這種“發(fā)展權”，在它看來，發(fā)展權屬于經(jīng)濟范疇，且模糊不清，難以界定。最重要的是，美國認為，強調(diào)集體權利，就會犧牲個人權利?！?〕這在理論上似乎并沒有問題，但其背后的“強權正義”或“霸權主義”卻是昭然若揭。

但即便如此，也必須認識到，個體人權和集體人權的關系應該是相互補充和相得益彰的，即以集體性的發(fā)展權來說，它其實同時也是一項個人性的權利，盡管它實際上必須以個體人權為基礎，因此，“發(fā)展權絕不意味著廢棄現(xiàn)存的個人權利，相反，只意味著加強了現(xiàn)存的權利”。〔1〕實際上，所有的集體人權都不是要壓制甚至取代個體人權，而是相反，雙方即便不是相得益彰，也至少可以相互平衡。“有人批評人民的權利威脅個人的基本權利，這種批評有時含有這層意義，即：個人權利是一成不變的，是絕對的。事實上，個人權利經(jīng)常為他人的個人權利、民主社會的利益（后者屬于集體利益）所平衡?！薄?〕

刻意凸顯“人權”的公共維度，是為了讓人們更為豐富而立體地理解這個概念，以免被個人主義帶偏了方向，畢竟個人權利不能脫離集體存在。但我們并不是不清楚集體人權的危險性，正如同樣深知個體人權的積極意義以及如影隨形的痼疾。總之，個體權利和集體權利的關系頗為微妙（而不僅僅是“辯證的”）：

個人權利同樣是由集體賦予、設計、改造、解釋、調(diào)整和執(zhí)行的，以促進被廣泛認定的集體利益。出于集體的考慮，這些利益受到了公共機構(gòu)的保護，包括立法機關和法院。公認的和重要的是，一旦權利授予個人，其運作可以在某種意義上“對抗”集體。政府不可以僅僅以多數(shù)的意志沒收財產(chǎn)。但即使被沒收了財產(chǎn)，權利仍舊首先為了集體并受到了集體的保證。既然離開了組成集體的個人，集體也就不復存在，那么只有當集體在政治上組織良好時，集體才能界定、授予和保護權利，并且只有當集體能夠以始終如一的方式、通過負有責任的政府手段來行為時。〔3〕

與現(xiàn)代人崇尚的歸納法不同的是，古人更看重演繹。也就是說，集體并不是簡單由個體所組成，相反，在古典政治哲學的視野中，個體必須以集體為前提條件。也就是說，集體或整體雖然在時間上或事實上“后于”個體，但在邏輯上卻“先于”個體。個體的存在更多地是“經(jīng)驗”的，而整體卻是“先驗”的。當然，我們也同時必須提防集體人權對個人人權的侵害，因為“任何強大到足以保護個人權利并促進普遍福利的權力，同樣也會強大到足以破壞這些權利，并服務于權力支配者們個人的奇思怪想”?！?〕

（三）權利與義務

權利義務關系古已有辨，幾成常識。表面而言，權利關乎自己，看上去就是“內(nèi)”；義務針對他人，似乎就是“外”——這樣的視角符合“存在論”或本體論，畢竟“權利”具有本體論地位，即，內(nèi) = 權利，外 = 義務。

但存在論并非是最高的。與現(xiàn)代哲學過分高揚本體論不同，傳統(tǒng)哲學不那么糾纏于“有無”之類的玄思，而更看重天地自然所支撐的倫理道德境界，也就是更注重人類社會的文明程度。因此，從更為深刻的“文明論”來說，利他顯然高于利己，畢竟“利己”從來都不是一個褒義詞。也就是說，“人權”的主體必須是真正的人，也就是“在世存在”上合格的人，而只有充分完成了自身義務的人，才算得上是完整的人，才有資格談權利。

每一種權利都有一種義務與之對應，沒有純粹或絕對的權利；相反，倒是可能有純粹而絕對的義務，比如虔敬、孝順與護生（包括不能自殺）。凡是與“神圣”相關的，都近于義務，因而義務看上去總比權利更為神圣。權利是以義務為基礎的，而道德并不以權利為基礎，也就是說，義務比權利更為根本。〔1〕所以，在普遍、整全和高尚的意義上來說，義務作為人之為人的“高級法”（higher law）才是“內(nèi)”，而“權利”這種“身外之物”其實是“外”。義務乃是屬人的基本要求，即朱子所謂“性分之所固有，職分之所當為”〔2〕，所以，內(nèi) = 義務，外 = 權利。

關于權利之于人的正當性、合法性、必要性、根本性，前文已有充分闡述，這里需要以義務為參照系甚至“對手戲”來看待其限度。對于權利或權力，應有所牽制，以免其強大的力量為虎作倀。權利與權力當然是不同的概念，但它們之間關系緊密：權利作為一種強勢的自我主張，本身就是一種權力。如果說權力既能為善也能作惡，那么，本體性的權利同樣如此。權力和權利都有天使與魔鬼的兩面性，遠不是單靠人性就能駕馭的。柏拉圖有言曰：“人的自然本性壓根無法控制人類事務，當他擁有主宰一切的權威時，無不充滿肆心和不義?！薄?〕這里的“自然本性”（physis）也就是人性，遠不是那么強大?！白匀弧碑斎皇且粋€美好的品質(zhì)，卻未必是最高的東西，由此也就不難理解近代的“自然權利”的有限性了。

如果人性本身都不是那么靠得住的話，就不能指望它能降伏和馴服暴烈的權力和權利，柏拉圖《理想國》第二卷中那位手握隱身魔戒的吉格斯（Gyges）就是明證。實際上，人類用不著掌握絕對的自主權（autokrator），哪怕手握一丁點權力，似乎都有變壞的可能。阿克頓勛爵那句廣為傳頌的名言“權力傾向于腐敗，絕對的權力絕對要腐敗”，〔1〕可謂道盡了人間的蒼涼和無力：人類的集體生活不可能沒有權力來主持，人類的歷史往往是由大權在握的大人物領導人民完成的，但權力必然導致人類腐化墮落和道德敗壞。而認為權力會讓人變得神圣，那才是真正的異端邪說。

孟德斯鳩早就指出：“自古以來的經(jīng)驗表明，所有擁有權力的人，都傾向于濫用權力，而且不用到極限絕不罷休。”〔2〕實際上，古人更懂得這一點：“任何羅馬市民和其他一切受羅馬國家權力管轄的人均不得過分地和無故地虐待自己的奴隸……我們不應當濫用我們的權利?！薄?〕但在實際生活中，濫用權力乃是必然的，這是權力的本質(zhì)使然。此外還要看到，權力和權利既是“無限”的，也是“自限性的”甚至自反性的（即悖論性的），我們從中獲得的東西越多，就越危險，就越容易走向反面，恰如孟德斯鳩所謂“人民取自于自由的越是顯得多，他們就越接近失去自由的時刻”?！?〕

人權必須以真正的“自然”為基礎，否則就站不住腳，反倒會成為欲望的幫兇。這在古代根本就不是問題，而即便現(xiàn)代人也有類似的看法：“人們并不曾有過疑問，人權是可以寫在自然這部書里的，而要去請教別的什么便是誤解人權或是侵犯人權了。人們是在圣書里，在可敬的作者那里，在教皇的圣諭里，在國王的敕令里，在風俗集成里，在教會的編年史里，尋找可以被允許得出他們結(jié)論來的那些準則和范例?！薄?〕不管如何理解“自然”，它在古今人類思想中都是相當高的權威，如果不訴諸“自然”，那么很顯然，“人們更關心的倒不是人權、對個人的正義，而是各個政府的野心、虛驕和貪欲”?！?〕

如果不以自然為準繩，那就不僅是誤解人權或侵犯人權，同時也是在放縱野心和貪欲，因為“當自然不再是權利的標準，所有個體的欲望都變成權利”?！?〕但如果輕佻地理解“自然”（比如視之為機械而盲目的力量），那么，所謂的“自然權利”也仍然不過是欲望的遮羞布而已。施特勞斯看得很清楚，霍布斯、洛克和斯賓諾莎等人表面上還是把自然權利放置在自然法這個基石上，但現(xiàn)代自然權利理論與其說是以自然法為基礎，不如說是以自然狀態(tài)為前提，而在自然狀態(tài)中，“只有不折不扣的權利，而沒有不折不扣的義務”（there are perfect rights but no perfect duties）?！?〕自然法降格為自然權利，而隨著“自然”觀念的蛻變，自然權利歸根結(jié)底就是自然狀態(tài)下的權利。

而在自然狀態(tài)中，自然權利已不再是高貴的追求，而是最低的“自保”（self-preservation）。我們并不拒斥“自保”——亞里士多德在他的《政治學》中也大量談到這種基本的生存權，但如果僅僅以此為圭臬，則無疑會導致個人主義。在這種情況下，人的理性實際上成為了欲望的奴隸，對權利的弘揚，實際上成了個人主義的傳聲筒。

近代哲學看上去弘揚了人的主體地位，也為法國大革命的人權理論作出了精妙的哲學總結(jié)，實際上可能敗壞人的認識，讓人無法準確地定位自身，最終會在欲望的泛濫中徹底敗壞人類自身。人的地位無限拔高，人的權利也就相應近乎神圣，但實際上就已經(jīng)讓“權利”成為外在的東西，更與社會倫理無涉：“就像一般的法權僅僅以行動中外在的東西為客體一樣，嚴格的法權，即不摻雜任何倫理性因素的法權，就是除了外在的規(guī)定根據(jù)之外不要求任性的其他任何規(guī)定根據(jù)的法權；因為這樣一來，它就是純粹的、不摻雜任何德性的規(guī)定?！薄?〕離開了真正的自然法，權利不僅無法得到有效的保障，本身還會成為“缺德”或“失范”社會的幫兇。

無論是在所謂的“自然狀態(tài)”下，還是在現(xiàn)實生活中，權利其實是自我欲望最冠冕堂皇的存在理由（raison dêtre）。即便我們還有理智，一方面很難真正駕馭欲望，因為人的欲望的力量遠遠大于人的理智；另一方面，現(xiàn)代理性早已成為欲望的仆從，更沒法指望靠它來牽制和馴服欲望了。所以，現(xiàn)代“自然權利”所扶持起來的國家和社會，即便不是資本游戲的操盤手，至少也是各種社會危機的溫床。青年時代的馬克思和恩格斯早就看到：“以人權的形式承認和批準現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會，即工業(yè)的、籠罩著普遍競爭的、以自由追求私人利益為目的的、無政府的、塞滿了自我異化的自然的和精神的個性的社會。”〔1〕

我們在現(xiàn)代自然權利傳統(tǒng)看到了理性主義，但其作用實在太過微薄，因此，“我們零售的是理智，批發(fā)的是瘋狂”，而且由于理性（以及它所支持的權利等現(xiàn)代觀念）的內(nèi)涵、功能和目標的異化，結(jié)果“我們越是培植起理性，也就越多地培植起虛無主義，我們也就越難以成為社會的忠誠的一員。虛無主義不可避免的實際后果就是狂熱的蒙昧主義”。〔2〕這種理性主義反倒催生了虛無主義，導致人類的無家可歸。究其原因，可以說，正是理性和權利等半生不熟的東西讓人類精神越發(fā)貧瘠和荒蕪。另一方面，理性主義的狂熱蒙昧主義直接造成了人類世界的“現(xiàn)象式著魔”（phenomenal obsessions），其中與我們話題相關的表現(xiàn)就在于，“17世紀末，私有產(chǎn)權的程序性保護已經(jīng)著魔到了這種地步，以至于洛克的《政府論》壓根兒沒有關于社會義務的問題”?！?〕

自然與神圣的分離，權利與義務的分裂，就是現(xiàn)代諸多危機最深刻的根源。由此不妨更同情地理解麥金太爾，他認為自然權利或人權乃是現(xiàn)代人的虛構(gòu)，應該拋棄掉，話雖決絕，亦不無道理。甚至有學者認為：“麥金太爾對權利導向道德的批評反映了現(xiàn)代西方道德文化的根本缺陷：含混不清與自私自利的自我概念，過多的權利主張，以及共善概念的缺乏。從這種意義上說，麥金太爾對基于權利的道德的批評以及他對回歸（亞里士多德式的）基于美德的道德的迫切愿望，可以理解為一劑治療現(xiàn)代西方個人主義道德疾病的藥方。”〔4〕

麥金太爾的亞里士多德主義式的美德倫理學（virtue ethics）是否即為救治現(xiàn)代西方個人主義道德痼疾的良方，且他對（現(xiàn)代）自然權利的批判是否就能解決“權利”與生俱來的悖論，都還需要進一步研究。換言之，就是要針對西方思想現(xiàn)代流變，直面當前的現(xiàn)實，結(jié)合古代傳統(tǒng)的經(jīng)典教導、其他流派的理論、其他文明形態(tài)的論述（特別是中國傳統(tǒng)文化的寶貴資源），尤其要對未來有一個較為準確的定向，予以全面而整體的研究。但麥金太爾所指出的“權利”背后的個人主義無疑是當代人類精神的大問題，正如勞埃德所指出的：“現(xiàn)代人談論得很多的權利在古人看來也許就是一種具有侵略性的個人主義。關注公平、公正和責任，比只談論權利能提供一個更寬廣的基礎來處理有關問題?！薄?〕

義務無疑是權利最好的平衡或?qū)_，如果只強調(diào)其中一方，這種有機、動態(tài)、互助的平衡就會被打破，從而讓人類社會難以為繼。現(xiàn)代性的種種問題幾乎都是由“權力意志”（the will to power，借用尼采的術語）引起的，而如果上述關于權力與權利關系的論述能夠站得住腳的話，那么，現(xiàn)代社會的問題也是由個人主義的“權利意志”（the will to rights）所導致的，畢竟，“在失去控制的個人主義社會之下，至少在美國，所謂作為其中心觀點（法律或憲法上）的‘權利一詞，與傳統(tǒng)觀念里一體之兩面的權利義務，有著極大的懸殊”。〔2〕

傳統(tǒng)的自然法是以他人的權益為旨歸，并以此為基礎造就人世的美好，但現(xiàn)代的“權利”或“自然權利”卻發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，即如凱爾森所謂“權利的最終內(nèi)容就是某個別人義務的履行”〔3〕，或者如塔克所說的“享有權利是指通過某種方式將一項義務加于他人并能規(guī)范他人對權利主體的行為”〔4〕，權利變成了對他人而非對自己的要求，結(jié)果當然就滑落成自私自利的“正當”理由。不僅“權利”觀念發(fā)生了顛轉(zhuǎn)，“義務”的內(nèi)容也大相徑庭：“義務（obligatio）是一種紐帶（vinculum），是將協(xié)議雙方結(jié)合到一起的鏈條而不是僅由其中負有的義務……有一項義務（obligatio）就是可以從協(xié)議中獲益，有一項權利（ius）也是同樣的意思?！薄?〕但在今天的語境中，權利和義務都是單向的，即權利是自己的，而義務多半是別人的。這樣就割裂兩者的聯(lián)系，而實際上兩者都是雙向和復調(diào)的。

單講（人的）權利，看起來讓人更有地位，卻會遮蔽人類的雙眼，放縱天生的欲望，最終敗壞自己的人性，結(jié)果適得其反。所謂自然權利，其實就是自然欲望，甚至善惡的評價權都完全交給欲望（和意志），實際上也就不存在善惡了——這就是“自然狀態(tài)”的真實寫照，也是“自然權利”的秘密所在：“如果我能欲望，我可以占有和享有它：這就是自然權利?！薄?〕在個體欲望的放縱之中，自然“正當”（right）消失，人類的評價標準只剩下“自保”“自由”“平等”之類的東西，它們看似有理，實則為非理性欲望的代言人。人們不再關心“正當”“正義”“德性”之類更高貴的價值，人類社會由此已經(jīng)淪落到何種程度，自是不言而喻。其實，柏克早就看到：“在人權獲得凱旋的光輝中，喪失了所有自然的是非觀念，必然會帶來這樣的后果?！薄?〕

我們并不否認“權利”對于個體以及集體乃至整體在存在論上的奠基意義，所反對的只是單向度地（one-dimensionally）強調(diào)權利，畢竟生活乃至現(xiàn)實存在本身都是多維的（multidimensional）。權利不是萬能的，也不是在任何地方都行得通的。比如說，

家庭成員很少吁求個人權利和公平?jīng)Q策的程序，這不是因為家庭存在過分的不正義，而是因為一種寬厚的精神成了家庭的優(yōu)先訴求，在這種寬厚的精神中，我很少要求自己公平的份額。這種寬厚也不必然含而不露，因為我從仁愛中得到的份額等于或多于我在正義的公平原則下所能得到的份額?！?〕

梁漱溟也有類似于桑德爾的說法，但更具“中國味道”：

權利一詞，是近數(shù)十年來之舶來品，譯自英文rights。論其字之本義，為“正當合理”，與吾人之說尚初無不合。但有根本相異者，即它不出于對方之認許，或第三方面之一般公認，而是由自己說出。例如子女享受父母教養(yǎng)之供給，誰說不是應當?shù)?？但如子女對父母說“這是我的權利”，“你應該養(yǎng)活我；你要給我相當?shù)慕逃M”——便大大不合中國味道。假如父母對子女說“我應當養(yǎng)活你們到長大”；“我應給你們相當教育”；——這便合味道了。就是父母對子女而主張自己權利，亦一樣不合?！?〕

中國古代與西方古代一樣，乃是義務優(yōu)先。施特勞斯說：“前現(xiàn)代的自然法學說教導的是人的義務；倘若說它們多少還關注一下人的權利的話，它們也是把權利看作本質(zhì)上是由義務派生出來的?！薄?〕如果說法家更重法權，而儒家更講仁愛，那么，人權和愛的關系就是古老的儒法之爭。這里僅僅從“愛”的角度來看，法權論者“嚴而少恩”“傷恩薄厚”“無教化，去仁愛”“剛毅戾深”，難為長久之計，也不能從根本上解決人性中的問題。與權利、理性和形而上學相比，“愛”更溫暖，更凝聚，更有利。與此相比，柏克這位著名的“保守主義者”兩百多年前的看法比現(xiàn)在的諸多人權理論都要“摩登”得多：

這些人太過專注于他們關于人權的理論，而徹底遺忘了人的本性。他們非但沒有開辟出一條通往對人性理解的新的道路，反而成功地堵上了已經(jīng)通往心靈的道路。他們不僅腐敗了自己胸中本來好端端地存在著的人類固有的同情心，而且還腐化了關心他們的人的同情心?！?〕

權利與權力一樣，具有強大的能力，當然也會具有很強的腐蝕性。權利是自保或自存的依據(jù)，但如果使用不當，也是“自噬”的可怕力量，必須有一種更高、更強大的力量予以“中和”，方才不至于泛濫。而“愛”就是這樣的解毒劑，它看上去柔弱，卻無比強大，就像《道德經(jīng)》所說的“柔弱勝剛強”，像水一樣，無孔不入，無堅不摧，“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”（《道德經(jīng)》78章）。如果說義務之于權利為“反”，兩個相反的東西相互成就，就是“反者道之動”；而在更為實際的層面，“愛”這種彌漫天地間的柔弱而又偉大的品質(zhì)，則有著比權利更大的用處，此即“弱者道之用”（《道德經(jīng)》40章）。

“愛”能夠深入每一處縫隙，滋潤過度亢奮而焦灼的心靈，滋生善良和美好的品德，自然也就構(gòu)建出和諧而幸福的世界。甚至從人世道理這個更根本的角度出發(fā)，也可以看到，自由平等之類可能只是初級的權利，而愛、正直、慈善（或“博愛”“愛人類”）這些才是真正的“人權”。愛、謙卑、誠實、虔敬、畏懼、犧牲、奉獻之心乃是比權利更高的要求，也可以說，它們是更高級的“人權”?，F(xiàn)代人權觀念必須回復到這個正道上去，才算得重新回到了人世的正軌。我們不是要在“愛”和“謙卑”中建立人權的“飛地”，而是要充分看到現(xiàn)代人權的限度，保護潔凈的人類精神，使之不被過分堅硬而絕情的“權利”所污染！

權利不能單獨存在，它還必須以“愛”為必要的補充和引導，因為義務就是“愛”的題中之義，雖然遠不如后者更能防止并治愈權利造成的創(chuàng)傷，卻已經(jīng)是塵世之中最靠近神圣境界的重要事物了。最起碼，權利必須與義務相提并論，且不說權利本身是以義務為基礎的。過分的權利主張會導致人心貪婪，不可收拾。需要看到的是，權利本身就意味著責任，也就意味著義務。密爾雖然是自由主義思想家，卻也不得不承認：“不管我們怎樣來界說或理解這個權利觀念，任何人都不能享有一種支配他人權力的權利（除了在純粹法律的意義上），因此，他被允許擁有的任何這樣的權力，在該用語的最充分的含義上，也都是在道義上的一種責任。”〔1〕權力是責任，也就是義務，權利亦然。

不能把權利和義務絕對對立起來，而應該在更深的層次上看到，義務就是權利的婉轉(zhuǎn)表達，對自己是義務，對他人就是權利，反之亦然。比如說，不受侵犯乃是每一個人的基本權利，實際上這同時就是每一個人的“普遍義務”和“絕對義務”，因而“在所有的絕對義務中，首先是不侵犯他人的義務。它是所有義務中最具深遠影響的，它將所有人當作人對待”。〔2〕其實，如果把每個人都當人看，民胞物與，萬物齊一，就根本不需要權利義務理論來調(diào)節(jié)和規(guī)范，也不會把“利他”“愛”“尊嚴”之類的東西當成多么了不起的東西。百姓日用不知，自然而然。

盡管古今的權利義務內(nèi)涵多有不同，但都不能分割開來。黑格爾說：“在普遍意志跟特殊意志的這種同一中，義務和權利研究合而為一。通過倫理性的東西，一個人負有多少義務，就享有多少權利；他享有多少權利，也就負有多少義務。在抽象法的領域，我有權利，另一個人則負有相應的義務；在道德領域，對我自己的知識和意志的權利以及對我自己的福利的權利，都應該只是同義務一致并應該是客觀的?！薄?〕在法權領域，權利和義務針對的是不同的對象或主體，但在道德領域，權利與義務的主體是同一的，即“我”。即便從世俗的意義上來說，也就是為了生存而作的計算，都應該明白黑格爾這里所說的“一個人負有多少義務，就享有多少權利；他享有多少權利，也就負有多少義務”。因為，“如果一切權利都在一方，一切義務都在另一方，那么整體就要瓦解，因為只有同一才算是我們在這里能夠穩(wěn)固的基礎”?！?〕即便僅僅為了整體的不瓦解，都必須把權利義務統(tǒng)合起來，更不用說人類還有遠比“存在”更高的追求。

四、結(jié)論

“人權”是一個“小問題”，因為世界上還有很多比它更為重要的問題；“人權”是一個“大問題”，因為它關系到人的一切，是所有更高追求的基礎，所以，對人來說，沒有比它更大、更急迫的問題。人權也是一個棘手的問題，因為不同的文化、不同的時代、不同的流派、不同的立場都有不同的理解。人權最棘手的地方還在于它的悖論性：不可沒有，不可太多；它既是個人的保護傘，也是個人主義的溫床，更是霸權主義最“正當”的借口：“面對‘善良的人們對多元文化的隨意性，他們以自己無限的寬容容忍了以民主和人權為幌子、實質(zhì)上對民主和人權徹底否定的行為，因為它披上了文化的外衣，識別起來很是不易?！薄?〕

人權是世俗的，它是歷史上民眾向神權和貴族特權要求自我存在合法性的有力武器。人權的一些基本要求似乎不那么“上檔次”——比如吃飽飯的權利，但對每一個人來說卻是生死攸關之事。所以，人權又是神圣的，它首先旨在保命。再降低一個檔次，即從哲學的角度來說，人權關乎人的存在，沒有人權，人就不可能存在。當然，也不能完全抽象地談論“存在”，就像不能抽象地談論“人權”一樣。也就是說，存在不等于活著，而是“美好生活”（good life或wellbeing）——古典政治哲學也把它作為自己的最高綱領。

人權以生存論（或勉強可說存在論）為基礎，也是理性的產(chǎn)物，更與神圣的法則有著間接而迂遠的聯(lián)系。在“人權——自然權利——自然法——神法”這個公式中處處體現(xiàn)了“革命”，也都因為聯(lián)系緊密而多多少少體現(xiàn)著“傳承”。人權來自自然權利，自然權利來自自然正當，而“出于自然就是善的東西，在我們從出生時刻便開始的追尋中展現(xiàn)了它自身，它先于一切的推論、盤算、教化、管制和強迫”?！?〕這樣推理似乎很不嚴密，但在這個世俗的時代，大概只能以這樣“強辯”的方式喚醒人們對人權本質(zhì)、意義和限度的重新思考，尤其要讓人重新去發(fā)掘其神圣的根基，畢竟《人權和公民權宣言》以及《世界人權宣言》等文獻中的思想是“面向過去而非未來”?！?〕

人的存在不等于活著，還要有尊嚴——人獸之別，就在于精神需求，而較為高級的人權就包含著這種要求。有學者頗為強硬地論證：“人的尊嚴不是人權，而是所有人權的淵源和依據(jù)。所有人權都促進了對人的這種獨一價值的尊重。”〔1〕進一步說，所有的人權都是為了讓人把人當人看，甚至人類所有的行為都是為了人的尊嚴，也就是為了人權。因此，人權不是一種“法”，而是所有“法”的基礎和要求，是人間正道，是真正意義上的基本法。

人權對于每個人來說就是德沃金所說的“王牌”（rights as trumps），即“個人權利是個人手中的政治護身符。當由于某種原因，一個集體目標不足以證明可以否認個人希望什么、享有什么和做什么時，不足以證明可以強加于個人某些損失或損害時，個人便享有權利”?！?〕這里的“護身符”以及下述引文中的“優(yōu)勝于”原文即trumps，指紙牌游戲中的“王牌”，似乎具有最終的力量，可以阻止集體對個人的壓迫，以維護個體的尊嚴，因為“獲得關心與尊重的權利就是一種非?；镜臋嗬嗽谔貏e限定的情況下，它不是表現(xiàn)在權利作為優(yōu)勝于集體目標的一般特征上，因為它既是集體目標的一般權威的淵源，也是證明更為具體的權利對這一權威進行特別限制的淵源”。〔3〕社會目標不能以任何理由壓制和清除個人權利，否則就會陷入功利主義的泥潭（即所謂最大多數(shù)人的利益，也就是把正義當作是社會目標的偽裝），盡管功利主義者不承認絕對的人權（但生命權和生存權不就是絕對的嗎）。

德沃金的理論似乎把個人與集體對立了起來，容易為個人主義張本。也就是說，人權也會導致種種問題，比如催生個人主義，讓人們只看到權利而忽視義務。個體與整體、權利與義務必須統(tǒng)合起來。在理論上，權利必須以義務為基礎，但在實踐上，權利又是“使他人受益的義務的基礎”。〔4〕義務是絕對的，權利是相對的，但只有獲得充分的權利即成為一個完全行為能力人之后，才（更）有可能對他人盡義務。因此，人權不是扁平的，而有著豐富的層次，即人權也有“分級”，最低的人權是個人性的，而最高的人權是整體性的，就已經(jīng)近于義務了。

正如格勞秀斯所說：“法律權利還可以分為與個人利益有關的私人權利和高于自認權利的公共權利兩種類型。因為公共權利是為了共同利益由社會對其成員和成員的財產(chǎn)行使的權利，所以，它高于私人權利。”〔1〕盡管格勞秀斯是在為絕對王權辯護，但公權高于私權卻是人類普遍承認的道理，只要我們不把它絕對化，就不會出現(xiàn)德沃金擔心的情形。而德沃金的觀點似乎也太康德化了，也就是把權利絕對化了，而把義務放到從屬的地位上。在他看來，自然權利并不是玄學概念，而是實實在在的現(xiàn)實要求：“最好的政治綱領，是把個人的某些選擇作為基本目的來保護，而不是把這些選擇從屬于任何目標、任何義務或者任何目標與義務的結(jié)合?！薄?〕

今天，“人權”觀念的內(nèi)涵已然大為拓展，既是對每一個人（無論貧富貴賤）提供全方位的保護，也為每一個人所在共同體提供充分的法理支撐，更是為安寧和諧而繁榮昌盛的國際秩序帶來明媚的希望。盡管不妨把這種希望視為一種烏托邦，但人類的生存尤其是美好生活任何時候都離不開“理想”。簡單地說，“人權”已不是哪一個歷史階段的思想記憶，也不是無權利者或下層階級為自己的生存而斗爭的武器，亦不再是某個具體的共同體對抗殖民侵略以維護自身完整性的堅強盾牌，而是全面、普遍、永恒和絕對的精神訴求、價值導向、法律規(guī)制、倫理主張。

盡管“人權”的內(nèi)涵還在變動之中，但它在形式上無疑已經(jīng)成為人類的本質(zhì)規(guī)定性。簡言之，凡與人類相關的一切，都在“人權”范疇中。“人權”不是、也不應該在自我封閉之中由于狹隘和僵化而走向“終結(jié)”，因為人權的狹隘就是人類精神的狹隘，就是人類生活的困窘；而人權的終結(jié)，必然意味著人的終結(jié)?！叭擞凶呦蛭磥淼摹畽嗬?，〔3〕這大概就是最大的“人權”。所以，需要從整體上認識到：

人權必須被當作全人類的事業(yè)，而不是像常識所假定的那樣具有長期的必然性和道德自明性……雖然它們（按即人權）生來就是宏偉的政治使命的替代項——甚至是對政治的道德批判，但人權被迫擔負起一項宏偉的政治使命，即為自由、身份認同和繁榮的實現(xiàn)提供一個全球性的框架?！?〕

（責任編輯：何 為）

〔1〕 [美]科斯塔斯·杜茲納：《人權的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第12頁。

〔2〕 [德]黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第85頁。

〔3〕 參見[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第107頁。

〔4〕 [美]科斯塔斯·杜茲納：《人權的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第186頁。

〔5〕 參見徐顯明主編：《人權法原理》，中國政法大學出版社2008年版，第90頁；萬斌等：《馬克思主義人權哲學探究》，社科文獻出版社2016年版，第27-29、98-100、198頁；熊萬鵬：《人權的哲學基礎》，商務印書館2013年版，第363-366頁。

〔1〕 [美]勞倫斯·M. 弗里德曼：《人權文化——一種歷史和語境的研究》，郭曉明譯，中國政法大學出版社2018年版，第117頁。

〔2〕 參見[美]科斯塔斯·杜茲納：《人權與帝國：世界主義的政治哲學》，辛亨復譯，江蘇人民出版社2010年版，第107頁。

〔1〕 [美]理查德·羅蒂：《后形而上學希望》，張國清譯，上海譯文出版社2009年版，第297頁。

〔2〕 [英]G·E·R.勞埃德：《古代世界的現(xiàn)代思考：透視希臘、中國的科學與文化》，鈕衛(wèi)星譯，上?？萍冀逃霭嫔?008年版，第181頁。

〔3〕 [德]康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯，載李秋零主編：《康德著作全集》（第4卷），中國人民大學出版社2005年版，第429頁。

〔4〕 [德]康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯，載李秋零主編：《康德著作全集》（第4卷），中國人民大學出版社2005年版，第437頁。

〔1〕 [德]康德：《道德形而上學》，李秋零譯，載李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），中國人民大學出版社2007年版，第246頁。

〔2〕 [美] A. 羅森鮑姆：《人權的哲學導言》，沈宗靈譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權學說》（下），四川人民出版社1994年版，第47頁。

〔3〕 [美]M. 溫斯頓：《人權的性質(zhì)》，陶凱譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權學說》（下），四川人民出版社1994年版，第165頁。

〔1〕 [美]理查德·塔克：《自然權利諸理論：起源與發(fā)展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團2014年版，第17頁。

〔1〕 [美]羅伯特·N. 貝拉等：《心靈的習性：美國人生活中的個人主義和公共責任》，周穗明等譯，中國社會科學出版社2011年版，第59頁。

〔2〕 [美]科斯塔斯·杜茲納：《人權與帝國：世界主義的政治哲學》，辛亨復譯，江蘇人民出版社2010年版，第13頁。

〔3〕 [德]默茨：《神學中關于社會方面的言辭》，蔣慶譯，載劉小楓編：《當代政治神學文選》，蔣慶等譯，吉林人民出版社2011年版，第79頁。

〔4〕 [美]科斯塔斯·杜茲納：《人權與帝國：世界主義的政治哲學》，辛亨復譯，江蘇人民出版社2010年版，第63-64頁。又見[美]科斯塔斯·杜茲納：《人權的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第224-225頁。

〔5〕 [法]托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務印書館1988年版，第625頁。

〔1〕 [古羅馬]西塞羅：《論義務》，王煥生譯，中國政法大學出版社1999年版，第269頁。

〔2〕 [美]本杰明·巴伯：《強勢民主》，彭斌、吳潤洲譯，吉林人民出版社2006年版，第15頁。

〔3〕 [美]科斯塔斯·杜茲納：《人權的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第19頁。

〔1〕 李海星：《人權哲學導論》，社會科學文獻出版社2012年版，第205頁。

〔2〕 Jay Bernstein， Rights， Revolution and Community： Marxs On the Jewish Question， in Peter Osborne ed.， Socialism and the Limits of Liberalism， Verso， 1991， p. 114.

〔3〕 參見[美]邁克爾·J. 桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，譯林出版社2001年版，第144頁。

〔4〕 參見[美]羅伯特·諾奇克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1991年版，第1頁。另見[美]本杰明·巴伯：《強勢民主》，彭斌、吳潤洲譯，吉林人民出版社2006年版，第31頁。

〔5〕 [英]埃德蒙·柏克：《法國大革命反思錄》，馮麗譯，江西人民出版社2015年版，第95頁。

〔6〕 [德]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，載《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第84頁。

〔7〕 [捷]洛赫曼：《人權：在分裂的世界中普世的同一性》，蔣慶譯，載劉小楓編：《當代政治神學文選》，蔣慶等譯，吉林人民出版社2011年版，第144頁。

〔1〕 [美]史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·R. 桑斯坦：《權利的成本：為什么自由依賴于稅》，畢競悅譯，北京大學出版社2004年版，第66、7、163-164、53頁。

〔2〕 王紹光：《民主四講》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版，第116頁。

〔3〕 [澳]R. 里奇：《發(fā)展權：一項人民的權利？》，李鳴譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權學說》（下），四川人民出版社1994年版，第296頁。

〔4〕 [澳]R. 里奇：《發(fā)展權：一項人民的權利？》，李鳴譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權學說》（下），四川人民出版社1994年版，第280頁。

〔1〕 [奧]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版，第225頁。

〔2〕 Le principe de toute Souveraineté réside essentiellement dans la Nation，潘恩譯作The nation is essentially the source of all sovereignty， 見Thomas Paine， The Rights of Man， Common Sense and Other Political Writings， Oxford University Press， 1995， p. 162。

〔1〕 梁漱溟：《中國文化要義》，載《梁漱溟全集》（第3卷），山東人民出版社2005年版，第131頁。荀子《儒效》和《議兵》中所謂“四海之內(nèi)若一家，通達之屬莫不從服”，其中所表達的“天下”觀念會被西方人視為“大國沙文主義”。丘濬在解釋呂祖謙的“巡守”制度時，提出的“萬方一國，四海一家，如肢體之分布，如心手之相應”（丘濬：《大學衍義補》，載《丘濬集》（第二冊），周偉民等點校，海南出版社2006年版，第757頁），倒是很美好的景象，但它所講的“傳檄而定”，很難讓現(xiàn)代人愉快地接受。

〔2〕 參見[英]H. 勞特派特：《國家主權與人權》，李鳴譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權學說》（下），四川人民出版社1994年版，第522-527頁?？档沦澇蛇@種世界聯(lián)邦，但舍勒卻持否定態(tài)度，而施米特對此極為悲觀，甚至認為根本就不可能。

〔3〕 [澳]R. 里奇：《發(fā)展權：一項人民的權利？》，李鳴譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權學說》（下），四川人民出版社1994年版，第285頁。

〔4〕 參見[澳]G. 特里格思：《人民的權利和個人的權利：沖突還是和諧？》，汪曉丹譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權學說》（下），四川人民出版社1994年版，第300頁。

〔1〕 [澳]R. 里奇：《發(fā)展權：一項人民的權利？》，李鳴譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權學說》（下），四川人民出版社1994年版，第287頁。

〔2〕 [澳]G. 特里格思：《人民的權利和個人的權利：沖突還是和諧？》，汪曉丹譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權學說》（下），四川人民出版社1994年版，第303頁。

〔3〕 [美]史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·R. 桑斯坦：《權利的成本：為什么自由依賴于稅》，畢競悅譯，北京大學出版社2004年版，第84頁。

〔4〕 [美]斯蒂芬·霍爾姆斯：《反自由主義剖析》，曦中等譯，中國社會科學出版社2002年版，第286頁。

〔1〕 參見[英]約瑟夫·拉茲：《自由的道德》，孫曉春等譯，吉林人民出版社2011年版，第183-184頁。另見[美]M.溫斯頓：《人權的性質(zhì)》，陶凱譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權學說》（下），四川人民出版社1994年版，第168頁。

〔2〕 [宋]朱熹：《大學章句序》，載朱杰人等編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第6冊，第13頁。

〔3〕 [古希臘]柏拉圖：《法義》（舊譯“法律篇”）713c6-8，載《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》（第二卷），林志猛譯，華東師范大學出版社2019年版，第77頁。

〔1〕 [英]約翰·阿克頓：《自由與權力》，侯健、范亞峰譯，譯林出版社2014年版，第256、294頁（譯文有改動）。

〔2〕 [法]孟德斯鳩：《論法的精神》（上卷），許明龍譯，商務印書館2009年版，第166頁。

〔3〕 [古羅馬]蓋尤斯：《法學階梯》，黃風譯，中國政法大學出版社1996年版，第18-20頁。

〔4〕 [法]孟德斯鳩：《論法的精神》（上卷），許明龍譯，商務印書館2009年版，第119頁。

〔5〕 [法]孔多塞：《人類精神進步史表綱要》，何兆武、何冰譯，江蘇教育出版社2006年版，第83頁。

〔6〕 [法]孔多塞：《人類精神進步史表綱要》，何兆武、何冰譯，江蘇教育出版社2006年版，第99頁。

〔7〕 [美]科斯塔斯·杜茲納：《人權的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第10頁。

〔1〕 [美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第188頁。

〔2〕 [德]康德：《道德形而上學》，李秋零譯，載李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），中國人民大學出版社2007年版，第240頁。

〔1〕 [德]馬克思、[德]恩格斯：《神圣家族》，載《馬克思恩格斯全集》（第二卷），人民出版社1957年版，第156頁。另見[捷]洛赫曼：《人權：在分裂的世界中普世的同一性》，蔣慶譯，載劉小楓編：《當代政治神學文選》，蔣慶等譯，吉林人民出版社2011年版，第145頁。

〔2〕 [美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第6、4頁。

〔3〕 [美]沃格林：《政治觀念史稿（卷七）：新秩序和最后的定向》，李晉、馬麗譯，賀晴川、姚嘯宇校，華東師范大學出版社2019年版，第230頁。

〔4〕 [韓]李承煥：《儒家基于美德的道德中存在權利觀念嗎？》，梁濤、趙依譯，載《現(xiàn)代法學》2003年第3期。

〔1〕 [英]G·E·R.勞埃德：《古代世界的現(xiàn)代思考：透視希臘、中國的科學與文化》，鈕衛(wèi)星譯，上?？萍冀逃霭嫔?008年版，第190頁。

〔2〕 [英]艾瑞克·霍布斯鮑姆：《極端的年代：1914～1991》（下），鄭明萱譯，江蘇人民出版社1999年版，第512頁注釋1。

〔3〕 [奧]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版，第85-86頁。

〔4〕 [美]理查德·塔克：《自然權利諸理論：起源與發(fā)展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團2014年版，第8頁。

〔5〕 [美]理查德·塔克：《自然權利諸理論：起源與發(fā)展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團2014年版，第12頁。

〔6〕 [美]理查德·塔克：《自然權利諸理論：起源與發(fā)展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團2014年版，第186頁。

〔1〕 [英]埃德蒙·柏克：《法國大革命反思錄》，馮麗譯，江西人民出版社2015年版，第126頁。

〔2〕 [美]邁克爾·J. 桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，譯林出版社2001年版，第41頁。

〔3〕 梁漱溟：《中國文化要義》，載《梁漱溟全集》（第三卷），山東人民出版社2005年版，第93頁。

〔1〕 [美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第186頁。

〔2〕 [英]埃德蒙·柏克：《法國大革命反思錄》，馮麗譯，江西人民出版社2015年版，第104頁。

〔1〕 [英]J· S. 密爾：《代議制政府》，汪瑄譯，商務印書館1982年版，第152頁。

〔2〕 [德]塞繆爾·普芬道夫：《人和公民的自然法義務》，鞠成偉譯，商務印書館2009年版，第79頁。

〔3〕 [德]黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第295頁。

〔4〕 [德]黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第296頁。

〔1〕 [德]哈拉爾德·米勒：《文明的共存：對薩繆爾·亨廷頓“文明沖突論”的批判》，酈紅、那濱譯，新華出版社2002年版，第297頁。

〔2〕 [美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第110頁。

〔3〕 [法]勒費弗爾：《法國大革命的降臨》，洪慶明譯，上海人民出版社2010年版，第115頁。

〔1〕 [德]莫爾特曼：《基督信仰與人權》，蔣慶譯，載劉小楓編：《當代政治神學文選》，蔣慶等譯，吉林人民出版社2011年版，第131頁。

〔2〕 [美]羅納德·德沃金：《認真對待權利》，信春鷹、吳玉章譯，上海三聯(lián)書店2008年版，第7頁。又見[美]德沃金：《權利作為王牌》，劉小平、郭建果譯，載朱振、劉小平、瞿鄭龍編：《權利理論》，上海三聯(lián)書店2020年版，第299頁以下；[美]M. 溫斯頓：《人權的性質(zhì)》，陶凱譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權學說》（下），四川人民出版社1994年版，第173-174頁。

〔3〕 [美]羅納德·德沃金：《認真對待權利》，信春鷹、吳玉章譯，上海三聯(lián)書店2008年版，第11頁。

〔4〕 [美] M. 溫斯頓：《人權的性質(zhì)》，陶凱譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權學說》（下），四川人民出版社1994年版，第167頁。

〔1〕 [荷] 格勞秀斯：《戰(zhàn)爭與和平法》（第一卷）（修訂版），[美]弗朗西斯 W.凱爾西等英譯，馬呈元譯，中國政法大學出版社 2018 年版，第37頁。

〔2〕 [美]羅納德·德沃金：《認真對待權利》，信春鷹、吳玉章譯，上海三聯(lián)書店2008年版，第238頁。

〔3〕 [德]莫爾特曼：《基督信仰與人權》，蔣慶譯，載劉小楓編：《當代政治神學文選》，蔣慶等譯，吉林人民出版社2011年版，第139頁。

〔4〕 [美]塞繆爾·莫恩：《最后的烏托邦：歷史中的人權》，汪少卿、陶力行譯，商務印書館2016年版，第9頁。