涂念祖

（維也納大學(xué)哲學(xué)系）

作為對“巴黎手稿”①“巴黎手稿”本文即指《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。（以下簡稱《手稿》）中“人化的自然界”②馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:84.這一論斷的創(chuàng)造性闡釋，“自然的人化”是新中國美學(xué)史中一個(gè)貫穿性的命題。然而，自20世紀(jì)五六十年代的“美學(xué)大討論”以來，“自然的人化”這一命題一經(jīng)提出便飽受爭議，乃至于對《手稿》中人與自然之關(guān)系的闡釋也是眾說不一。針對這一理論問題，本文首先論析“自然的人化”在國內(nèi)學(xué)術(shù)史中的演進(jìn)之路，再指認(rèn)出這一命題內(nèi)在的理論疑難，最后借鑒海德格爾的思想試圖對《手稿》中人與自然之關(guān)系進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的闡釋，進(jìn)而展示對“自然的人化”這一命題的重新理解。

一、“自然的人化”之規(guī)定

以往對于“自然的人化”的闡釋大體上可以分為認(rèn)識論層次上和實(shí)踐論層次上這兩種理解。在認(rèn)識論層次上對于“自然的人化”的理解是將“自然”當(dāng)作直接感性的對象并借以討論其“人化”，也就是人與自然之間的映射何以可能的問題；而在實(shí)踐論層次上對“自然”的理解則是把自然劃歸到人的主體性領(lǐng)域中，通過將主客歸于主體一身的方式調(diào)和主客關(guān)系，進(jìn)而討論“自然的人化”。此二者之間的關(guān)聯(lián)在于：在認(rèn)識論層次上的“主觀論”及其衍生形式?jīng)]有生存空間時(shí)，實(shí)踐論以勞動(dòng)的名義恢復(fù)了“主體”的地位。

（一）作為認(rèn)識表象的“自然”及其“人化”

需要首先說明的是，《手稿》中對于人與自然之關(guān)系的論述不是認(rèn)識論問題，馬克思本人也并非想要單純地“解釋自然”。與此相適應(yīng)，在“美學(xué)大討論”中，“自然”最開始并不是以“認(rèn)識表象”的形式，而是以“審美表象”的形式被當(dāng)作學(xué)術(shù)爭鳴的主題。比如，基于對人主觀能力的強(qiáng)調(diào)，以高爾泰為代表的“主觀派”聲稱自然美在于主觀能力的“投射”，美就是美感。與此相對，以蔡儀為代表的“客觀派”認(rèn)為自然美的根源是自然的客觀屬性，所謂美感不過是感官對客觀屬性的“反映”。分而言之，主觀派將人的主觀能力置于其理論建構(gòu)的最高地位，直言“客觀的美并不存在”，客觀事物僅僅是美感的觸發(fā)條件——自然之所以能夠被稱之為美的，只不過是因?yàn)槿思俳枳匀煌瓿闪嗣栏薪?jīng)驗(yàn)的生發(fā)，而美的產(chǎn)生以及人對美感的體驗(yàn)無非是為了確證人的主觀能力。這樣一種理路可以被視作認(rèn)識論層次上的“自然的人化”，“自然”是人的認(rèn)識對象，“人化”是人的認(rèn)識活動(dòng)。與此相對，客觀派的理路在原則上就與“自然的人化”不兼容，蔡儀就明確反對將美的本質(zhì)理解為“自然的人化”。在蔡儀那里，美是客觀的“自然科學(xué)意義上的‘類型’”①鄧曉芒,易中天.黃與藍(lán)的交響：中西美學(xué)比較論［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，2007:302.，表征著主觀能力的“人化”自然而然地被排除于他的理論建構(gòu)之外了。應(yīng)當(dāng)說，客觀派的確在認(rèn)識論上秉持了“物質(zhì)第一性”的基本原理，進(jìn)而在一定程度上賦予了自然美以獨(dú)立的地位。然而，蔡儀所堅(jiān)持的“美即類型”不僅不能解釋自然美的復(fù)雜情形，而且在涉及難以定位客觀屬性的社會(huì)美或藝術(shù)美時(shí)，美的評判標(biāo)準(zhǔn)會(huì)被移交給意識形態(tài)。

為調(diào)和主觀派和客觀派兩個(gè)“極端”，朱光潛試圖通過“移情說”統(tǒng)一主客（觀）關(guān)系，進(jìn)而超越認(rèn)識論美學(xué)的一般視野。在朱光潛那里，自然的客觀屬性和人的主觀能力之間相伴相生、相須為用——人在鑒賞自然的過程中不僅能欣賞到自然之美，而且能復(fù)觀到人自身的意識和情趣。②朱光潛.談美·文藝心理學(xué)［M］.北京：中華書局，2012:21-26.不過，朱光潛本質(zhì)上還是在認(rèn)識論層次上將主客觀統(tǒng)一于人的主觀能力，自然美之根據(jù)仍被歸為人自身的情趣和意識。實(shí)質(zhì)上，這種統(tǒng)一是以“移情”為路徑將主觀的“美感”提升為主客觀統(tǒng)一的“美”。可惜的是，雖然在鑒賞活動(dòng)中，移情說可以通過對“美感”的心理學(xué)分析將“美”與社會(huì)概念相關(guān)聯(lián)，但此“社會(huì)”并非客觀實(shí)在的“社會(huì)”。于是，盡管移情說擺脫了認(rèn)識論層次上的感性的抽象性，卻又未能避免理論建構(gòu)中社會(huì)概念的抽象性——他所謂的“統(tǒng)一”是一種認(rèn)識論上靜觀式的統(tǒng)一，而不是實(shí)踐論層次上歷史性的統(tǒng)一。與朱光潛對社會(huì)的抽象理解相區(qū)別，李澤厚在“美學(xué)大討論”中持有“社會(huì)客觀派”的理論立場。概言之，李澤厚雖然認(rèn)為個(gè)人的“主觀能力”是主觀的，但人類“群體的理智”是客觀的。既然馬克思說“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”③馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:79.，自然就可以被納入社會(huì)范疇成為一種社會(huì)化了的自然——這在李澤厚看來就是馬克思所說的“人化的自然界”。而一旦分析“自然的人化”的視域從“個(gè)體的直覺”提升為“群體的理智”，李澤厚在20世紀(jì)80年代“美學(xué)熱”中發(fā)揚(yáng)的“實(shí)踐（論）美學(xué)”也就呼之欲出了。

（二）作為勞動(dòng)對象的“自然”及其“人化”

馬克思認(rèn)為，人以制造工具和使用工具的方式存在著，這一基礎(chǔ)性的存在方式就是人的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐——?jiǎng)趧?dòng)。以勞動(dòng)為基點(diǎn)建構(gòu)的美學(xué)體系一般被稱為“實(shí)踐美學(xué)”，李澤厚當(dāng)之無愧地是實(shí)踐美學(xué)的領(lǐng)軍人物之一。也正是在李澤厚這里，通過“社會(huì)性”這一客觀中介，“自然的人化”才真正地獲得了其獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的理論地位。在李澤厚看來，“自然的人化”可以細(xì)分為“外在自然的人化”和“內(nèi)在自然的人化”。所謂“外在自然的人化”，就是人通過勞動(dòng)將“自在自然”改造為“屬人自然”的過程；所謂“內(nèi)在自然的人化”，則是人在改造自然的過程中產(chǎn)生的文化心理結(jié)構(gòu)上的“積淀”。當(dāng)然，“外在自然的人化”和“內(nèi)在自然的人化”無非是“自然的人化”的一體兩面，如果說美的現(xiàn)實(shí)根源在于“外在自然的人化”的話，那么美感的發(fā)生則在于“內(nèi)在自然的人化”。①徐碧輝.論實(shí)踐美學(xué)的自然的人化學(xué)說［J］.沈陽工程學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008（1）：4-9.于是，自然美之根據(jù)不再是人的主觀意識或客觀屬性，而是以人的勞動(dòng)為核心的“外在自然的人化”和“內(nèi)在自然的人化”——前者解答了自然美的本質(zhì)之謎，后者則回應(yīng)了對自然美的鑒賞何以產(chǎn)生美感之疑難。與此同時(shí)，歷史性維度是實(shí)踐美學(xué)的題中應(yīng)有之義。實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為自然的變革以及人性的積淀都發(fā)生于勞動(dòng)的歷史中，這似乎順應(yīng)了《手稿》中“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”②馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:89.的經(jīng)典論述。相較于認(rèn)識論美學(xué)而言，此時(shí)“自然的人化”不再被理解為靜態(tài)的“是什么”，而是被重構(gòu)為動(dòng)態(tài)的“如何是”，即人與自然之關(guān)系的發(fā)生過程。

在實(shí)踐美學(xué)的后續(xù)發(fā)展中，“人的自然化”和“人的本質(zhì)力量的對象化”作為“自然的人化”的衍生命題逐漸成為實(shí)踐美學(xué)的理論重心。當(dāng)然，在李澤厚那里就有“人的自然化”這一提法，李澤厚認(rèn)為它是“自然的人化”的“對應(yīng)物”，二者是“整個(gè)歷史過程的兩個(gè)方面”。③李澤厚.美學(xué)四講［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001:102.一般認(rèn)為，所謂“‘人自然化’是自然的人化發(fā)展到一定階段的歷史和邏輯結(jié)果，是在‘自然人化’的基礎(chǔ)上對人與自然的關(guān)系的重新調(diào)整，即把人對自然的單純改造征服關(guān)系，調(diào)整為情感性、詩性的審美關(guān)系”④徐碧輝.從“自然的人化”到“人自然化”——后工業(yè)時(shí)代美的本質(zhì)的哲學(xué)內(nèi)涵［J］.四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2011（4）：64-70.。如果將自然在歷史和邏輯上區(qū)分為“自在自然”和“屬人自然”，那么“人化”也就被相應(yīng)地劃分為“狹義的自然人化”和“廣義的自然人化”——前者是說在歷史進(jìn)程中，人改造“自在自然”的同時(shí)積淀人性的過程；后者是人對前者的感受和反映，是人與“屬人自然”之間產(chǎn)生的交互活動(dòng)。⑤參見:李澤厚.美學(xué)四講［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001:96-102.事實(shí)上，“狹義的”和“廣義的”這一對表述并不簡明，不如李澤厚在別處表述的“實(shí)踐作用于自然的‘人化’”和“意識作用于自然的‘人化’”，參見：李澤厚.美學(xué)論集［M］.上海：上海文藝出版社，1980：171.換句話說，此時(shí)原初意義上的“（內(nèi)在的和外在的）自然的人化”被限定于“狹義的自然人化”，而“人的自然化”就是“廣義的自然人化”。另一個(gè)命題“人的本質(zhì)力量的對象化”，就理論進(jìn)路而言，是從人出發(fā)經(jīng)由自然的中介再回到人，以區(qū)別于“自然的人化”是從自然出發(fā)向人進(jìn)展；就理論旨趣而言，這兩個(gè)命題沒有原則上的區(qū)別，它們都是對人的勞動(dòng)的描述。不過，由于理論進(jìn)路的差異，“自然的人化”在歷史的建構(gòu)上將歷史理解為“自然的變革”和“人性的積淀”，它們都建立在“勞動(dòng)”這一歷史的阿基米德點(diǎn)之上，而“人的本質(zhì)力量的對象化”則認(rèn)為歷史就是勞動(dòng)的歷史，勞動(dòng)就是具體的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。比如鄧曉芒認(rèn)為，人的勞動(dòng)本身就蘊(yùn)含著審美因素的契機(jī)：雖然勞動(dòng)原本只是基礎(chǔ)性的求生活動(dòng)，但由于勞動(dòng)自身內(nèi)在地包含社會(huì)屬性，所以人在勞動(dòng)過程中可以與他人產(chǎn)生情感的相互傳達(dá)——這便是美感經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的實(shí)質(zhì)。其中，所謂的“社會(huì)屬性”作為一種“內(nèi)在的尺度”由《手稿》中“美的規(guī)律”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:53.得到了理論上的背書。②鄧曉芒.西方美學(xué)史綱［M］.北京：商務(wù)印書館，2018:158-180.按照這一思路，自然美的生成無須仰賴人性的積淀和自然的變革，美就內(nèi)在于勞動(dòng)之中。

二、“自然的人化”之疑難

總體說來，“自然的人化”這一命題并未切中地闡釋《手稿》中“人化的自然界”這一論斷，反而將人與自然視作兩個(gè)漠不關(guān)心的異己的存在物。這一疏漏集中體現(xiàn)在對人與自然的主客二分這一理論預(yù)設(shè)上，這種預(yù)設(shè)又將直接導(dǎo)致人類中心主義的辯難，因?yàn)橹骺偷亩挚偸窃V求著統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一之根據(jù)向來都是作為主體的人。當(dāng)然，上述疑難的根源問題都在于預(yù)先設(shè)定人與自然是二分的，進(jìn)而認(rèn)為它們需要以人化的方式統(tǒng)一起來。借用康德和海德格爾的表述，這無非是一樁“美學(xué)丑聞”。

（一）“漠不關(guān)心”的人與自然

就理論實(shí)質(zhì)而言，認(rèn)識論美學(xué)都不約而同地將人與自然區(qū)分為主體和客體，進(jìn)而通過人與自然在認(rèn)識論層次上各種各樣的“映射”方式來探討“分離的人與自然如何結(jié)合”這一問題。區(qū)別于認(rèn)識論美學(xué)預(yù)設(shè)了人與自然的“主客二分”，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)在原則上聲稱反對“主客二分”，并試圖以“自然的人化”證成這一思路，即將“人化”理解為對“自然”的實(shí)踐改造。但這使得實(shí)踐美學(xué)面臨著“自然”究竟是“自在自然”還是“屬人自然”之困境：如果是前者，那么自然就成了不可知的抽象物；如果是后者，那么自然美其實(shí)就是社會(huì)美。前者需要解決的問題是，自然就其自身而言究竟是什么（或如何是），后者則需要回應(yīng)“經(jīng)過人類實(shí)踐改造的自然將不再是自然，而成為一種社會(huì)的存在物”③劉成紀(jì).“自然的人化”與新中國自然美理論的邏輯進(jìn)展［J］.學(xué)術(shù)月刊，2009（9）：12-20.這一辯難。即使將“自在自然”和“屬人自然”理解為“自然”在歷史中的兩個(gè)方面，再將“人化”區(qū)分為“狹義的人化”和“廣義的人化”，實(shí)踐美學(xué)所遭遇的困境仍未消失——要么“自然的人化”在其“狹義人化”的內(nèi)涵中變?yōu)椤扒懊缹W(xué)”的命題，要么自然概念終究只是社會(huì)概念的一個(gè)組成部分。李澤厚的實(shí)踐美學(xué)之所以會(huì)遭遇上述困境，根本原因是李澤厚誤認(rèn)了馬克思在《手稿》中所論述的“勞動(dòng)”。盡管馬克思在《手稿》中所論述的“勞動(dòng)”是感性的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，但這并不說明只要是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐就是馬克思所說的勞動(dòng)，比如資本主義異化狀態(tài)下的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐就不是作為自由自覺的生命活動(dòng)的勞動(dòng)而是“異化勞動(dòng)”。李澤厚的實(shí)踐美學(xué)所謂的“實(shí)踐”其實(shí)就是一種“異化勞動(dòng)”，而對異化勞動(dòng)的批判就是《手稿》的核心任務(wù)之一。

對李澤厚式“異化勞動(dòng)”的批判在《手稿》中的前車之鑒是馬克思對黑格爾的勞動(dòng)觀的批判。在馬克思看來，盡管黑格爾“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)”，卻“唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:111.。馬克思的意思是說，黑格爾并沒有把勞動(dòng)理解為自由自覺的生命活動(dòng)，并且把生產(chǎn)僅僅理解為思維的生產(chǎn)。在此基礎(chǔ)上，黑格爾將人與自然認(rèn)作“抽象精神的產(chǎn)品”②馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:97.，人是“自我意識”而自然作為人的對象是抽象的“意識”。于是，人與自然之間現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)被誤認(rèn)為自我意識與意識之間思辨的關(guān)聯(lián)，是一種“漠不關(guān)心的異己性”③馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:105.。又因?yàn)楹诟駹柭暦Q人與自然之間的對象性存在是自我意識和意識在思維中抽象的同一，所以人與自然之關(guān)系可以被結(jié)構(gòu)化表述為“人/自我意識—精神勞動(dòng)（思維）—自然/意識”。李澤厚所謂的“自然的人化”同樣符合這一結(jié)構(gòu)。在李澤厚那里，人通過勞動(dòng)去改造自然，并且勞動(dòng)是在社會(huì)中的勞動(dòng)。因此，這一結(jié)構(gòu)可以被表述為“人—?jiǎng)趧?dòng)（社會(huì)）—自然”——它明顯地分隔了人與自然，只不過是由于社會(huì)中的勞動(dòng)，人與自然才得以統(tǒng)一?？梢哉f，李澤厚所說的“自然的人化”同樣建基于“人與自然漠不關(guān)心的異己性”這一基礎(chǔ)上，人與自然之間的對象性存在是進(jìn)行異化勞動(dòng)的“人”和作為對象的“自然”在“自然的人化”中生成的——本質(zhì)上是在李澤厚所謂“客觀社會(huì)”中被預(yù)設(shè)了的，就如同在黑格爾那里人與自然之間的同一是在精神中被預(yù)設(shè)的一樣。④當(dāng)然，李澤厚并沒有像黑格爾那樣把勞動(dòng)理解為抽象的精神勞動(dòng)，只是沒有貫徹勞動(dòng)是人類自由自覺的活動(dòng)。筆者在碩士畢業(yè)論文的第二章第一節(jié)中較為系統(tǒng)地論述了馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判，以及李澤厚的實(shí)踐美學(xué)和黑格爾哲學(xué)之間的隱秘關(guān)聯(lián)，參見：涂念祖.“現(xiàn)象”或是“身體”：海德格爾與馬克思論“自然”［D］.武漢:武漢大學(xué)，2023：26-31.借用馬克思的話說，人與自然之間的“現(xiàn)實(shí)的、敵對的異化”是由二者“漠不關(guān)心的異己性”發(fā)展而來的。將自然理解為“自在自然”，無疑就是將自然理解為“異己的”存在物，此時(shí)的自然已然被異化為人的敵對力量。與此同時(shí)，“屬人自然”也并不是馬克思所說的“人化的自然界”，因?yàn)榻?jīng)由異化勞動(dòng)所創(chuàng)造的“屬人自然”只能是異化自然。

（二）“人類中心主義”辯難

實(shí)踐美學(xué)的后續(xù)命題“人的自然化”和“人的本質(zhì)力量的對象化”都在一定程度上避免了人與自然的“漠不關(guān)心”。按李澤厚的區(qū)分，如果說“（狹義的）自然的人化”論述的是人與“自在自然”之關(guān)系的話，那么“人的自然化”論述的則是人與“屬人自然”之關(guān)系。于是，“人的自然化”所表征的本就是社會(huì)美，這一命題原則上并不存在人與自然“敵對”和“異化”的問題。如果有，那就是在構(gòu)造了人與自然的敵對和異化之后再試圖消除這般敵對和異化。平心而論，“人的自然化”“將人這一無限膨脹的能動(dòng)主體重新植入到了它在自然中的原初位置”⑤劉成紀(jì).“自然的人化”與新中國自然美理論的邏輯進(jìn)展［J］.學(xué)術(shù)月刊，2009（9）：12-20.的確是對“自然的人化”極具創(chuàng)見的反思，但是這一反思建立在與“自然的人化”一模一樣的理論基礎(chǔ)上。通過把人主體化、把自然客體化，而后構(gòu)造出主體客體化、客體主體化的交互關(guān)系，實(shí)質(zhì)上都把人與自然理解成了抽象的“無”而不是具體的“物”。馬克思對黑格爾的批評——“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:114.——同樣可以用在“自然的人化”和“人的自然化”這兩個(gè)命題中。當(dāng)然，“自然的人化”的姊妹命題還可以是“人的本質(zhì)力量的對象化”，這種說法的核心要義在于和馬克思一樣把自然理解為人“無機(jī)的身體”②馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:52.，再把社會(huì)理解為“人化的自然界”，即“社會(huì)=人+自然（無機(jī)的身體）”。比如，鄧曉芒聲稱馬克思那里的“生產(chǎn)勞動(dòng)是主觀統(tǒng)一于客觀的活動(dòng)”，即人在社會(huì)中的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是主觀的“自覺性”“目的性”“產(chǎn)生于肉體的客觀物質(zhì)需要、又體現(xiàn)為能動(dòng)地改造世界的客觀物質(zhì)活動(dòng)”。③鄧曉芒.西方美學(xué)史綱［M］.北京：商務(wù)印書館，2019:161.換句話說，勞動(dòng)是人的本質(zhì)力量對象化的一種方式，同樣也是自然對象化為人“無機(jī)的身體”的一種方式。另外，勞動(dòng)本質(zhì)上就擁有社會(huì)屬性。于是，“自然的人化”此時(shí)可以被結(jié)構(gòu)化表述為“社會(huì)—?jiǎng)趧?dòng)—（人+自然）=社會(huì)”。不過，對“自然的人化”如此之理解雖然回避了人與自然的“二分”困境，但帶來了新的疑難——“人類中心主義”。

從原則上說，李澤厚所說的“自然的人化”并不隸屬于“人類中心主義”，而是一種“社會(huì)客觀主義”。在這一命題中沒有什么是真正的“中心”，人與自然在同等位階上是異己的存在物，它們被社會(huì)這一概念所“中介”，從而在勞動(dòng)（盡管是異化勞動(dòng)）中被統(tǒng)一。不過，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)的價(jià)值取向明顯地偏向了人這一主體，將自然理解為原本外在于人的“自在自然”和通過人實(shí)踐改造后的“屬人自然”是人類中心主義的典型范例。在這一理路中，自然是人為了實(shí)現(xiàn)自身目的而勞動(dòng)的對象，它的最終歸宿是“屬人”。“人的自然化”這一命題近些年之所以盛行，大概是因?yàn)槌钟羞@般實(shí)踐美學(xué)立場的學(xué)者意識到了該理論的人類中心主義傾向。不過，人與自然在“人的自然化”中的和諧更像是人給予自然的恩惠，人的“自然化”更像是一種人對自然的彌補(bǔ)。在社會(huì)中突出人對“屬人自然”和諧的感受和反映的確回避了人與自然的“漠不關(guān)心”，卻終究只能承認(rèn)“屬人自然”作為異化自然不是“人化的自然界”。當(dāng)然，以往的認(rèn)識論美學(xué)也存在人類中心主義這一問題，只不過這不是它的首要問題。作為主觀派的宣言，“美即美感”直接將人的主觀能力置于理論建構(gòu)的核心地位，其所存有的人類中心主義內(nèi)涵不言自明?？陀^派貌似堅(jiān)守了唯物主義的基本立場，而未落入人類中心主義的窠臼。然而，若按馬克思主義認(rèn)識論的基本原則，在美的問題上堅(jiān)持“客觀”的恰恰是唯心主義者，這正如說思想或觀念是“主觀”的才是唯物主義者一樣。④比如說，黑格爾美學(xué)中性格論的核心概念“情致”自在自為地是人類的普遍情感，其體現(xiàn)在具體的活動(dòng)中就是人物性格。這一觀點(diǎn)被恩格斯總結(jié)為“典型環(huán)境的典型性格”（“這一個(gè)”），可見“典型論”并不專屬于唯物主義，甚至可能是與其正相反的唯心主義。更不必說蔡儀的“美感是對美的認(rèn)識”“藝術(shù)是對現(xiàn)實(shí)的反映”等命題事實(shí)上取消了獨(dú)立于認(rèn)識論的美學(xué)。當(dāng)然，在認(rèn)識論層次上對主客觀的“統(tǒng)一”也無法消解主體的無限擴(kuò)張——或許這種“統(tǒng)一”還沒有意識到自身所處的人類中心主義困境，甚至把主體對于客體的宰制當(dāng)作某種和解。

（三）根源問題：“美學(xué)丑聞”

“人的本質(zhì)力量的對象化”在字面意思上似乎暗含了“人類中心主義”，不過事實(shí)或許并非如此。簡單地說，人與自然之間的“對象化”至少在理論建構(gòu)上把人與自然放到了同一層次。這一命題同樣不隸屬于“社會(huì)客觀主義”，因?yàn)榇藭r(shí)勾連起人與自然的不是李澤厚所說的“客觀社會(huì)”，而是人自由自覺的勞動(dòng)——人的本質(zhì)力量是通過勞動(dòng)對象化出來的，而勞動(dòng)是主觀統(tǒng)一于客觀的活動(dòng)。在某種意義上，如此“自然的人化”才是真正的“自然的人化”。如前所述，李澤厚將“自然的人化”區(qū)分為歷史的兩個(gè)方面，即人對自然實(shí)踐的作用（狹義的自然人化）和人對自然意識的作用（廣義的自然人化），其所論述的不是人與自然的“對象化”而是兩種不同的“人化”。因此，李澤厚所說的“自然的人化”實(shí)際表現(xiàn)為“人的人化”。不過，由于李澤厚“從實(shí)踐中排除了人的主觀因素”，理論重心是社會(huì)的客觀性，于是前述“人的人化”實(shí)質(zhì)上“等于‘自然的自然化’”。①鄧曉芒,易中天.黃與藍(lán)的交響：中西美學(xué)比較論［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，2007:306.不同于李澤厚的理路，人與自然之間的“對象化”既避免了人與自然之間的“漠不關(guān)心”，又排解了“人類中心主義”的陰云。當(dāng)然，“對象化”同樣需要一個(gè)理論基礎(chǔ)，那就是人的感性能力。一般認(rèn)為，唯有建基于人的感性能力之上，“自然的人化”才能得到切中的理解，正如鄧曉芒將馬克思的“感性”視作感性活動(dòng)而非感性直觀，并且指出這種感性活動(dòng)作為實(shí)踐“具有一種證明和肯定客觀世界的主體性能力”②鄧曉芒.補(bǔ)上“實(shí)踐唯物論”的缺環(huán)——論感性對客觀世界的本體論證明［J］.學(xué)術(shù)月刊，1997（3）：28-33.。它避免了對人與自然之間無緣由的割裂，并將“從何開始”（究竟是人還是自然）的問題轉(zhuǎn)換為“如何開始”（從感性開始）的問題。然而，“自然的人化”這一命題的疑難之實(shí)質(zhì)并不是關(guān)于“開始”是什么又怎么樣，而是要追問為什么需要一個(gè)“開始”？“自然的人化”這一命題務(wù)必要回應(yīng)一個(gè)前置問題：自然為什么需要人化？

康德認(rèn)為有這樣一種“哲學(xué)丑聞”：以往的哲學(xué)家試圖證明心外世界的實(shí)存，卻沒能成功地完成這一任務(wù)。海德格爾尖銳地指出康德解決哲學(xué)丑聞的舉措才是真正的哲學(xué)丑聞，因?yàn)榭档抡娴恼J(rèn)為心外世界的實(shí)存需要被證明，而且還給出了他的證明方案。同樣地，如果說“自然的人化”試圖說明人與自然不是異己的存在物，但又未能成功做到這一點(diǎn)是一個(gè)“美學(xué)丑聞”的話，那么通過轉(zhuǎn)換問題提法，從而追問“自然的人化”如何可能的做法才是真正的“美學(xué)丑聞”。其實(shí)，無論是人與自然之間的“漠不關(guān)心”，還是揮之不去的“人類中心主義”幽靈都是這一美學(xué)丑聞的折射。新中國成立以來美學(xué)家們都試圖解構(gòu)《手稿》中“人化的自然界”，找出“自然”的“人化”之方式，但無論對“自然的人化”采取怎樣的解釋，人與自然之間的各式劃分都如影隨形——否則何來“人化”之必要？馬克思與海德格爾一樣，同樣鄙夷對“人外自然”（類似于前述“心外世界”）的如此理解，他深刻地指出：“非對象性的存在物是非存在物?！雹垴R克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:110-111.馬克思的意思非常明顯，自然本就是人的“無機(jī)的身體”，根本不需要經(jīng)由“人”的任何形式的“人化”活動(dòng)去證實(shí)它是存在物。如果人與自然之間沒有“對象性”的關(guān)聯(lián)，那么自然就成了“非存在物”。馬克思在《手稿》中早有預(yù)言，如果試圖去證明自然是一個(gè)存在物，實(shí)質(zhì)上和黑格爾一樣是“在抽象的范圍內(nèi)把勞動(dòng)理解為人的自我產(chǎn)生的行動(dòng)，把人對自身的關(guān)系理解為對異己存在物的關(guān)系”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:110-111.。也就是說，如果堅(jiān)持認(rèn)為“自然”需要“人化”，那么人與自然之間必然“漠不關(guān)心”，“人類中心主義”也終究是需要直面的辯難。

三、“自然的人化”之重釋

基于不同于馬克思的問題意識和方法論，海德格爾的自然觀可以為闡釋馬克思的自然觀提供一些思想借鑒。基于此，“自然的人化”及其衍生命題也都能獲得一種存在論現(xiàn)象學(xué)的——而非辯證法的——闡釋。當(dāng)然，對于“自然的人化”的批判，并不是試圖駁倒對這一命題的各式理解，而只是指認(rèn)出它與馬克思的初始表述“人化的自然界”的不協(xié)調(diào)之處。同樣地，基于海德格爾的自然觀對馬克思的思想展開新的闡釋，也并不是要說唯有如此才是理解《手稿》中人與自然之關(guān)系的唯一通途。

（一）他山之石：海德格爾的自然觀

對于海德格爾來說，思想的根本任務(wù)是通過對可見事物的描述來揭示出不可見的“存在”，進(jìn)而順應(yīng)現(xiàn)象學(xué)的口號“回到事情本身”，這是他特有的“現(xiàn)象學(xué)還原”之方式。在《存在與時(shí)間》第十五節(jié)中，海德格爾以“錘子”為例運(yùn)用了這種現(xiàn)象學(xué)方法。他首先將物之物性規(guī)定為用具的有用性，而后區(qū)分了用具的兩種存在方式：上手之物和手前之物。所謂上手之物，就是在實(shí)踐性地使用用具時(shí)用具的存在方式；而所謂手前之物，就是在理論性地觀看用具時(shí)用具的存在方式。人對用具的“上手”并不是日常語境中所理解的人對物有目的的意向性行動(dòng)，而是意味著與上手之物打交道時(shí)，人有一種特別的“看”，即在周圍世界中“環(huán)視”。這種環(huán)視雖然是明見的（世界結(jié)構(gòu)本然如此），卻又是不可見的（此時(shí)的人不是意向性行動(dòng)，沒有產(chǎn)生認(rèn)識活動(dòng)）。它之所以能被覺察，是因?yàn)樯鲜种镒兊貌辉佟吧鲜帧倍墒智爸?，并由此被理論性地觀看。盡管對手前之物的理論性觀看的確是對存在者存在方式的一種考察，但這種衍生出來的考察方式并非基礎(chǔ)性的考察方式。傳統(tǒng)主客二分的思路就賦予了理論性的觀看以基礎(chǔ)性的地位，它本質(zhì)上是把認(rèn)知主體和被認(rèn)識的客體實(shí)在化，然后把實(shí)在化了的、同時(shí)也是構(gòu)造出來的主體與客體確立為世界之基礎(chǔ)。與對用具的規(guī)定相適應(yīng)，《存在與時(shí)間》中主要有兩種對自然的理解。第一，海德格爾認(rèn)為自然可以被理解為一種上手之物——“自然依憑自然產(chǎn)物同樣在用具的使用中被揭示”②HEIDEGGER M.Being and time［M］.STAMBAUGH J，trans.Albany:State University of New York Press,1996:66.。其中，自然不僅是制造用具的材料（“自然產(chǎn)物”）之來源，而且還可以就其自身而言作為一種用具。第二，海德格爾認(rèn)為自然能夠以手前之物的方式被揭示，這種揭示自然和規(guī)定自然的方式是對自然的一種“去世界化”的超然態(tài)度，即對自然非實(shí)踐的理論式觀看。除二者之外，海德格爾在《存在與時(shí)間》中還遺留了一個(gè)特殊的自然之規(guī)定——“那個(gè)‘洶涌澎湃’的自然，那個(gè)向我們襲來又作為景觀吸引著我們的自然，仍然隱藏著”③HEIDEGGER M.Being and time［M］.STAMBAUGH J，trans.Albany:State University of New York Press,1996:66.。對于這一“隱藏著的”自然的深入分析就是《藝術(shù)作品的本源》（以下簡稱《本源》）的任務(wù)。

在《本源》中，海德格爾首先批判了三種傳統(tǒng)和日常觀念中對物的理解，并進(jìn)而批判了自己在《存在與時(shí)間》中將物之物性規(guī)定為用具“有用性”的思路。概括地說，基于有用性對用具的考察預(yù)設(shè)了一個(gè)“為何之故”的前提，即物之物性奠基于人的操勞活動(dòng)之中。海德格爾認(rèn)為，用具之規(guī)定必須歸還給用具自身——“可靠性”，這可靠性“給予這單純的世界以安全，并確保這大地穩(wěn)態(tài)的自由”①HEIDEGGER M.Off the beaten track［M］.YOUNG J L，HAYNES K，trans.Cambridge: Cambridge University Press,2002:15.。所謂“世界”，就是由用具的有用性建基的文明，是公共規(guī)范、科學(xué)發(fā)現(xiàn)等人類活動(dòng)的總和；所謂“大地”，簡單地說就是為人類文明奠基（不斷向人類文明提供自己），卻又不進(jìn)入世界之中（抵制著人類對自己詳盡的丈量）的東西。在海德格爾對于梵高的畫作《鞋子》的分析中，“鞋子”建立了農(nóng)婦的生活世界（勞動(dòng)步履、戰(zhàn)勝貧困、分娩與死亡），并且確保了大地“穩(wěn)態(tài)的自由”（無聲召喚、寧靜饋贈(zèng)、冬閑與冬眠）。②此句括號內(nèi)引文的翻譯參考了孫周興的譯本，參見:海德格爾.林中路［M］.孫周興,譯.上海：上海譯文出版社，2008：16.正是在這個(gè)意義上，海德格爾談到了以“大地現(xiàn)象”顯示出來的自然——“希臘人很早就稱這種在其自身中涌現(xiàn)和升騰的所有東西稱之為自然。與此同時(shí)，自然也照亮了人在其上居住的東西。我們稱這個(gè)為大地?！雹跦EIDEGGER M.Off the beaten track［M］.YOUNG J L，HAYNES K，trans.Cambridge: Cambridge University Press,2002:21.由此，《存在與時(shí)間》中說的“隱藏著的‘洶涌澎湃’的自然”有了歸屬——大地。在《存在與時(shí)間》中，人與自然之關(guān)系是人使用用具，自然作為一個(gè)特別的存在者依憑自然產(chǎn)物在用具的使用中被揭示為自然現(xiàn)象。但是，隨著海德格爾對物之理解的深入以及對自然之理解的轉(zhuǎn)換，他轉(zhuǎn)向了對人與自然之關(guān)系的另一種理解方式——通過對藝術(shù)作品的分析來理解人與自然之關(guān)系。在海德格爾看來，在藝術(shù)作品中發(fā)生著世界與大地的“爭執(zhí)”——作為人類文明的“世界”總是試圖“超升”，而作為自然的“大地”則傾向于“扣留”。海德格爾所要表達(dá)的，無非是人類文明總是試圖改造自然以實(shí)現(xiàn)人的種種目的，然而自然總抵抗人類的改造，同時(shí)也讓一切“涌現(xiàn)者”有所歸屬，讓它們得以“返身隱匿”。在藝術(shù)作品中，世界與大地之間的爭執(zhí)便會(huì)歸于“寧靜”——海德格爾的意思無非是說，人與自然之關(guān)系雖然不能被理論地或?qū)嵺`地把握，但它可以在對藝術(shù)作品的現(xiàn)象學(xué)分析中被揭示出來。

（二）對“人化的自然界”的現(xiàn)象學(xué)闡釋

可以說，馬克思與海德格爾共享著一個(gè)基本準(zhǔn)則，即人與自然的關(guān)系絕不是一個(gè)自足的心靈和一個(gè)獨(dú)立的外物之間的關(guān)系。換句話說，他們都認(rèn)為人與自然之關(guān)系就其本質(zhì)而言本就是無法被分割的，“無人的自然”和“無自然的人”都是不可能的，把人與自然看作兩個(gè)相互區(qū)別的實(shí)體也是不可取的。馬克思所謂“只有當(dāng)對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時(shí)候，人才不致在自己的對象中喪失自身”④馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:83.就意在說明這一點(diǎn)。海德格爾同樣如此，在《存在與時(shí)間》中，海德格爾就以錘子為例試圖說明人與物打交道的方式不是主體與客體之間的交互。于是，《手稿》中“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:52.這一論斷也就不難理解了。如果將自然理解為人沉思活動(dòng)的對象，或理解為人實(shí)踐活動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，就混淆了作為理論對象的自然和作為實(shí)踐對象的自然，并未深入到自然的本質(zhì)。將人與自然對立起來，然后試圖以某種方式調(diào)和人與自然，無非是以一種理論式的超然態(tài)度審視“人化的自然界”。這也難怪在國內(nèi)20世紀(jì)五六十年代的“美學(xué)大討論”中，以李澤厚為代表的“社會(huì)派”與以蔡儀為代表的“自然派”所爭論的核心問題是“藝術(shù)這種形式所反映的科學(xué)內(nèi)容究竟應(yīng)如何理解的問題”②鄧曉芒,易中天.黃與藍(lán)的交響：中西美學(xué)比較論［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，2007:304.。在他們那里，人與自然之間對象性的、活生生的關(guān)系被降格為僵死的、機(jī)械的對立，他們調(diào)和人與自然各種形式的努力無非是刻舟求劍罷了。

如果說海德格爾在《存在與時(shí)間》中對于人與自然之關(guān)系的追問與馬克思論及的“無機(jī)的身體”在反“主客二分”上有所交涉的話，那么《本源》中海德格爾對藝術(shù)作品的現(xiàn)象學(xué)描述則可以幫助解讀馬克思所謂的“人化的自然界”?？梢哉f，馬克思對“人化的自然界”的闡釋本就走在現(xiàn)象學(xué)的道路上，只不過馬克思描述的對象不是藝術(shù)作品而是人。馬克思在《手稿》中指出，人不僅是一個(gè)“自然存在物”，而且是“人的自然存在物”，因而人是“類存在物”③馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:104.。他的意思是說，人不僅相對于作為“對象性存在物”的自然整體來說是一個(gè)“自然存在物”，而且每個(gè)人對于其他人來說都是一個(gè)“人的自然的存在物”。當(dāng)然，并不是說因?yàn)槿耸恰白匀淮嬖谖铩焙汀叭说淖匀坏拇嬖谖铩保匀耸恰邦惔嬖谖铩?，而是相反。在馬克思看來，人作為從事實(shí)際活動(dòng)的類存在物是一切哲學(xué)的開端，而對這一開端的說明則訴諸現(xiàn)象學(xué)的直觀。④鄧曉芒.馬克思的人學(xué)現(xiàn)象學(xué)思想［J］.江海學(xué)刊，1996（3）：87-94.在馬克思看來，人與自然之間的直接關(guān)系是明見的——“人和自然界的實(shí)在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過感覺直觀的”⑤馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:89.。當(dāng)然，馬克思所說的直觀不是抽象的靜觀，而是人在勞動(dòng)中的自我確證——人本就是一個(gè)自然的存在物，而自然是人無機(jī)的身體，人與自然之間的對象性運(yùn)動(dòng)就是人自由自覺的勞動(dòng)。勞動(dòng)不僅是對自然的確證，同樣也是對人自身的確證，人需要在生產(chǎn)的產(chǎn)品中，或者說在人所創(chuàng)造的物質(zhì)世界中才能直觀自身。正是因?yàn)橛辛恕白匀弧边@一中介，馬克思才會(huì)說“社會(huì)主義作為社會(huì)主義已經(jīng)不再需要這樣的中介⑥“這樣的中介”即《手稿》原文上下文中的“神”——筆者注。；它是把人和自然界看作本質(zhì)這種理論上和實(shí)踐上的感性意識開始的”⑦馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:89.。

馬克思在《手稿》中對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的勞動(dòng)觀的批判同樣運(yùn)用了現(xiàn)象學(xué)方法，他對異化勞動(dòng)的批判建基于對工人和產(chǎn)品之間的“直接關(guān)系”的考察，他敏銳地發(fā)現(xiàn)“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)由于不考察工人（勞動(dòng)）同產(chǎn)品的直接關(guān)系而掩蓋勞動(dòng)本質(zhì)的異化”⑧馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:49.。馬克思認(rèn)為，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們把人的生產(chǎn)降格為動(dòng)物的生產(chǎn)，從而掩蓋了人與自然之間的直接關(guān)系。不過，工人的生產(chǎn)是維持肉體需要的謀生活動(dòng)確實(shí)是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)情，人與自然的直接關(guān)系在資本主義時(shí)代中不是明見的。因此，馬克思的批判路徑其實(shí)是：首先說明在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)情中異化勞動(dòng)只是勞動(dòng)的一種變式，其次再通過對這種變式的分析批判揭示出勞動(dòng)之為勞動(dòng)的本質(zhì)。這與海德格爾試圖通過對可見之物的現(xiàn)象學(xué)分析揭示出不可見之物的現(xiàn)象學(xué)方法不謀而合。馬克思指出，“動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:53.，人的生產(chǎn)是一種“全面的生產(chǎn)”，能夠以“美的規(guī)律”這種“固有的尺度”出發(fā)去生產(chǎn)。而全面的生產(chǎn)之所以可能，正是由于人作為一個(gè)“類存在物”與整個(gè)自然界發(fā)生關(guān)聯(lián)，并且再生產(chǎn)整個(gè)自然界。當(dāng)然，這一切都只在作為“人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”的“社會(huì)”中才有可能，社會(huì)是“自然界的真正復(fù)活”。②馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:79.對于馬克思而言，社會(huì)絕非單個(gè)人的集合體，亦非抽象的社會(huì)概念，而毋寧說是人與自然之關(guān)系的一種本質(zhì)表達(dá)。馬克思從來沒有在任何意義上分離人與自然的本質(zhì)關(guān)系，而后通過各式各樣的“人化”或“自然化”重新統(tǒng)一二者。這也就是為何馬克思會(huì)說“一個(gè)有生命的、自然的、具備并附有對象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物，既擁有它的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的、自然的對象，而它的自我外化又設(shè)定一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、卻以外在性的形式表現(xiàn)出來因而不屬于它的本質(zhì)、極其強(qiáng)大的對象世界，這是十分自然的”③馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:101-102.。這里所說的“存在物”就是進(jìn)行感性實(shí)踐的人，它“自我外化”出的“對象世界”就是“自然界”，而這種“自我外化”是“十分自然的”——因?yàn)樗举|(zhì)上就是這樣的，并且是可以通過現(xiàn)象學(xué)直觀到的。④鄧曉芒教授曾提示筆者此處“對象世界”指的是勞動(dòng)的人的“異化形態(tài)”，它是“遮蔽本質(zhì)的、有待揚(yáng)棄的”。雖然馬克思確實(shí)會(huì)以“對象世界”指稱人的“異化形態(tài)”，但根據(jù)馬克思表述這段話的語境，他是在批判黑格爾將“自然”理解為“自我意識的外化”，這里的“對象世界”所指代的應(yīng)該是“自然界”。依筆者之見，自然界貌似不是人的“異化形態(tài)”，最多只是“外化形態(tài)”。當(dāng)然，人創(chuàng)造出一個(gè)異化于自身的“自然界”也并非羚羊掛角，比如現(xiàn)代的生態(tài)危機(jī)。

（三）再論“自然的人化”

前文業(yè)已指出，“自然的人化”這一命題的根源疑難是：美學(xué)家們預(yù)先設(shè)定人與自然的二分，而后試圖通過“人化”去統(tǒng)一人與自然的“美學(xué)丑聞”。解決“美學(xué)丑聞”可以借鑒海德格爾對“哲學(xué)丑聞”的解決，而他的核心方法是對“存在論差異”的運(yùn)用?！按嬖谡摬町悺钡某跏及姹臼呛５赂駹栐凇洞嬖谂c時(shí)間》中提出的，海德格爾將“人與其他存在者之間的關(guān)系”和“人對存在的領(lǐng)會(huì)”之間的差異勾勒為“存在者層次上”和“存在論上”的差異。前者是“具體的應(yīng)對活動(dòng)”，后者是“揭示著世界的背景性應(yīng)對活動(dòng)”。⑤休伯特·德雷福斯.在世——評海德格爾的《存在與時(shí)間》第一篇［M］.朱松峰,譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2018：130.正是基于對存在論差異的運(yùn)用，海德格爾以區(qū)分兩個(gè)世界——一個(gè)是作為理論對象的世界，另一個(gè)是作為現(xiàn)象呈報(bào)出來的世界結(jié)構(gòu)——的方式解決了“哲學(xué)丑聞”。海德格爾認(rèn)為，以往的哲學(xué)家們對外部世界實(shí)存的證明其實(shí)是試圖證明作為理論對象的世界，他們沒有注意到的是該世界建基于通過現(xiàn)象呈報(bào)出來的世界結(jié)構(gòu)?？梢哉f，如果馬克思也論及“自然的人化”，他同樣會(huì)將“自然的人化”當(dāng)作人與自然之間對象性運(yùn)動(dòng)的一種發(fā)生方式，當(dāng)然也同樣會(huì)明確指出這種發(fā)生方式建基于“人化的自然界”這一基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)上。可以說，“自然的人化”是“人化的自然界”的衍生形態(tài)，正如海德格爾認(rèn)為理論觀察是實(shí)踐環(huán)視的一種衍生形態(tài)一樣。因此，“自然的人化”的確可以被理解為一種“自然向人生成”，即“自然界生成為人這一過程”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:87.，只不過需要注意“人化的自然界”不是這一過程有待實(shí)現(xiàn)的目的，而是這一過程的基礎(chǔ)。馬克思所說的人“再生產(chǎn)整個(gè)自然界”就是要說明這一點(diǎn)，自然不是人“生產(chǎn)”出來的，而是人只能在人化的自然界中“再生產(chǎn)”。與此同時(shí)，“人的自然化”這一命題同樣在這一范式下得到了說明。其實(shí)，“人的自然化”作為一種對“社會(huì)美”的描述在實(shí)質(zhì)上本就應(yīng)該建基于“人化的自然界”之上。只不過，“人化的自然界”不是經(jīng)由勞動(dòng)產(chǎn)生出的“屬人自然”，而是“人的自然化”之所以可能的基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)。所以說“只有在人身上才體現(xiàn)出完整的自然界”②鄧曉芒.補(bǔ)上“實(shí)踐唯物論”的缺環(huán)——論感性對客觀世界的本體論證明［J］.學(xué)術(shù)月刊，1997（3）：28-33.是極有見地的，只不過這一命題需要補(bǔ)上其“反題”——只有在自然身上才體現(xiàn)出完整的人，乃至于“合題”——“共產(chǎn)主義作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”③馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:78.。

同樣地，“人的本質(zhì)力量的對象化”也能夠得到現(xiàn)象學(xué)的闡釋。這一命題脫胎于《手稿》中“我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證”④馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:83.這一論斷，其論述也主要以《手稿》中“最美的音樂”和“耳朵”之間關(guān)系的闡釋為理論支撐。毋庸置疑，對于“本質(zhì)力量的確證”的理解不應(yīng)將“確證”理解為認(rèn)識論上主觀的“設(shè)定”，或是實(shí)踐論上主體的“建構(gòu)”，因?yàn)檫@樣表達(dá)不出“最美的音樂”和“耳朵”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。《手稿》中“自我意識是人的自然即人的眼睛等等的質(zhì)”⑤馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:99-100.所表述的正是這一內(nèi)在關(guān)聯(lián)——作為人的本質(zhì)力量之表征的“自我意識”是人感知對象的感官之一“眼睛”的“質(zhì)”。換句話說，人的本質(zhì)力量并不是被感官帶出來的感覺或感官本身，而是感官之為感官的根據(jù)。“耳朵”之所以能夠聽到“最美的音樂”，是因?yàn)椤岸洹北揪鸵浴皩ο蠡钡姆绞脚c“最美的音樂”直接相關(guān)。當(dāng)然，人作為“類存在”只能在“類意識”中確證自己，所以“人的對象”作為“人的本質(zhì)力量的確證”只有基于社會(huì)才是可能的。也就是說，“耳朵”必須先“聽到”（或者說“經(jīng)驗(yàn)到”）“社會(huì)”（人化的自然界），才能夠在認(rèn)識中或是實(shí)踐中聽到“最美的音樂”。海德格爾聲稱“人的經(jīng)驗(yàn)展開世界并在其中揭示存在者”⑥休伯特·德雷福斯.在世——評海德格爾的《存在與時(shí)間》第一篇［M］.朱松峰,譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2018:56.同樣是在表達(dá)這一觀點(diǎn)。這并不是什么主觀唯心主義，更不是什么貝克萊式的“存在就是被感知”，而毋寧說“人的本質(zhì)力量的對象化”所表達(dá)的無非是：對象物之所以是人的對象就是因?yàn)楸蝗怂兄宋ㄓ性谏鐣?huì)中，即在人化的自然界中與自然發(fā)生對象性運(yùn)動(dòng)才能有感知。換句話說，認(rèn)為“耳朵”聽到了“最美的音樂”是對“人的本質(zhì)”的“確證”，至多說明了對象物之為人的對象就是被感知，而所謂人在社會(huì)中才能有感知——馬克思所論述的“人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:84.——才是對“人的本質(zhì)力量的對象化”的最終解答。鄧曉芒指出藝術(shù)作品作為“人的本質(zhì)力量的對象化的產(chǎn)物”“感性地凝聚著人的本質(zhì)即‘類’或社會(huì)關(guān)系”②鄧曉芒.什么是藝術(shù)作品的本源？——海德格爾與馬克思美學(xué)思想的一個(gè)比較［J］.哲學(xué)研究，2000（8）：28-33.，正是這個(gè)意思。