白偉偉

（貴州工程應(yīng)用技術(shù)學(xué)院 藝術(shù)學(xué)院，貴州 畢節(jié) 551700）

從形式上看，彝族《指路經(jīng)》主要適用于彝族喪葬儀式中的一環(huán)——指路儀式，以指引亡者去往 “祖界” 。但《指路經(jīng)》除記載了指引亡者一站一站去往 “祖界” 的具體山川河流等站點(diǎn)外，還呈現(xiàn)了彝族對(duì)天地起源、自然規(guī)律、倫理道德、歷史文化和生死觀念等的認(rèn)識(shí)。因此，《指路經(jīng)》真正的受眾對(duì)象應(yīng)是彝族生者及儀式發(fā)生之時(shí)的其他在場(chǎng)者。一場(chǎng)以念誦《指路經(jīng)》為主的指路儀式，就是儀式在場(chǎng)者信仰的集體再接受、彝族遷徙歷史事實(shí)的再重溫以及彝族流浪史與苦難史的再回溯；就是彝族生生不息、艱苦奮斗精神的再感受；就是彝族傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)樂觀、勤勞、善良和忠誠等優(yōu)良品質(zhì)的再召喚；就是理想家園心路歷程的再找尋；就是對(duì)彝族身心的再安慰與生命的再安頓?？梢哉f，以念誦《指路經(jīng)》為主的指路儀式就是彝族局部秩序的再重構(gòu)、彝族身心的一次再洗禮、彝族生活的再出發(fā)與彝族存在價(jià)值的再謀劃。

《指路經(jīng)》全篇貫穿著 “生” 意識(shí)，通篇閃耀著對(duì)人的生命的敬重，它真正呈現(xiàn)了 “孔子視為中心命脈的人類生存的神圣性” 。①赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第1頁。而既有研究對(duì)此的關(guān)注還存在不足。對(duì)《指路經(jīng)》崇生生命觀的研究有利于挖掘和保護(hù)彝文化；有利于進(jìn)一步了解和把握彝族的生活和情感及情感的表達(dá)方式；為研究其他少數(shù)民族生命美學(xué)思想提供參考；同時(shí)，既可為豐富中華民族美學(xué)思想提供美學(xué)資源，也能夠?yàn)榻鉀Q現(xiàn)代人的生存困境提供某種啟示。

一、關(guān)于問題的提出

目前王振復(fù)、沈湘平等學(xué)者論及了 “崇生” 。王振復(fù)提出周易 “崇生” 的生命觀，②參見王振復(fù)、陳立群、張艷艷：《中國美學(xué)范疇史》第一卷，太原：山西教育出版社，2008年，第175-178頁。沈湘平提出中華文化的生命本體論—— “崇生” ，③參見沈湘平：《崇生、尚和、重情：中華文化的獨(dú)特智慧》，《人民論壇》2017年第17期。何圣倫認(rèn)為苗族先民具有崇生意識(shí)，④參見何圣倫：《苗族審美意識(shí)研究》，北京：人民出版社，2016年，第84-101頁。劉雪梅指出湘西苗族接龍舞實(shí)際內(nèi)蘊(yùn)一種崇生意識(shí)。①參見劉雪梅：《崇生意識(shí)——湘西苗族接龍舞意蘊(yùn)的 “所指” 》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2022年第3期。在張勝冰看來西南氐羌民族的 “崇生意識(shí)” 是對(duì)自然生命力的一種原始崇拜，是一種生命的原生意識(shí)，是發(fā)自內(nèi)心的本能沖動(dòng)，并認(rèn)為原始生命力的自然爆發(fā)來自人們的日常生活需要。②參見張勝冰：《西南氐羌民族審美觀念研究》，博士學(xué)位論文，武漢大學(xué)，2004年。

這些都為我們理解《指路經(jīng)》崇生生命觀提供了重要思路。但他們并不能全部標(biāo)示出《指路經(jīng)》崇生生命觀的內(nèi)涵，其中一個(gè)最為重要的差異在于，上述崇生觀念的提出多是基于 “一個(gè)世界” ——現(xiàn)實(shí)世界（現(xiàn)世），而《指路經(jīng)》構(gòu)擬了 “兩個(gè)世界” —— “祖界” 與現(xiàn)世。

除此之外，既有對(duì)《指路經(jīng)》 “生” 意識(shí)的研究也給予我們啟發(fā)。如王紅、王丹在《樂生美學(xué)：那坡彝族開路經(jīng)文化功能研究》一文中認(rèn)為，樂生是面對(duì)生死必然矛盾時(shí)的一種坦然態(tài)度；樂生是社會(huì)生活中的一種和諧關(guān)系；樂生是民族發(fā)展中的 “尋根” 意識(shí)。③參見王紅、王丹：《樂生美學(xué)：〈那坡彝族開路經(jīng)〉文化功能研究》，《廣西民族研究》2012年第1期。彭衛(wèi)紅在《彝族審美文化》一書中認(rèn)為：彝族《指路經(jīng)》是一種 “樂生” 同時(shí)也是 “樂死” 的宗教，主要表現(xiàn)在《指路經(jīng)》既贊美現(xiàn)世人生，肯定現(xiàn)世生命和世俗生活，又稱頌彼岸世界，勾勒出 “祖界” 祥和、恬靜的生產(chǎn)生活環(huán)境，使人心向往之。從此方面講，彝族《指路經(jīng)》所反映的宗教意識(shí)不同于其他宗教。④參見彭衛(wèi)紅：《彝族審美文化》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第219頁。白偉偉等在《彝族〈指路經(jīng)〉的崇生意識(shí)——兼論彝漢 “終極關(guān)懷” 的共融性》一文中已明確提出《指路經(jīng)》的崇生意識(shí)并認(rèn)為其突出表征為 “生” 本身就是美。⑤參見白偉偉、邱正倫、張德華：《彝族〈指路經(jīng)〉的崇生意識(shí)——兼論彝漢終極關(guān)懷的共融性》，西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2020年第6期。楊樹美早在2005 年的《從〈指路經(jīng)〉看彝族關(guān)于人的思想》一文已就《指路經(jīng)》同儒、道兩家重生思想進(jìn)行了比較。認(rèn)為《指路經(jīng)》的死亡觀呈現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)生命的認(rèn)識(shí)與肯定，這類似儒、道兩家安命、樂生、重生的思想。同時(shí)，《指路經(jīng)》既同孔子對(duì)死后世界存而不論不同，又異于道教長(zhǎng)生不死觀，而傳遞出 “向死而生” 的意味。⑥參見楊樹美：《從〈指路經(jīng)〉看彝族關(guān)于人的思想》，包賽音編：《中國少數(shù)民族和諧思想研究》，呼和浩特：內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，2008年，第203頁。遺憾的是他并未就此展開論述。

可見，既有研究對(duì)《指路經(jīng)》 “生” 的觀念作了一定的探討，但還存在一定的不足，主要表現(xiàn)在以下幾方面：一是對(duì)生、樂生、崇生指涉的內(nèi)涵概括不準(zhǔn)確；二是對(duì)《指路經(jīng)》 “崇生拒死” 生命觀樣態(tài)的論述不完善；三是未能同西方基督教、海德格爾等代表性生命觀進(jìn)行比較，故無法見出《指路經(jīng)》崇生生命觀的獨(dú)特性；四是尋根意識(shí)中生命意識(shí)重視不夠；五是對(duì)《指路經(jīng)》呈現(xiàn)的 “尚力” 觀念的忽視。

二、彝語中 “崇” “生” 的內(nèi)涵

從目前搜集、整理、出版的彝文看，并未見有直接表意《指路經(jīng)》內(nèi)涵的崇生詞組的彝文，但彝語中有與筆者表示 “崇” 字意涵相近的字，如，其讀音為①參見劉雪梅：《崇生意識(shí)——湘西苗族接龍舞意蘊(yùn)的 “所指” 》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2022年第3期。?ɑ33?ɑ33，主要意思為敬仰，⑦參見馬立三、陳英：《通用彝文字典》，貴陽：貴州民族出版社，2016年，第369頁。各地區(qū)彝語發(fā)音具有較大差異，文中標(biāo)示為①②③④⑤⑥分別表示為東部方言的威寧音點(diǎn)、東部方言的石林音點(diǎn)、南部方言的紅河音點(diǎn)、西部方言的巍山音點(diǎn)、北部方言的喜德音點(diǎn)和中部方言的楚雄音點(diǎn)。另外，東部方言中又增設(shè)祿勸、大方、畢節(jié)、盤縣四個(gè)頭音點(diǎn)，分別用 “①” “” “” “” 進(jìn)行標(biāo)記。南部方言中增設(shè)石屏音點(diǎn)，以 “” 進(jìn)行標(biāo)記。中部方言增設(shè)永仁音點(diǎn)，以 “ ” 進(jìn)行標(biāo)記。廣西彝區(qū)取隆林音點(diǎn)，以 “” 進(jìn)行標(biāo)記。參閱：馬立三、陳英：《通用彝文字典》，貴陽：貴州民族出版社，2016年，第7-8頁。彝文中除該字表達(dá)敬仰之外，亦有敬仰之意，其在各個(gè)方言區(qū)中的讀音不同，①??55?u55。①馬立三、陳英：《通用彝文字典》，貴陽：貴州民族出版社，2016年，第318頁。

彝文中的 “生” 有多種不同寫法，其所表達(dá)的意思也不盡相同。因此，這里有必要分別進(jìn)行釋義。彝文，讀音為① ?e33，表意為 “生” ，與熟相對(duì)。②馬立三、陳英：《通用彝文字典》，第99頁。彝文，在各個(gè)方言區(qū)都有出現(xiàn)，但每一方言區(qū)的讀音存在差異，具體如下：①?o33②?o33③?u33④ka21⑤?u33⑥x?33?o21?o33zu33xo33?ou53zu51?o33，它有三個(gè)意思：生（孩子）、成長(zhǎng)和美麗漂亮（指人）。③馬立三、陳英：《通用彝文字典》，第316-317頁。彝文，各方言區(qū)讀音如下：①ko13②

ko44③kA55④ma21⑤ko33k?33ko33kA55ko55ko33k‘?53ko33，它有兩個(gè)意思：一指生命，二指為脈（搏）、命脈。④馬立三、陳英：《通用彝文字典》，第324頁。彝文，各方言區(qū)讀音如下：①?o33②?o55③?u33④?y55⑤?u33?o21?o33?u33b?ɑ55?u51?o33，意思為生長(zhǎng)著。⑤馬立三、陳英：《通用彝文字典》，第324頁。彝文，在各方言區(qū)的讀音如下：①d?13③d?21⑤du33d?33d?21do33du13，它有四個(gè)意思：一是產(chǎn)（生），二是壬（天干第九位），三是道赤芤（人名，彝族遠(yuǎn)祖希慕遮十四世孫，他是彝族先民中最早出現(xiàn)的君長(zhǎng)），四是道慕尼（人名，與道赤芤同為兄弟輩，道赤芤為長(zhǎng)，道慕尼為幼，道慕尼為篤慕十七世祖）。⑥參見馬立三、陳英：《通用彝文字典》，第163頁。

根據(jù)對(duì)現(xiàn)有彝文中表示崇敬、崇尚、敬仰意義字的檢索，可標(biāo)示本文 “崇” 字之意的彝文是和，與生命之意的 “生” 最為符合的彝文是，不僅其原始意義——生命之意更為符合，而且它在彝語各方言區(qū)都有出現(xiàn)，因此普遍適用。綜合各種因素，我們認(rèn)為彝文中對(duì)崇生之意表述較為恰當(dāng)?shù)膽?yīng)為 “” ，即表示對(duì)生命的崇敬、敬畏和敬仰等。

三、彝族《指路經(jīng)》崇生生命觀的意義指向

（一）肯定 “本源” 生命的至美

《指路經(jīng)》認(rèn)為 “本源” 生命乃是一種美。此本源生命指涉兩種意涵：一是生物生命或自然生命本身是一種美；二是對(duì)個(gè)體生命之根、族群生命之源、宇宙生命之本的認(rèn)定與追蹤，從而呈現(xiàn)出一種泛生命美。

《指路經(jīng)》認(rèn)為，自然生命的存在本身就是一種美好、吉祥之物，是值得認(rèn)真對(duì)待、用心護(hù)持的至美存在。如峨山《指路經(jīng)》記載，嬰兒出生時(shí)母親疼愛有加，一年四季悉心照料⑦參見云南省少數(shù)民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室：《指路經(jīng)》第一集，昆明：云南民族出版社，1989 年，第33頁。關(guān)于此，可參閱拙文《彝族〈指路經(jīng)〉 “母慈子孝” 的倫理美》的相關(guān)論述。于此我們亦可以見出，《指路經(jīng)》深諳人活著是第一個(gè)事實(shí)，也是一切的出發(fā)點(diǎn)。⑧參見李澤厚：《世紀(jì)新夢(mèng)》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第7-12頁。

彝族對(duì)元生命所持的貴重態(tài)度，既區(qū)別于西方基督教的原罪觀和海德格爾的 “向死而生” 的生命觀，又異于佛教對(duì)肉身生命的否定。在基督教看來，人生命的存在本身是帶有原罪的，這在基督教，是一個(gè)根本性、基礎(chǔ)性的觀念。⑨參見李澤厚：《李澤厚對(duì)話集：中國哲學(xué)登場(chǎng)》，北京：中華書局，2014年，第216頁。因此，基督教認(rèn)為人的現(xiàn)世都是在為原罪而贖罪，目的在于死后獲得拯救?？梢?，西方基督教對(duì)生命的理解有兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，一是基于個(gè)體生命的拯救；二是以死亡來理解生命，死亡成為理解生命的重要切入點(diǎn)。⑩參見孫向晨：《論中國文化傳統(tǒng)中 “家的哲學(xué)” 現(xiàn)代重生的可能性》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2014年第1期。基督教這種對(duì)生命理解的方式深深地影響了海德格爾 “向死而生” 的生命觀。海德格爾 “向死而生” 的生命觀可能抽空了人存在的現(xiàn)世性和人在世代之中存在的本然性，而一味突出個(gè)體主義和知死方能知生的人的存在的本真性。佛教四諦中的第一諦——苦諦，就包括了生、老、病、死之苦，其中生苦排在首位。①參見方立天：《中國佛教與傳統(tǒng)文化》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第82-85頁。

彝族由于對(duì) “自然生命” 的肯定乃至崇拜，故而尤其強(qiáng)調(diào)生殖方面的創(chuàng)造力。如云南路南《指路經(jīng)》強(qiáng)調(diào)在 “祖界” 找尋伴侶的重要性。②參見果吉·寧哈、嶺福祥：《彝文〈指路經(jīng)〉譯集》，北京：中央民族大學(xué)出版社，1993年，第566-567頁?！吨嘎方?jīng)》對(duì)元生命的護(hù)持還表現(xiàn)在對(duì)生命損毀后的懲罰，這從對(duì)待非正常死亡者的喪祭儀式異于正常亡者就可以見出。③參見白偉偉、邱正倫、張德華：《彝族〈指路經(jīng)〉的崇生意識(shí)——兼論彝漢終極關(guān)懷的共融性》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2020年第6期。而 “西方神學(xué)認(rèn)為，你的個(gè)體生理欲望包括性愛，是有罪的” 。④李澤厚：《李澤厚對(duì)話集：中國哲學(xué)登場(chǎng)》，第216頁。這似乎從源頭上斬?cái)嗔松难永m(xù)。正如尼采公開宣布， “基督教從一開始就徹頭徹尾是生命對(duì)生命的厭惡和厭倦” 。⑤尼采：《悲劇的誕生》，楊恒達(dá)譯，南京：譯林出版社，2012年，第8頁。

“本源” 生命另一層面的意涵在于對(duì)個(gè)體生命之根、族群生命之源、宇宙生命之本的體認(rèn)。

如云南路南《指路經(jīng)》記載了個(gè)體生命的產(chǎn)生需歷經(jīng)壽神宇烏突、命神宿齋的兩次 “審訓(xùn)” ，后生命落入大地，被父母食用，進(jìn)入身體，孕育生產(chǎn)。⑥參見果吉·寧哈、嶺福祥：《彝文〈指路經(jīng)〉譯集》，第600-601頁。

《指路經(jīng)》關(guān)于族群之源的追溯主要包括對(duì)祖先及居住之地的追認(rèn)。對(duì)族群祖先的追認(rèn)，從現(xiàn)有翻譯整理出版的《指路經(jīng)》看，基本都指向篤慕。篤慕約在公元前837 年，登上君位，以篤彌為中心，開始分封六候。⑦參見中國彝族通史編纂委員會(huì)：《中國彝族通史》第1卷，昆明：云南人民出版社，2012年，第74頁。六候開國的君長(zhǎng)分別為篤慕的六個(gè)兒子，亦即彝族《指路經(jīng)》中奉為的六祖?？梢姟吨嘎方?jīng)》中出現(xiàn)的篤慕及其六祖即是彝族對(duì)其祖先的追溯。

《指路經(jīng)》對(duì)宇宙生命的體認(rèn)帶有神話意味。如國珍本《指路經(jīng)》認(rèn)為天地的產(chǎn)生是神造的結(jié)果。⑧參見黃建明：《彝文經(jīng)籍〈指路經(jīng)〉研究》，北京：民族出版社，2012年，第198頁。除此之外，《指路經(jīng)》還關(guān)心天地、日月、年月日、黑夜與白天包括四季的產(chǎn)生等。羅平《指路經(jīng)》載： “日月怎樣生……天神策耿紀(jì)，選定除德時(shí)，高天亮光芒，光亮是太陽……狗來變?cè)铝?，又把月亮咬，明月不發(fā)光，天神策耿紀(jì)，周游來察看，只見那太陽，北邊冒出山，又見那月亮，高高掛南方……日月若不有，大地?zé)o光亮，只能有一個(gè)，還要互相讓，一個(gè)在東方，一個(gè)在西方，太陽白天走，月亮夜晚行?！雹嵩颇鲜∩贁?shù)民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室：《指路經(jīng)》第一集，第29-30頁。

《指路經(jīng)》借口亡者需知曉日月等的產(chǎn)生從而追尋宇宙生命的產(chǎn)生。如羅平《指路經(jīng)》載： “分年月來歷，不告訴亡人，亡者不會(huì)知，年份和時(shí)辰，并非今日有，乃是自古興。大地一切事，時(shí)辰來告知，天地混沌時(shí)，不分年和月，到了除德時(shí)，年時(shí)開始有，時(shí)節(jié)開始分……” “得知除德他，已把年日分，又把季節(jié)定……” “仙女下凡后，時(shí)辰開始有” “額比爾阿梅，她是天仙女，下到凡塵后，拔開黑云門，收回光線魂，高站懸崖上，紅日放光明，夜來太陽躲，從此白晝定?！雹庠颇鲜∩贁?shù)民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室：《指路經(jīng)》第一集，第31-36頁。盡管該經(jīng)文呈現(xiàn)出的四季以及白天和黑夜等的產(chǎn)生具有濃厚的神話意味，但此種探究意志本身值得肯定，他是人生命意志的體現(xiàn)，是人主體性的發(fā)揮。

《指路經(jīng)》以記述的方式，追述個(gè)體生命、族群生命和宇宙生命的起源，表現(xiàn)了彝族強(qiáng)烈的尋根意識(shí)，此意識(shí)本身即對(duì)生命的一種肯定，該肯定既包括對(duì)生命來源的體認(rèn)，又包括人對(duì)自身生命力量的肯定。

（二）肯定生命的 “綻出” 過程——日常生活

《指路經(jīng)》不僅肯定 “本源” 生命的至美，更強(qiáng)調(diào)生命存在過程的 “綻出” 之美，即日常生活。人的生存形態(tài)就是日常生活，他 “是最直接、最具體的生存形態(tài)” 。①周憲：《審美現(xiàn)代性批判》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第385頁?！吨嘎方?jīng)》因重視 “本源” 生命，亦體認(rèn)到日常生活乃生命的 “綻開” 過程，因此非常重視日常生活。云南路南《指路經(jīng)》較為詳細(xì)地記載了畢摩在為亡者指路時(shí)，亡者經(jīng)過了他曾經(jīng)生產(chǎn)生活過的場(chǎng)邊、菜園、蕎地、寨口，再次見到了他曾經(jīng)使用過的犁耙、鋤具、牧具、斧子、砍刀與獵具等生產(chǎn)工具，再現(xiàn)了亡者生前獲得物質(zhì)資料的情境。②參見果吉·寧哈、嶺福祥：《彝文〈指路經(jīng)〉譯集》，第566-567頁。這是對(duì)彝族日常生活的真實(shí)反映。

除此之外，畢摩指引亡者到達(dá) “祖界” 之后，還需教授其飼養(yǎng)牛、羊、豬、雞等生產(chǎn)生活技巧，同時(shí)指授亡者在 “祖界” 生產(chǎn)生活所需的住房、土地、樹林、水潭等。③參見果吉·寧哈、嶺福祥：《彝文〈指路經(jīng)〉譯集》，第573-574頁。為避免混亂，影響 “祖界” 的社會(huì)秩序，從而威脅到個(gè)體生命與族群的生命存在，畢摩在指認(rèn)時(shí)將君王、大臣、畢摩、工匠和一般民眾使用的住房、土地、森林和水塘等資源大體按照東、南、西、北四個(gè)方位進(jìn)行了嚴(yán)格區(qū)分，并告誡亡者，不屬于自己的基礎(chǔ)資源就莫要使用和占用。

《指路經(jīng)》呈現(xiàn)的彝族對(duì)日常生活的重視、愛戀似乎同車爾尼雪夫斯基關(guān)于 “美是生活” 具有一定的相通之處。車爾尼雪夫斯基提出 “美是生活” ， “在人覺得可愛的一切東西中最有一般性的，他覺得世界上最可愛的，就是生活；首先是他所愿意過、他所喜歡的那種生活；其次是任何一種生活，因?yàn)榛钪降妆炔换詈?。”④北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編：《西方美學(xué)家論美和美感》，北京：商務(wù)印書館，1980年，第242頁?？梢?，車爾尼雪夫斯基是將生活與美等同起來。我們認(rèn)為在彝族的觀念中，生命、生活與美三者是同一的，用一個(gè)等式可將其表示為 “生命=生活=美” 。即彝族認(rèn)為生命展開的每一過程都是生活，生活即生命存在的具體、可見的形態(tài)，當(dāng)然這里的生活內(nèi)涵豐富，不應(yīng)局限于簡(jiǎn)單的衣、食、住、行。生活即美。反過來講，亦是成立的。美就是生活，生活是生命的 “綻出” 過程。李澤厚認(rèn)為日常生活之中充滿了 “情” 。⑤參見李澤厚：《李澤厚對(duì)話集：中國哲學(xué)登場(chǎng)》，第248頁?！吨嘎方?jīng)》通篇表述的就是日常生活之 “情” ，聚焦的核心在對(duì)生命的愛戀與護(hù)持。這種 “情” 呈現(xiàn)為多個(gè)面向，既包括親子之情、生產(chǎn)勞動(dòng)之情、對(duì)天地的感恩之情，還指涉為對(duì)畢摩和歷史作為 “師” 的一種教化的感激之情。且《指路經(jīng)》認(rèn)為 “情” 的源發(fā)地在 “家” ， “家” 為 “情” 提供了穩(wěn)靠性。因此，《指路經(jīng)》在指導(dǎo)亡者去往 “祖界” 之時(shí)，不僅要從亡者生活、生產(chǎn)之地指起，還要追溯亡者與生者、土地、牲畜等之間的美好情感，并通過想象拋卻現(xiàn)世中的不如意，而構(gòu)建一個(gè)物質(zhì)資料和精神生活極度豐富的世外桃源—— “祖界” 。

（三）對(duì)生命之力的高揚(yáng)—— “尚力”

“尚力” 是近現(xiàn)代在中國逐漸發(fā)展起來的一個(gè)美學(xué)范疇。王本朝認(rèn)為 “尚力就是崇尚審美藝術(shù)對(duì)人生與現(xiàn)實(shí)的提升、擴(kuò)張與鼓動(dòng)力量” 。⑥王本朝：《論近現(xiàn)代尚力美學(xué)思潮》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1993年第4期。后在論述尚力思潮與近現(xiàn)代中國思想文化轉(zhuǎn)型時(shí)，他認(rèn)為，尚力 “就是崇尚力量，追求個(gè)體或群體在文化進(jìn)程中充分發(fā)揮主體創(chuàng)造性，釋放生命固有的全部能量” 。⑦王本朝：《尚力思潮與近現(xiàn)代中國思想文化轉(zhuǎn)型》，《西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1996年第1期?？梢?，王本朝主要將尚力看成是文化對(duì)人的提升、擴(kuò)張與鼓動(dòng)。

《指路經(jīng)》對(duì) “尚力” 的強(qiáng)調(diào)與彝族歷史上的生存環(huán)境有關(guān)。歷史上，彝族長(zhǎng)期處于一種內(nèi)憂外患的狀態(tài)。內(nèi)憂源于生存環(huán)境不適合居住與生產(chǎn)，外患在于長(zhǎng)期遭受其他族群的掠奪和自然災(zāi)害等?？梢娖渖辛σ庾R(shí)的蘊(yùn)含同其生存之艱密切關(guān)聯(lián)。涂爾干認(rèn)為圖騰制度就是一種匿名的和非人格的力的宗教。①參見愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第262頁。叔本華將力設(shè)想為意志，他認(rèn)為過去人們總是將 “意志這個(gè)概念賅括在力這個(gè)概念之下” ，但他覺得應(yīng)該顛倒過來， “要把自然界中每一種力設(shè)想為意志?！雹谑灞救A：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，楊一之校，北京：商務(wù)印書館，2012年，第165頁。對(duì)此筆者持贊同態(tài)度?！吨嘎方?jīng)》對(duì)生命之力的高揚(yáng)，實(shí)際就是在高揚(yáng)生命的意志與力量。

《指路經(jīng)》之于生命意志與力量的高揚(yáng)主要體現(xiàn)在對(duì)個(gè)體、族群生命之力的強(qiáng)調(diào)。個(gè)體生命之力主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是個(gè)體的自然身體之力，包括通過各種裝扮形成的想象性身體的物理力量；一是個(gè)體精神力量。對(duì)個(gè)體自然生命之力的強(qiáng)調(diào)主要通過對(duì)去往 “祖界” 的亡者及畢摩力量的肯定。亡者在即將去往 “祖界” 的途中，要進(jìn)行自我的戰(zhàn)時(shí)裝扮，從而為亡者去往 “祖界” 開道。實(shí)際畢摩在儀式開始之際，就請(qǐng)畢摩神幫助自己做好本次法事活動(dòng)，這是一種對(duì)畢摩神，即客體之力的借助。在儀式結(jié)束之際，畢摩還需送畢摩神。同時(shí)在做法事的過程中，畢摩的各種法器亦充滿了神力，如鷹爪、神扇、神鈴、神簽筒、神簽、經(jīng)書和銅鼓等。如此，畢摩和亡者齊心協(xié)力就可戰(zhàn)勝亡者在去往 “祖界” 途中遇到的危險(xiǎn)。除此個(gè)體的自然生命之力外，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展以及彝族文化與其他文化之間的交流與交往，使得《指路經(jīng)》呈現(xiàn)出了對(duì)個(gè)體精神力量的高度贊揚(yáng)與肯定?？蓞㈤喿疚摹兑妥濉粗嘎方?jīng)〉的崇生意識(shí)——兼論彝漢 “終極關(guān)懷” 的共融性》的相關(guān)內(nèi)容。③參見白偉偉、邱正倫、張德華：《彝族〈指路經(jīng)〉的崇生意識(shí)——兼論彝漢終極關(guān)懷的共融性》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2020年第6期。

《指路經(jīng)》呈現(xiàn)對(duì)族群生命之力的高揚(yáng)主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是喪祭儀式活動(dòng)時(shí)對(duì)族群之力的借助與展示；二是對(duì)彝族遷徙的歷史活動(dòng)、六祖分支活動(dòng)、篤慕的偉大功績(jī)等的追溯，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的歷史意識(shí)，以及歷史中體現(xiàn)的彝族強(qiáng)大的生命之力。對(duì)群體之力的借助與展示，主要體現(xiàn)在喪祭儀式的一環(huán)——跳鈴鐺舞儀式中。其目的在于護(hù)靈開路，集體舞蹈的目的在于驅(qū)鬼送靈，④參見巴莫阿依：《彝族祖靈信仰研究》，成都：四川民族出版社，1994年，第20頁。從而確保 “閾限生命” 安全到達(dá) “祖界” ，這一過程切實(shí)展現(xiàn)出彝族的生命之力。而這種呈現(xiàn)似乎物理意義上的力量要大于精神力量。彝族精神力量的顯現(xiàn)主要是通過對(duì)篤幕的追尋?！吨嘎方?jīng)》認(rèn)為 “西南彝人居，皆為篤慕裔” 。⑤楚雄彝族自治州人民政府：《彝族畢摩經(jīng)典譯注》第十二卷，昆明：云南民族出版社，2007年，第27頁。這種由對(duì)篤慕個(gè)人品德及歷史功績(jī)的追念，進(jìn)而延伸至對(duì)整個(gè)彝族的追憶，從而顯露出彝族深沉的歷史意識(shí)。

（四）崇生的終極意識(shí)—— “永生”

實(shí)現(xiàn) “永生” 是《指路經(jīng)》崇生生命觀的終極意識(shí)。 “永生” 意識(shí)亦是彝族文化觀念非常重要的組成部分。從較早對(duì)生命認(rèn)識(shí)的開始，即有生無死階段，到尋求死種、病種，再到會(huì)生會(huì)死階段，其目的都是為了尋求族類生命的永續(xù)和可持續(xù)發(fā)展。如《會(huì)生不會(huì)死》主要講述了早先的時(shí)候，人只會(huì)生不會(huì)死。為了人類的發(fā)展，人上天向天神討要病種與死種，認(rèn)為能生會(huì)死，才會(huì)有發(fā)展。⑥參見祿志義：《烏撒彝族禮俗典籍》，貴陽：貴州民族出版社，2012年，第3-4頁。這樣就有了《會(huì)生會(huì)死》所表述的， “不管是萬物，既會(huì)生，又會(huì)死，小的生，老來死，爺爺死，孫子生，這樣才最妙。上代走了，下代來。一代接一代，代代往下傳?！雹叩撝玖x：《烏撒彝族禮俗典籍》，第18-19頁。這是一種企圖通過自然生命血緣關(guān)系的流傳，而達(dá)到對(duì)每個(gè)個(gè)體生命的保存，從而實(shí)現(xiàn)追求生命永續(xù)的思路。

《指路經(jīng)》呈現(xiàn)的彝族實(shí)現(xiàn) “永生” 的生命之所是 “祖界” 。去往 “祖界” 的彝族亡者并不需要終極審判，而是通過解冤、潔凈等儀式行為，讓亡靈順利去往 “祖界” ，從而實(shí)現(xiàn)血緣親情的再聚集與再確證。因此， “祖界” 成為彝族的烏托邦。關(guān)于此，可從內(nèi)外兩個(gè)層面理解：內(nèi)隱烏托邦是人心理建構(gòu)的一種信仰；外顯烏托邦是指人在 “祖界” 的切身存在，實(shí)際亦是想象的結(jié)果。作為內(nèi)隱的烏托邦， “祖界” 的構(gòu)擬充分建構(gòu)了彝人的行為規(guī)范、心理情感、生命倫理。這三者相互交織在一起，很難剝離。 “祖界” 成為個(gè)人生命、族群生命與祖先生命的匯聚地，它的存在表征著彝族的大團(tuán)圓，這給予彝族莫大的心理安慰。此種世外桃源般存在的 “祖界” ，無論從物質(zhì)層面還是精神層面都確保著彝族生命的永生。從中我們得以見出《指路經(jīng)》呈現(xiàn)的 “永生” 向度相異于傳統(tǒng)的儒、釋、道，亦異于基督教，與苗族的部分《指路經(jīng)》亦存在不同。

儒家理論多傾心于現(xiàn)實(shí)生活，對(duì)死后世界論述不多，因此僅從心理情感上而言，似乎阻隔了血緣親情的再聚居與再確證。道家強(qiáng)調(diào)人的生命回歸自我本然的生命存在，既突出強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自我保存，又突出強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世性，對(duì)血緣親情的關(guān)心似乎不多。道教一心求生不死，德化成仙，無暇顧及人倫親情。佛教生死輪回觀，既對(duì)現(xiàn)世有所否定，又給予人內(nèi)心以恐懼（轉(zhuǎn)世投胎），且認(rèn)為生是苦難的源頭，既然否定了生的源頭，之于血緣親情就有所淡漠?；浇痰脑镉^念，與進(jìn)入天堂之前靈魂的審判，讓生命無法承受如此之重。苗族部分《指路經(jīng)》盡管亦構(gòu)筑了 “祖界” ，但經(jīng)文顯示，祖先希望逝者能在他們居住的地方投生為牛、馬、豬等，而逝者卻希望拿著自己的生死譜繼續(xù)回到人間耕田種地過日子。如苗族《指路經(jīng)》文山卷記載， “竺妞啊，你們?cè)绨盐业纳啦灸?，你們久將我的生死簿取，你們還我的生死簿。我將像蛾子，城市上空飛；我將像蛾子，竹竿上跳跳。竺妞啊，我取回我的生死簿，我回到人世間，耕種莊稼過日子” 。①金洪：《苗族〈指路經(jīng)〉》（文山卷），昆明：云南民族出版社，2005年，第586頁?？梢?，部分苗族《指路經(jīng)》在關(guān)于逝者和祖先的源初生命指向上，更強(qiáng)調(diào)原生命存在的差等與秩序。

《指路經(jīng)》除呈現(xiàn)出去往 “祖界” 以實(shí)現(xiàn)生命 “永生” 這種核心方式外，受文化交流與融合的影響，還拓展出如 “功績(jī)” “延壽” “化生” “轉(zhuǎn)世” 和 “存名” 等其他方式。這些方式是彝族 “拒死” 觀念的想象與具體落實(shí)。 “拒死” 的目的就在于求得 “永生” 。關(guān)于這些實(shí)現(xiàn) “永生” 的方式，筆者擬專文論及。

四、結(jié)語

彝族文化內(nèi)蘊(yùn)一種崇生意識(shí)，該意識(shí)集中呈現(xiàn)在《指路經(jīng)》中，表征為 “從家到家” 。彝族崇生意識(shí)同漢族文化的 “重生” 觀念具有一定的相通之處。這種相通呈現(xiàn)出生命本身的貴重。當(dāng)然，彝族的崇生意識(shí)與儒家、道家、道教、佛教、猶太基督教和海德格爾的向死而生亦存在差異。分布于西南地區(qū)的20 多個(gè)少數(shù)民族都有《指路經(jīng)》，因此無論是對(duì)某一民族如苗族、納西族還是對(duì)整個(gè)西南少數(shù)民族審美意識(shí)的研究都有利于充實(shí)中華民族美學(xué)精神、豐富民族美學(xué)的理論話語。正如張法所指出的那樣，在目前的中國美學(xué)史研究中，翻開已出版的著作，有一個(gè)問題一直存在，即 “中國美學(xué)史寫成了漢族美學(xué)史” 。當(dāng)然，近年來眾多美學(xué)研究者實(shí)際已將眼光轉(zhuǎn)向民族美學(xué)。因此，他提出 “中國美學(xué)史應(yīng)當(dāng)寫今天觀念框架中的少數(shù)民族美學(xué)” 。②張法：《古代中國天下觀中的中國美學(xué)——試論中國美學(xué)史研究中一個(gè)缺失的問題》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2010年第5期。長(zhǎng)期以來我們關(guān)注的生產(chǎn)方式主要在于狩獵、游牧、商業(yè)和農(nóng)耕，卻對(duì)西南少數(shù)民族這種特殊的生產(chǎn)方式影響下的審美文化的形成與發(fā)展有所忽略或至少研究不夠充分。主要表現(xiàn)在兩方面：一是對(duì)西南地區(qū)少數(shù)民族審美意識(shí)本身研究不足；二是對(duì)西南少數(shù)民族審美意識(shí)具有奠基作用的、以農(nóng)耕為主伴有遷徙不斷的西南少數(shù)民族生產(chǎn)方式研究的缺乏。我們提出的彝族的崇生觀念適用于西南地區(qū)絕大多數(shù)少數(shù)民族，因他們?cè)跉v史上同彝族一樣，經(jīng)歷了不同程度的遷徙，形成了以農(nóng)耕為主伴有遷徙不斷的生產(chǎn)方式，在此生產(chǎn)方式的影響之下，他們構(gòu)筑了 “兩個(gè)世界” 的觀念，認(rèn)為 “人死歸祖” ，以繼續(xù)在 “祖界” 生活。但其在具體形式和內(nèi)涵等方面存在一定差異，值得進(jìn)一步研究。另外，盡管基于中國少數(shù)民族美學(xué)的研究可能已從 “邊緣” 進(jìn)入 “中心” ，①參見張法：《古代中國天下觀中的中國美學(xué)——試論中國美學(xué)史研究中一個(gè)缺失的問題》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2010年第5期。但整體而言研究不足，這種不足尤其表現(xiàn)在民族美學(xué)理論話語的建構(gòu)，而民族美學(xué)話語的建構(gòu)對(duì)民族美學(xué)本身的研究有著重要意義，除此之外，它還關(guān)涉著 “現(xiàn)代性問題的反思、國家形象的構(gòu)建和本土文化的理論自信” 。②彭修銀、熊青華：《全球化背景下中國少數(shù)民族美學(xué)研究的理論話語建構(gòu)》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2018年第2期。

《指路經(jīng)》的研究，還具有保護(hù)彝族文化、進(jìn)一步了解和把握彝族民眾的生活、情感等現(xiàn)實(shí)意義。尤其需要指出的是《指路經(jīng)》崇生生命觀對(duì)解決現(xiàn)代人的生存困境具有一定的啟示意義。現(xiàn)代人的生存困境絕非源于迎合某種研究的文本語詞，而是切實(shí)存在，這種存在源于每個(gè)獨(dú)立個(gè)體真切的現(xiàn)實(shí)生活感受。這種感受至少有三個(gè)方面的表現(xiàn)：過度消費(fèi)、娛樂至上和信仰虛無。它們的合謀對(duì)人實(shí)現(xiàn)了全面控制，結(jié)果是 “人不見了” 。③李澤厚：《美學(xué)三書》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2009年，第448頁。而《指路經(jīng)》之于生命虔敬的神圣性，之于 “情” 的凸出，之于生命生生不息之所—— “家” 的強(qiáng)調(diào)④參見白偉偉：《彝族〈指路經(jīng)〉 “母慈子孝” 的倫理美》，《貴州工程應(yīng)用技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2022年第5期。都是解決現(xiàn)代社會(huì) “人不見了” 和 “中心失落” 的一劑良藥。