中國(guó)古代文學(xué)的性靈思想源于先秦的性靈觀念。漢魏六朝和唐宋元時(shí)期，性靈思想不斷發(fā)展，至明代，此思想更加豐富和繁盛，成為我國(guó)古代文學(xué)的重要文學(xué)思想之一。研究性靈文學(xué)思想對(duì)了解我國(guó)古代文學(xué)風(fēng)貌及其生態(tài)，了解性靈文學(xué)的歷史真相等都具有重要的文學(xué)史意義。

《袁宏道與晚明性靈文學(xué)思潮研究》（戴紅賢著，2012年11月武漢大學(xué)出版社出版）一書詳細(xì)分析了袁宏道的性靈文學(xué)思想和其文學(xué)創(chuàng)作特色，并闡述了晚明時(shí)期性靈文學(xué)思潮，以及此時(shí)期詩文創(chuàng)作風(fēng)格的轉(zhuǎn)變，為了解和研究晚明文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格及思想特色提供了重要參考，也為探討性靈文學(xué)思想史提供了可靠資料。

一、世俗文學(xué)的性靈思想

我國(guó)古代文學(xué)的“性靈”思想歷經(jīng)先秦的孕育、萌芽，漢魏六朝逐漸形成并得到成長(zhǎng)和發(fā)展，唐宋時(shí)期該思想得到鞏固發(fā)展，到金元明清時(shí)期達(dá)到繁盛。在此過程中，性靈文學(xué)的思想內(nèi)涵不斷豐富，表述方法也發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變，且使性靈思想的體系性更強(qiáng)，在其賡續(xù)發(fā)展中，形成了性靈文學(xué)晚明時(shí)期的盛況，形成了輝煌的性靈文學(xué)創(chuàng)作流派。從思想層面看，至晚明時(shí)期，性靈文學(xué)的思想實(shí)現(xiàn)了互補(bǔ)融通的融合發(fā)展道路。

從世俗文學(xué)看，金元時(shí)期的性靈文學(xué)思想的倡導(dǎo)者主要是元好問與王若虛，提出性靈文學(xué)的“自得”說和“元?dú)狻闭f，以表達(dá)出真感情和真性情。王若虛欣賞的是“無爭(zhēng)張牽強(qiáng)之態(tài)”與“情致曲盡”，即是自然流露的情感之詩，這是其“元?dú)狻笔谷弧Ｍ跞籼撜J(rèn)為，元?dú)饩褪窃娙苏媲閷?shí)感的自然流露，這種元?dú)馀c道教的“清濁之氣”和“逸氣”互相通融和補(bǔ)充。同時(shí)認(rèn)為，“元?dú)狻币嘀冈姼栊蕾p時(shí)情感的天然化成，以及自然流露。唯有符合此條件的詩歌，才可稱為“自得”之作。元好問的性靈文學(xué)思想主要體現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：一是詩人“元?dú)狻钡淖匀涣髀?；二是倡?dǎo)有風(fēng)云壯闊氣勢(shì)的英雄剛性之氣的詩歌，比如劉琨、劉禎及曹植的詩歌；三是認(rèn)為王若虛倡導(dǎo)的自然天成、無斧鑿刀痕、清新秀麗的渾融詩歌，同唐時(shí)期道教詩人呂巖的文學(xué)觀較為一致，二者均主張創(chuàng)作詩歌是渾然天成的自然成章。

至晚明，世俗詩歌中的性靈文學(xué)思想發(fā)展至頂峰，公安派、競(jìng)凌派詩歌開啟了性靈文學(xué)創(chuàng)作的高潮，性靈文學(xué)理論更加完善，且形成了全面系統(tǒng)的性靈思想架構(gòu)和思想體系，此架構(gòu)體系的審美思想較為獨(dú)到、創(chuàng)作理論非常全面、內(nèi)涵概念極為豐富。

正如該書所言，晚明時(shí)期，世俗詩歌的性靈文學(xué)思想持續(xù)發(fā)展，影響深遠(yuǎn)，一直至清代，袁枚依附于袁宏道、袁中道、袁宗道“三袁”的性靈主張，也即公安派的性靈主張，袁氏指出，性靈思想已成為文人反復(fù)古、反道學(xué)和反傳統(tǒng)的，以及個(gè)性解放的理論法寶。甚至將詩歌與性情畫等號(hào)，言“詩者，人之性情也”。認(rèn)為凡是詩之傳者，都是性靈，詩是情感的表達(dá)，詩人有“必不可解”的情感，方可創(chuàng)作出不朽的詩歌。袁枚提出，寫詩就是真情感真?zhèn)€性的書寫，提筆必須先問“性情”，這一性靈思想口號(hào)，不只是對(duì)封建理學(xué)壓抑人性的沖擊和挑戰(zhàn)，也是對(duì)“天理”的挑戰(zhàn)，將性靈文學(xué)思想推向高峰，也畫上了圓滿句號(hào)。尤其是袁枚的性靈主張，具有建構(gòu)詩歌反封建、本性思想及文學(xué)思想的多重價(jià)值。

二、道教文人的性靈觀念

金、元及明時(shí)期，我國(guó)道教與儒教發(fā)展呈現(xiàn)融合發(fā)展趨勢(shì)。而與此相通的是，道教文風(fēng)在性靈文學(xué)觀念、思想理論方面同世俗文學(xué)的主張比較一致，對(duì)性靈內(nèi)涵的闡釋，性靈文學(xué)的創(chuàng)作要求、作家風(fēng)格及氣質(zhì)、審美曲線等均表現(xiàn)出同李商隱、鐘嶸、元好問、王若虛、袁宏道、袁宗道、袁中道等的性靈文學(xué)思想相融合的態(tài)勢(shì)。

正如該書所言，袁宏道的性靈說得益于道學(xué)的革新運(yùn)動(dòng)，在道學(xué)革新中追求人性修養(yǎng)理論，并將其作為文學(xué)創(chuàng)作的追求和原則，認(rèn)為修道和詩歌創(chuàng)作一樣，應(yīng)充滿真情、變化和趣味。全真教性靈文學(xué)的倡導(dǎo)者“一組七真”對(duì)《道藏》所收錄的道教文學(xué)作品進(jìn)行考檢，發(fā)現(xiàn)真性、性靈、真靈性、內(nèi)真、本真等詞語高頻出現(xiàn)，彰顯出性靈思想內(nèi)涵，且其含義主要體現(xiàn)在自然真實(shí)、天性與性情方面。從天性看，王重陽認(rèn)為修道者應(yīng)具備先天稟賦及天性，具備某種特殊的心靈感受力和靈氣，唯有此，方能修道成仙，文學(xué)創(chuàng)作與此一樣，皆令性靈兼慧。也就是說，詩歌創(chuàng)作離不開性靈聰慧，而王重陽的性靈內(nèi)涵與劉勰的靈感與神思是相通相融的，這也是道教“氣”論的沿襲和承繼。

從性情看，丘處機(jī)主張修道就是修煉情感，詩歌創(chuàng)作也應(yīng)注重內(nèi)心真切情感的抒發(fā)，詩歌創(chuàng)作靠的是真誠(chéng)的本性與真實(shí)的情感，不需要外在媒介的觸動(dòng)，以及外在的風(fēng)云美景，仍然能自然地寫出好詩。丘處機(jī)認(rèn)為若要?jiǎng)?chuàng)作出好詩，關(guān)鍵是創(chuàng)作主體要具備真情實(shí)感，此創(chuàng)作思想繼承和發(fā)展了唐宋以來的性靈思想的情感性理論，與明清的性靈說及神韻派主張的情感一脈相承并相融相通。

道教重要人物馬鈺認(rèn)為，從本質(zhì)看，詩歌創(chuàng)作與修道是相通的，道性真誠(chéng)，詩情真實(shí)，這是修道與詩歌創(chuàng)作成功的關(guān)鍵，如果修道者存在真性，便能修道成仙；詩人若能興發(fā)真情，便能一蹴而就地創(chuàng)作詩歌。在明代，道教性靈文學(xué)思想已至高峰，不過，歷時(shí)較短，清代再無痕跡。這同道教及道教文學(xué)創(chuàng)作的逐漸衰微相關(guān)。

三、儒釋道性靈文學(xué)觀念的融合

該書認(rèn)為，明初期道教性靈文學(xué)思想的體系較為完整，取得了卓越的文學(xué)成就，并將符合性情的詩歌與道德義理掛鉤，也就是說，此時(shí)期道教的性靈思想已經(jīng)與儒家思想或儒家詩學(xué)互通互融。如主流道教的掌教者張宇初，其認(rèn)為，詩歌的職責(zé)和性質(zhì)是“道性情”，而此“性情”便是作者自身的“性靈”，具有正面的價(jià)值和意義，且指出只有符合性情之正的詩歌才能是道德高尚的。在此，張宇初已經(jīng)將性靈與儒家的道德禮儀融合。同時(shí)，張宇初還強(qiáng)調(diào)，作家要通過讀儒家經(jīng)典去識(shí)禮，且不斷修養(yǎng)出高尚的凜然正氣和倫理道德?？梢?，其性靈思想是儒道思想的融合，實(shí)現(xiàn)了其自然屬性與社會(huì)倫理屬性的統(tǒng)一。

在明代，張三豐是著名的道教性靈文學(xué)思想大家，其對(duì)性靈進(jìn)行了更為系統(tǒng)和全面的完善和闡述，并提出了詩歌“靈性”論。此詩學(xué)觀的形成，既是道教性靈文學(xué)思想成熟的標(biāo)志，也標(biāo)志著其已具有高度的統(tǒng)括性與總結(jié)性。張三豐的“靈性”說解決了道教詩學(xué)思想中的邏輯關(guān)系問題。分別為：（1）“靈性”的含義，也就是說人體內(nèi)客觀存在的心靈物件，且對(duì)人的思想行為的某個(gè)動(dòng)能具有主宰作用，也可稱之為“心志”。同時(shí)，張三豐由道教構(gòu)成論和本體論的哲學(xué)出發(fā)，闡釋了儒家的詩言志說，充分彰顯出張三豐對(duì)儒釋道的思考方法，對(duì)儒家詩言志中的道德規(guī)范及政治教化部分進(jìn)行舍棄，將其“志”直接理解為人的客觀心靈和自然本性的東西，是對(duì)儒家詩言志詩學(xué)的反思。（2）對(duì)“靈性”進(jìn)行定義，也就是找到本源性東西，便能夠找到該本源事物的產(chǎn)物。因此，張三豐對(duì)詩歌的形成根源進(jìn)行了界定，認(rèn)為詩歌是“特靈性”的流露，此看法不但承認(rèn)了道教性靈“氣”說的傳統(tǒng)，也同世俗文學(xué)中性靈思想相互融通和補(bǔ)充。（3）張三豐將仙道崇神、煉神的宗教修持融入詩歌思想中，將神之虛靈神秘精神內(nèi)涵納入詩學(xué)領(lǐng)域，把性靈或靈性闡釋為虛靈妙性，認(rèn)為神所至皆可為詩。也即是，詩歌是人主觀的精神產(chǎn)物，這就回應(yīng)、綜合了道教文學(xué)、世俗文學(xué)中的性靈、性情、思想及情感等的含義。（4）張三豐對(duì)詩歌差異性的根源進(jìn)行探討，認(rèn)為其根源是靈性的差異。詩歌差異主要是詩歌境界、詩歌風(fēng)格的差異，此差異性則是創(chuàng)作主體差異的決定性因素。創(chuàng)作主體是否具備較高的靈性和天賦，以及后學(xué)的高低等，都直接決定著詩歌風(fēng)格及境界，決定著其靈性差異。此詩歌觀點(diǎn)歸納出了文學(xué)創(chuàng)作中普遍存在的規(guī)律，即詩如其人，文如其人。

從張三豐的靈性說來看，其性靈文學(xué)思想全面而系統(tǒng)地總結(jié)了千年來道教文學(xué)內(nèi)部的性靈文學(xué)思想，并與世俗文學(xué)中的性靈文學(xué)思想進(jìn)行互補(bǔ)融通，將兩個(gè)場(chǎng)域中的許多內(nèi)涵融通起來，形成了合流態(tài)勢(shì)。然而，從整個(gè)中國(guó)古代文學(xué)的性靈思想看，由性靈概念的發(fā)端到其文學(xué)內(nèi)涵的形成，以及美學(xué)旨趣等思想理論的形成，性靈文學(xué)思想在中國(guó)文學(xué)史上發(fā)揮著重要作用，對(duì)文學(xué)發(fā)展及豐富文學(xué)理論等都發(fā)揮著巨大推動(dòng)作用。由其時(shí)間布局、發(fā)展表現(xiàn)等層面看，先秦為性靈文學(xué)思想的萌芽期和孕育期，而漢魏六朝則是其成型期和創(chuàng)建期，唐宋則是其發(fā)展鞏固期，金元明清時(shí)期則是其成熟期和鼎盛期。

從思想邏輯和空間布局看，性靈文學(xué)思想實(shí)現(xiàn)了宗教文學(xué)、儒家文學(xué)和世俗文學(xué)中“性靈”思想的互補(bǔ)融通，在情感、性情、品性及道德、思想等主觀層面的連貫性，使其向哲思和審美層面推進(jìn)?？梢姡饔^審美、性情和思想為世俗性靈文學(xué)思想的發(fā)展規(guī)律與本質(zhì)屬性，而道教文學(xué)的性靈實(shí)現(xiàn)建構(gòu)的是從物質(zhì)到精神的情、性和氣，呈現(xiàn)的是從客觀向主觀發(fā)展的規(guī)律，二者的靠近和融通推動(dòng)了性靈文學(xué)的發(fā)展。

總之，該書詳細(xì)地闡述了袁宏道性靈文學(xué)思想的形成背景、形成過程，以及其對(duì)晚明性靈文學(xué)思想的影響等，這給研究和探討中國(guó)古代“性靈”文學(xué)思想提供了良好的思路和詳細(xì)的資料，該書內(nèi)容豐富，論述詳實(shí)，是不可多得的參考用書。

（劉慶/山西師范大學(xué)戲劇與影視學(xué)院博士在讀，太原師范學(xué)院設(shè)計(jì)系講師）