作為自身生命的當事者，從人的立場出發(fā)，是人本能的傾向和自然的態(tài)度。在這個意義上可以說，凡是人的思想行為，都或多或少具有人文性質。生身為人卻不從人這里出發(fā)，反而繞道拐彎從別的什么事物那里出發(fā)，為某種非人乃至反人的東西著想，以其作為標尺來度量人的高度，衡量事物的重量，標示價值的方向，倒是一件十分蹊蹺的事情，值得進一步究問。

概括而言，可以作為人出發(fā)地的，除了人本，就是物本和神本。在人類歷史的早期，視神靈為天地的主宰，人為神靈的仆從乃至造物，這種以神為本的觀念相當普遍。凡事都要祭祀禱告，祈請神靈的應允、幫助與救援，聽從其強力意志的安排，此類現象存在于各個文明的發(fā)源期。但人們之所以匍匐在神靈腳下，并非為了利益神靈，助長其君臨時高踏與睥睨的威勢，而是對它們有所企圖，希望借其神幻的魔力，來排除各種可能的災變，達成自己當前難以實現的目的，增進自身的利益，緩解內心的焦慮與不祥之感，即所謂借天威以遂人愿。表面上看，似乎是從神本立場出發(fā)，其實腳跟還是踮立在人本之上，不過是弱者利用強者的策略罷了。只是因為對神靈的依賴不斷復加，忘了先前的初心，導致自身自主性的喪失與放棄，扶也扶不起來了，于是看起來就像是以神為本的樣子。

物本是人賴以生存的條件，生命的資糧。人本在地球上的成立，需要物本的支持。這種支持不是物本主動過來遷就與成全人本，而是人通過某種方式去謀求與獲取。相對于人渴望得到的支持，物本的給予總是顯得吝嗇而又不確定。因此，人稍不留神，就會依附于物本，并為其所劫持，人本的位格也就隨之墮落于物本之下，呈現出一種沉淪的狀態(tài)。物本主義由來已久，也是近代以來市井間最為流行的思想之一，人們被裹挾其中并推波助瀾，然究其初衷，還是出于填滿人自身不斷擴張的欲望溝壑，而非是為了物質的增殖與繁榮。只是當物欲強化到了迷狂的程度，便會將人連根拔起，導致本末倒置而已。因此，以神為本和以物為本，都無非是以人為本的異化形態(tài)，特殊的版本。

從一個原點出發(fā)，可以有許多不同的方向。以人的生命存在為起點，可以有不同的路線行走，當然也就會有不同的終點與歸宿。人文主義的思想，并非只有一種可能的形態(tài)?；蛘哒f，并非只有西方近代以來的人文主義，才是真正和唯一的人文主義。在西方意識形態(tài)之外，人文主義還有其他形態(tài)存焉——中國古典人文主義，就是一種極為深沉的人文主義。它對人本的領悟、對人性內涵的挖掘，遠比西方近代人文主義更為深邃與開闊。也許正是這種深廣突破了人們所設定的邊界，引起概念的歧義，使之被誤解為一種非人文乃至反人文的思想。

西方人文主義的精神，可以追溯到古希臘時期的雅典，智者學派的興起和蘇格拉底的出現。中國古典人文精神的起源，可以追溯到三皇五帝的時代，但它作為一種時代的主流意識形態(tài)，則是在西周開國的時期實現，而后由春秋戰(zhàn)國時期的諸子加以發(fā)揮，最后在宋明理學中得以延續(xù)與終結。系統(tǒng)考察兩種人文主義的流變過程，比照西方當代的人文思潮，有一些值得可以展開的話題。

西方人文主義的流變古希臘的天空

西方人文主義思想，發(fā)萌于古希臘城邦時代的雅典。供奉阿波羅的德爾菲神廟里，鐫刻著一句神諭：“認識你自己?！边M進出出的人們都熟視無睹，直到蘇格拉底讀出了其中的意思——這可以視為古希臘人文精神的起點。蘇格拉底和之前說出“人是萬物的尺度”的智者普羅泰戈拉，堪稱西方世界最早的人文思想者。與尋找自然世界循環(huán)往復之始基的思想者們不同，普羅泰戈拉和蘇格拉底，是最早從人的立場來看待人與世界的哲人。他們開始為人的靈魂操心，以人的存在為尺子去丈量萬物，避免了認識世界卻不認識自身面目、仰望星空卻掉到泥坑里的尷尬。但要再往上追溯，普羅米修斯或許也可以算是希臘的人文始祖，雖然他是奧林匹斯山上的神靈，卻對人類的命運充滿同情，并且站到人的立場上，為人間盜來了溫暖的天火，因此受盡了酷刑的折磨。“認識你自己！”他語重心長的教諭，是一種深刻的開示。如此說來，古希臘的人文精神與其說是來自人的覺醒，毋寧說是來自神的啟示。

在世界各個文明發(fā)源地中，希臘的天空可能是最為低垂的（日本與之相仿），其寬闊度也與大地相當，生活在空中的諸神與人類的聚落相去不遠。這些神靈除了具有超出凡人的神通變化能力，不食人間煙火，因而永生不死之外，其余的方面與人沒有多少區(qū)別。尤其是德性的方面，他們自私狹隘，嗔恨嫉妒，狡猾奸詐，貪婪歹毒，爭勇斗狠，與凡人相比有過之而無不及，不似中國古代的神仙，大都是道德高尚乃至圓滿之人，與世無爭，逍遙自在于星際云端。

希臘的天空是一個弱肉強食的國度，最高的神祇為了維護地位免于顛覆，會用極端殘忍的手段阻止孩子的出生，或干脆吃掉自己的孩子；而為了推翻父親的統(tǒng)治，兒子也會割掉父親的生殖器官，甚至將其殺死。作為宇宙之王的宙斯，具足七情六欲，狹隘的心胸時常充滿怒火，喜怒無常，且以亂倫之戀為樂事，代表不了天地的正義。為了阻止下一代的出生，他不惜吞噬自己懷孕的老婆。為了避免妻子赫拉的嫉妒，他曾經變成公牛跟人間的女子結婚，還曾化為天鵝潛入洞房與他人新婚的嬌妻做愛。在儒家看來，他是與商紂王差不了多少的暴君；在道家與佛家看來，他儼然是一個邪惡的魔頭。貴為天后的赫拉，自恃是宙斯的妻子，世界的主權就躺在她的枕床之上，渾身的淫威更是絲毫不容冒犯。當得知自己用乳汁喂養(yǎng)的竟然是情敵的孩子，便立即派了兩條兇惡的毒蛇，從門縫里鉆進情敵的臥室。很難想象，象征美麗與愛情的女神維納斯，卻是烏拉諾斯神被砍下的生殖器在海上漂浮的產物。她仗著自己性感的姿色，相繼與不同異性交媾，最后嫁給了眾神當中最丑的瘸子——赫菲斯托斯，而后又因為寂寞難耐和英俊的戰(zhàn)神馬爾斯出軌了。在這個神話的國度，血光與情色的浪漫是不衰的主題，爭勇斗狠與爭風吃醋成為英雄的本色，殺父與殺夫是最戲劇性的樂章。戰(zhàn)神阿瑞斯和愛神阿佛洛狄忒的婚姻，正如讓-皮埃爾·韋爾南《宇宙、諸神與人》中所說，揭示著這樣的矛盾：“前者使人分離，相互反對，甚至暴力相向；后者讓人彼此欣賞認可，使有情人終成眷屬。事情總是一體兩面，如果一面是愛，是熱情，誘惑與性欲，另一面就是暴力、戰(zhàn)爭，征服與壓倒對方。”

希臘神話傳說是人間生活在天空中的投射，敘述的是希臘人的人文想象。其中隱含著的，與其說是一種天道的義理，不如說是一種人道的精神。奧林匹斯山上的諸神，雖然是天界的存在，但他們毫無超脫的情懷，身上散發(fā)著人性的氣息。他們不過是生活在天上的俗人，跟《金瓶梅》里的人物差不了多少。他們當中男神通常是赤身裸體，女性神多為半裸，形象豐盈健美，性情外放，絲毫不掩抑內心的欲望和愛恨情仇，在天地之間游戲神通，淋漓盡致地施展自身的威力，表達自己真實的情愫，沒有任何道德的顧忌、偽裝與遮攔，活得恣肆和任性。諸神的生活不是向內修為，調伏自己的心性；而是向外擴張，舒放自己的情欲，以戰(zhàn)勝與控制他者為樂。彼此之間較量的不是德性，而是力量與智慧的強弱，體現著天界的叢林法則。他們最為熱愛的是感官之美，而不是心性之善，為了得到美人、美物、美譽，他們斗得死去活來，將各自都變得愈加兇惡與歹毒。這些活得一點也不憋屈的神靈，奉崇以力服人的觀念，以惡的方式來追求美，最缺少的是悲天憫人的情懷。他們非但在自身的國度明爭暗斗，而且要將亂源引向人間，挑起各種的紛爭與混亂。作為眾神之王的宙斯，就因為阿波羅同情人類，便加以無情的懲罰。他還不懷好意地制造天下第一個女人潘多拉，在賦予她傾國傾城姿色的同時，加入了惡犬般的貪婪和偷竊的品性、說謊的習氣，他還讓潘多拉打開魔盒，將封藏在其中的各種破壞力散布到了人間?！熬湍锰芈逡翍?zhàn)爭為例，諸神趁著在山頂與人類近距離接觸的時機，把自己急欲擺脫的壞事與災禍轉移給人類，將所有惡的東西逐出自己生活的光明所在，撒播到地面人間?！币活w刻有“獻給最美女神”字樣的金蘋果，在人間引發(fā)了長達十年的特洛伊戰(zhàn)爭。在戰(zhàn)爭中，諸神分成兩派，直接參與一場毫無正義可言的流血戰(zhàn)爭?！斑@也不是第一次了，每當神碰到麻煩棘手的問題，或是有什么拒絕去做決定，不愿去負責任，就把爛攤子丟給凡人去收拾，一如他們把不想承擔的不幸或災難都送到人間?！?/p>

希臘天空里神的譜系十分完備，莊嚴的神廟遍布希臘各個城邦。它們的示諭深深地影響人們的生活。但作為高于人的存在，神似乎并不能引領人投奔光明。在這個世界里，“正義就是對強者有利”，而不是同情與扶助弱者。神話是希臘人文化的母乳，他們就是在這種神話傳奇的哺育下成長起來的，其人文精神也是這種神話敘事暗示的結果。 因此，希臘神話可以視為一種以寓言形式詮釋的人文精神。

神且如此，何況人乎！在希臘人那里，人是比神要低級的存在，他們對神都沒有超越性的道德要求，更遑論對自身的要求了?？梢韵胂螅谔K格拉底之前，仰望諸神的希臘民眾，其人性狀況是什么樣子。學者楊適先生指出：古希臘神話背后，隱藏著的是一個人與人、城邦與城邦、階級與階級之間殘酷的利益紛爭。雅典是古希臘政治、經濟和文化最為發(fā)達的城邦，其政治體制更為后人所稱頌。但雅典的昌盛是建立在霸權和奴隸制度之上的，它是一個帝國，有許多城邦受其統(tǒng)治并向它納貢。對外，它與諸多鄰邦特別是斯巴達沖突不斷；對內，對大量人口進行奴役，有特權的公民同外邦人之間、本邦公民之間存在著權利的紛爭?！把诺錃v史和繁榮的高峰，是以扼殺其他城邦的自由和其他許多人的自由為代價的。因此當它夸耀自己的光輝成就時，整個希臘世界已經在指責它了，許多屬國還以起義反抗它的統(tǒng)治。”通過對內壓迫和對外攫取，來拓展生存空間和積累社會財富的生存方式，不具有道義上的正當性，勢必受到被剝奪者的抵制。雅典城邦的政治制度，也體現了“正義就是對強者有利”的法則。

伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中，雅典軍隊遠征并吞并彌羅斯，在與彌羅斯人的談判爭論中，作為希臘文明代表的雅典人，赤裸地說出了他們奉行的理念：“關于神祇的庇護，我們相信我們和你們都有神祇的庇護。我們的目的和行動完全合乎人們對于神祇的信仰，也適合指導人們自己行動的原則。我們對于神祇的信念以及關于人的認識，就是誰是強者誰就統(tǒng)治。這是自然造成的。這個法則不是我們創(chuàng)立的，也不是我們第一個運用的。……你們若是處在我們的位置上，也是會這樣做的?！边@種源自游獵文明的思想，一直被視為理所當然，直到智者學派的出現才開始受到質疑。按照修昔底德的理解，整個伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，“真正原因是雅典勢力的增長引起斯巴達的恐懼”，而說到底則是“由于貪欲和個人野心所引起的統(tǒng)治欲，是所有這些罪惡產生的原因”這種源自希臘神話的將災禍外移轉嫁的邏輯，使雅典的興盛在持續(xù)半個世紀之后，走到了懸崖的邊緣。也就在這個時候，蘇格拉底出現在雅典的廣場。

蘇格拉底：一個路標似的人物

塞諾芬尼和普羅泰戈拉二人，可能是最早對奧林匹斯諸神生起疑情的哲人。塞諾芬尼對奧林匹斯諸神十分反感，他毫不客氣地指責：“荷馬和赫西俄德將人間的無恥丑行都加在諸神身上：偷盜、奸淫、彼此欺詐?！边@些無休止的爭斗是先輩們的虛構，他們其實是按照人的樣子來描繪神靈的。這沒有什么奇怪，埃塞俄比亞人說他們的諸神扁鼻子黑皮膚，而色雷斯人則說他們的神靈藍眼睛紅頭發(fā)?！耙桥！ⅠR、獅子也有手，又能像人一樣用它們的手做事，那么馬畫出來神靈的樣子就像馬，牛畫出來的像牛，各如其類?！边@種虛構出來的神根本就不值得崇拜。真正的神靈是善良的，他深藏于一切事物的隱秘的內部，是超感官、無始終的唯一存在，全視、全知、全聽的神，“毫不費力地以他的心靈的思想力左右一切”。顯然，塞諾芬尼信仰的不是群神亂舞、怪力亂神的世界，而是比奧林匹斯諸神更為崇高的唯一神祇。

智者普羅泰戈拉將哲學的關懷轉向地面，他說出了這樣的話：“關于神，我無法知道它們存在還是不存在。因為有許多障礙使我們得不到這種知識，一則這個問題曖昧不明，再則人生是短促的?！贝笥锌鬃印拔茨苁氯?，焉能事鬼”的意思。基于這樣的認識，在還搞不清人是什么之前，他就把人當成一把尺子，去度量世界上的事物，將出發(fā)點從神本轉移到人本上來，讓人站到世界中心的位置。但在人本的方向上，他并沒有走出多遠，走遠的是他身后的蘇格拉底?！皠澐痔K格拉底和前蘇格拉底思想的標志恰恰是在人的問題上。”可憐作為智者的兩個人，并不招希臘人待見。他們一個死于被驅逐出境途中倉皇的觸礁，另一個死于飲下致命的毒芹。

蘇格拉底的出現，是西方歷史上一起意義重大的精神事件。至少在蘇格拉底自己看來，他是帶著特殊任務的使者，通過不斷地找人談話，傳遞來自更高天空神祇的教義，告訴雅典人什么是真正的善，從而達到改造他們的靈魂生活，在人性意義上拯救整個希臘城邦。這個意思，他在法庭上的申辯已經說得十分清楚——

雅典人??！我尊敬你們并且熱愛你們，但我將寧可服從神而不服從你們，而且只要我還有生命和氣力，我就不會停止哲學的實踐和教誨，勸勉我所遇到的你們之中的每個人，照我的方式對他說：你，我的朋友，偉大、強盛和智慧的雅典城邦的一個公民，你只專注于積累大量錢財和獵取聲譽，卻毫不關心和留意于智慧、真理和靈魂的最大改善，難道不以為羞恥嗎？如果這人說：是啊，可我是注意的呀！這時我就不離開他，也不讓他走開，而要來回地盤問他。如果我發(fā)現他并無美德，只是口頭上說他有，我就要責備他忽視了最寶貴的東西，倒把無價值的東西看得非常重要。我要把這些話反復地對我所遇到的每一個人去講，不管他年輕或年老，是公民還是外邦人，但是特別要對你們這些公民們說，因為你們是我的同胞。要知道這是神的命令，我相信，在我們國家里再沒有什么比我對神的服務是更大的好事了。因為我所做的事情只是到處去勸說你們，不論老少，不要只考慮你們個人和財產，首要的事是要關心靈魂的最大改善。我告訴你們，金錢不能帶來美德，而只有美德才會帶來金錢和其他一切好事。包括公共的和私人的好事。這就是我的教義。

經過一番審視，蘇格拉底認為，以往的雅典領導人，包括他一度敬重的伯里克利將軍，都不注重公民靈魂的修養(yǎng)，只熱衷于船艦、軍港、衛(wèi)城的建造，實行帝國政治，并通過發(fā)放福利等手段來激發(fā)雅典人的驕傲與貪婪，鼓勵希臘人獸性的方面，他們對雅典低俗的人性狀況負有不可推卸的責任。作為思想家的智者們，把弱肉強食當成正當的人性，助長了政治家的窮兵黷武。他們以師道自任，卻唆使人們一味追求滿足欲望的快樂，毒化了人們的靈魂。

于是，蘇格拉底提出了“關切你的靈魂”的口號，來喚醒雅典人。他指出，人不能僅僅滿足于活著，而要活得好，活出靈魂的品質。顯然，他在飲食男女之外，對人性的發(fā)展提出了新的要求，他說出的“未經檢視的人生是不值得過的”這句話，意味著他周邊普通雅典人過的，都是沒有意義的可恥生活，他要給他們的人生賦予某種不同既往的意義。

蘇格拉底把人的存在分為身體、靈魂和肉體組成的三個部分，其中具有統(tǒng)攝作用的是靈魂，身體為靈魂所支配使用。德爾菲神廟里“認識你自己”的神諭，在他看來就是認識自己的靈魂。他曾經提醒一連幾天都要花幾個小時在牧場和馬廄邊轉悠的歐緒德謨：至少要像審視你的愛駒一樣審視自己，看清楚自己靈魂的面目，檢視自己習以為常的生活。因為他發(fā)現，對于自己，人們是多么的無知。

蘇格拉底相信，靈魂以追求善為自身的目的，這也是人一切思想行為的動因。在各種作為中，人都本能地希望得到利好，問題出在他們分辨不清真正的善惡，以作出明智的選擇，因此快樂便自然而然成為追求的方向。蘇格拉底拒絕在快樂與善之間畫等號，盡管他所理解的善里，并不排除快樂的成分。他所說的善，更多是人或事物的美好品質與屬性，對人而言，指的就是使人變得美好起來的德性，即所謂“靈魂與行為的善”。由于將向善視為人的本性，而趨惡被視為是理智蒙昧的結果，因此，蘇格拉底提出了“美德即知識”的命題。將德性的問題歸入理性的范疇，善也就被合并到知識的方面。在人性之中，他顯然偏重于理智。這與中國的孔子、孟子等人的見地有很大的差別，后者在人性中見仁見智，但還是以仁為根本。這也是中國古典人文主義與希臘人文主義的重大分歧。當然，更深沉的分歧還在后面。

在將美德歸結為知識智慧之后，蘇格拉底又指出人類的無知，這種無知已經深沉到了人對自己的無知一無所知的程度。他申明，真正的智慧是屬于神的，而神諭已經告訴我們：“人的智慧價值不大，甚至毫無價值。”到了這里，蘇格拉底實際上已經是在引進了與奧林匹斯山諸神截然不同的神祇。他相信，就像人的身體里居住著心靈一樣，宇宙天地居住著至高的神明：“我的好朋友，你應該懂得，住在你身體里面的理智，既能隨意指揮你的身體；那么，你也就應當相信，充滿宇宙的理智，也可以隨意指揮宇宙間的一切，……你就會發(fā)現，神明具有這樣的能力和這樣的性情，能夠同時看到一切的事情，同時聽到一切的事情，同時存在于各處，而且關懷萬有?！边@個神明具有全知的屬性，只有祂才能洞悉最高的善。于是，為了對人性提出超越性的要求，蘇格拉底從人本出發(fā)的思想，最后還是以神本來終結。他把最高的善與智慧都交到了彼岸，人們在世間生活的崇高意義，要仰仗神的施與才可能植入。德爾菲神諭“認識你自己”，不知不覺中就被修改為“認識你的神祇”，因為人根本認識不了自己。

當蘇格拉底指出人對自身存在的無知，并將認識至善的能力交到神手里時，他已經把普羅泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”的口號，不知不覺地改為“神是萬物的尺度”，或至少是“神是人的尺度”。在蘇格拉底和他的學生柏拉圖思想的盡頭處，隱藏著一條通往希伯來人一神教的隧道。某種意義上，蘇格拉底是基督教最早到地面上探路的先知，他一生都在努力提升希臘天空的高度，驅逐奧林匹斯山上過于低俗的神靈，為一尊尚未命名的大神降臨清掃法場。

如此看來，雅典法庭對蘇格拉底“不尊敬城邦所尊敬的諸神而且還引進了新神”的指控，并非全然冤枉。他引進的神是否與塞諾芬尼所說的是同一尊無法斷定，但他們的神祇都具有全知和至善的屬性。塞諾芬尼毫不掩飾對奧林匹斯山諸神的蔑視，蘇格拉底則對這些神祇從來沒有表示過任何的敬意。對于城邦公民虔誠信奉的多神教，蘇格拉底顯然是一個異教徒。盡管蘇格拉底最終將人本的立場歸入神本，但他反撥弱肉強食的叢林法則，向人們提出的檢視自己生活、提升靈魂德性的要求，仍然體現著一種鮮明的人文傾向。當然，他對人的要求還是有待厘清的，他所說的靈魂的善，是在人格品德的層面，如正義、勇敢、自制、友愛、虔敬等，沒有中國古典人文主義者所說的“玄德”“道”那么深邃與奧妙。在他這里，仍然是人天兩隔，人性神圣的維度只能通過信仰的托付，交由神來完成，這也正是中世紀神學的基本理念。在這一點上可以說，中世紀神學的那輛馬車，就是蘇格拉底從雅典街道上趕出來的。他堪稱基督教一神教的第一個殉道者。

“我就要赴死，你們將繼續(xù)活著，誰知道我們雙方究竟哪個歸宿更好呢？”蘇格拉底飲鴆之前慷慨撂下的這番話，可謂意味深長。聯想到之前他對克力同說過，即將降臨的死亡“是神所指引的路”的話語，可以推知他已經有了自己的神祇和可以期許的天路。在《西方哲學史》里，羅素有這樣的表述：“似乎沒有任何疑問，歷史上的蘇格拉底的確是宣稱自己被神諭或者命運之神所引導的。那究竟是不是像基督徒所稱之為良心的聲音的那種東西，還是那對蘇格拉底來說乃是一個真正的聲音，我們已經無從知道了?！惫?85年，在被處死十多年后，蘇格拉底獲得平反，他的雕像在雅典市區(qū)樹立起來。這意味著他的思想納入了希臘古典文化的正統(tǒng)，成為人文教化的內容。

蘇格拉底關于靈魂可以脫離肉體獲得更高福祉的靈肉二元論，經過他的門生柏拉圖發(fā)揮，演繹成理念世界與感覺世界相二元對立的哲學。在柏拉圖看來，在人們感知到的現象世界之上，存在著一個真實的理念世界，現象世界不過是它的摹本和投影而已。人于現象世界的肉體生活，在本體上也就不具有真實的意義，但靈魂在掙脫肉體的桎梏后，可以抵達理念世界，過上真正有意義的生活。在柏拉圖的《蒂邁歐篇》中，一個人死后靈魂的歸宿取決于生前的德行，罪惡的靈魂會附著于女人身上，倘若仍然繼續(xù)造孽，還會墮落成畜生。生性輕浮的人將變成鳥，愚不可及的則化為魚，只有德慧兼?zhèn)涞娜说撵`魂，才能夠掙脫肉體的束縛，進入天國，與眾神一同享受永生的恩典。這些觀念與基督教的教義已經沒有多少區(qū)別了。

柏拉圖的思想，被后來的奧古斯丁用以闡釋基督教的教義，成為基督教神學體系的基石。難怪基督教早期教父查斯丁認為，基督教徒與蘇格拉底及柏拉圖崇拜的是同一個上帝。蘇格拉底堪稱古希臘神話體系與希伯來神話體系之間一個標志性的人物。

從以上的敘述，可以看到這樣一條軌跡：從塞諾芬尼到蘇格拉底，從柏拉圖再到后來的新柏拉圖主義者們，希臘的思想由人本走向神本，最終與希伯來文明匯流，構造出中世紀的超人文、非人文、反人文的意識形態(tài)。當蘇格拉底和柏拉圖把智慧看做是人靈魂最核心的內容，卻又表達出人類智慧的極不信任，將對善的終極判斷權交給了彼岸的神祇時，他們已經走出了人文主義的領地。他們在撐高希臘天空、借助神本來提攜人本的同時，不知不覺走進了神的國度，把人對精神生命的處置權托付于所信仰的神祇，盡管這個神祇當時還是一個無名氏。

因為不滿足過于世俗化的生活，不滿足于人的靈魂淪喪于土地、財富、虛榮等身外之物的紛爭，蘇格拉底對人提供具有超越性的德性要求，然而，德性的要求并非越是高標絕俗就越好。當這種要求依附于某一個神祇身上，以無邊的法力降臨人間，對人的精神人格形成普遍的布控，人本的立場就被神本的立場所兼并，“人是萬物的尺度”的表述，也就變成“神是萬物的尺度”，這或許是蘇格拉底始料未及的。他思想的詰究，從對人德性的要求開始，到對智慧與知識的推崇，最后皈依于對神的信仰。

神本對人本的兼并

《圣經·舊約》對人性的敘事，通過兩個寓言來完成：一是上帝按自己的形象用泥土造人，然后吹一口氣，賦予靈性的生命；二是人抗拒不了誘惑偷吃禁果，因此有了情欲的交流，違逆上帝的意旨，被驅逐出樂園，流離于人間煉獄。上帝造人，賦予靈氣，對人有造化之恩。人偷食禁果，既是人性的墮落，也意味著對天恩的辜負與背叛，是一種難赦的重罪。人只有懺悔并且贖清自身的罪孽，才可以憑借上帝的憐憫獲得救贖，進入天國樂園，否則還會墮入恐怖地獄。

《舊約》的敘事，可以理解為是對人的天命之性一種寓言化的演繹，盡管人們并不以寓言來看待它。在天的一維，東西方的理解差別巨大。中國人理解的最高存在是非人格的道或法界，所有的事物，包括老君、玉帝、王母娘娘，都從中獲得自性，成就自身；基督教理解的最高存在，或者說存在的源頭，是一個人格神，即上帝。人的天命之性不是源于道的造化，而是源自上帝意志的賦予。人的生命是天（上帝之靈）和地（泥土）交合的結果，上帝之靈代表著上升的力量；泥土暗喻人的肉身，代表下墜的勢能，屬于氣質之性的范疇。但人一在塵土中生下來，就意味著下墜的勢能已經占了上風，泥性背叛了靈性，這就是所謂原罪。正如奧古斯丁引用《詩篇》所說：“我是在罪業(yè)中生成的，我在胚胎中就有了罪。”對于人而言，上帝之靈始終是一種外在的力量，而不是自性具有的本質力量，造化的源頭始終在自身之外，能夠稱得上自性的，是人肉體的泥性及其由之招致的原罪，包括與上帝意志違逆的意志與理性。即其本性而言，人說到底是一種因罪惡被驅逐的狼狽的存在。上帝雖然造人，但不對他的原罪負責。墮落受苦是自取的，獲救則完全依仗外力。人可以通過對天恩的祈請與沐浴，洗滌自身的濁罪，獲得清白的赦免，脫離煉獄與地獄之苦刑，到上帝所造的天堂里安身立命，但人無法道成上帝，實現內在的“天人合一”。甚至上帝之子也是獨生的，因為人性里沒有成為神圣存在的依據。造化他的那口靈氣，可以說是天命之性，是從上帝口中吹出來的。

香港浸會大學羅秉祥教授認為：“按基督教的創(chuàng)造論，人神不單不同體，而且也不同質。作為受造物，人與上帝之間有一個鴻溝，人性中不單沒有神性，而且也不能透過自我改良，自我完善，以致最終變成上帝。所有受造物都是有限的，這是受造物的本質；人不能透過量變來達成質變，不能透過長期修身或提升生命而轉變?yōu)樯系?，從有限的存有便變?yōu)闊o限的存有?！?上帝與人之間橫亙一道不可逾越的鴻溝，離開那口神奇之氣，人不過是一抔泥土而已。這抔絕望的爛泥，對自身的骯臟與墮落幾乎無能為力。人生命的提升是通過關系的攀援，而非人格內涵的升華，這種提升是透過神人關系的改善來進行，靠的是修復早已岌岌可危甚至業(yè)已破裂的人天關系，而不是通過自身心性的存養(yǎng)與玄之又玄的探溯。而且，生命的提升只能通過出離世間來完成，而不是在世間生活里得以實現。人的生活于是進入了一種將來進行時，成為一種預支的成本，最終的結果還要等待死亡的降臨，末日的審判。

當基督教將人天命之性的一維上交于神的案臺時，人就失去了成為超越性存在的內在可能，只能以托付或委身的方式來完成外在的救贖，借助神的力量進入天國樂園。作為獲得上帝寬恕與救贖的條件，人必須壓制肉身的泥性，約束情感的漲落，放棄理性的自治。于是，就有了一千多年將天命之性來反對氣質之性和心靈之性的局面，人性中感性和理性的內容就被遮蔽和壓制下去。直到文藝復興時期， 宗教改革者加爾文還認為： “人類全部本性就好像是一粒罪惡的種子， 在人身上的每樣東西——理智與意志， 心靈與肉體——都為貪欲玷污和浸透?！?/p>

人子耶穌，在約旦河邊受洗之后，獲得特異的稟賦與使命，成為了神的兒子，并借助神通變化，傳播來自天國拯救靈魂的福音。或許是因為在希伯來文化語境下傳教，他沿用了猶太人關于上帝全知全能與創(chuàng)世的神話體系，將天國當作人的故鄉(xiāng)，將人間視為流放之地。他隨口而出的話語充滿智慧的隱喻，并非身邊的人都能全然領會。與亞伯拉罕侍奉的耶和華嚴厲的性情不同，耶穌的行狀充滿慈悲與寬恕，他昭示的天國不在天上也不在水里，而在人的內心，有著天國由心造的意思。在猶太教的勢力范圍內，他實際上被視為異端?；蛟S因為過早地走上十字架，他沒有時間完整地把話語和盤托出。后來的人將他的語錄寫進《新約》，與希伯來古老的神話揉到一起，忽略了其間的差別。再后來，經過奧古斯丁與托馬斯·阿奎那等思想家的演繹，形成了體系完備的基督教神學，統(tǒng)攝了西方世道人心長達一千多年之久。

一般認為，宗教以神為本，都是反人文的，但人文與反人文并非那么涇渭分明、截然不同，假借神本來提升人本的情況并非沒有。馬修·阿諾德說過：“宗教的主旨是克服人身上種種顯而易見的動物性的缺陷，使人性達到道德的完善?！瘪R丁·海德格爾也有這樣的說法：“只要按照基督教義看來一切都是為了人的靈魂得救而人類歷史是在救世史的框子之內顯露出來的話，那么基督教也是一種人道主義?！被浇剃P于人靈魂墮落與救贖的敘事，體現著對人類苦難身世和精神生命的終極關懷，具有超越性的人文傾向，只是當這種敘事將人描述為一種墮落的被造物，并對自己的墮落無能為力的時候，原本的傾向發(fā)生了逆轉。神權的擴展吞并了人權，使人喪失其主體性，自我解救與自性圓滿的可能性變得渺茫，人性的神圣維度因此就出讓給了人之上的神明，向內的修為變成了向外的祈求。懦弱的人性不堪承擔臻于至善的責任，不甘墮落的人們，只能轉而將上升希望寄托于某種未知的神秘力量。特別是當個體獲救的信仰被引申到公共領域，與世俗的權力結合在一起時，就不可避免地帶上暴力強制的性質，導致普遍性的情欲壓抑與心靈挫折。宗教裁判所的建立，贖罪劵的發(fā)放，都顯示出了反人文、非人道的性質。比起亞當與夏娃在伊甸園里的原罪，以救贖的名義犯下的不能見光的罪惡，或許更為觸目驚心。無數的人，在尚未知道能否在天國獲救之前，就開始為此在人間煎熬，就連正常的身體屬性都得不到應有的實現。

人性與神性的析離

當形體氣質之性和心靈屬性，被對天命之性的偏執(zhí)壓迫得無法伸張時，事情就會從一個極端走向另一個極端。文藝復興運動就是對這種狀況的反動，它的指向首先在于重申希臘人“人是萬物的尺度”的主張，恢復個人在世間生活中的主體地位，和人類理性的自治權；其次是承認、伸張人身體性存在的合理性，釋放被貶抑乃至囚禁的感性情欲。這種轉折在某種程度上，也可以理解為氣質之性、心靈屬性對天命之性的顛覆。不難想象，在經歷千年禁錮之后，它給人帶來的解放感是那么酣暢，但這種解放不能視為人性整體意義上的解放。隨著時間的推移，隨之而來的必定是對人天命之性的遮蔽與壓抑，到時候，又得有一場運動來收拾局面了?？傊?，倘若不能消除各種形式的偏執(zhí)與遮蔽，全然接受人性的內涵，使之得以窮盡的開顯，難免落入以人性的一部分來壓制另一部分、以一個維度來遮蔽另一個維度的套路——這也是自古以來一切群體性運動的通病——人性解放運動也就變得沒完沒了。

意大利文藝復興，和后來跟進的啟蒙運動，開啟了西方社會的世俗化進程，其運動綱領是人道主義與理性主義。前者強調人主體性的尊嚴地位，和身體氣質之性的發(fā)揚，對人性下行的自由持有足夠的同情與包容，笑納人一度不能坦然正視的生物屬性，并將之視為生命福祉的重要源泉，解除人自我超越的壓力；后者推崇人的理性，特別是工具理性，幾乎到了以理性來給人性封頂的地步。工具理性發(fā)揮出來的效能，改變了外部世界和人的生存環(huán)境，緩解人物質性存在的危機，在實現人形體氣質之性的方面堪稱成果卓著，功不可沒，但在心靈德養(yǎng)的修繕和人性深度的開顯方面，似乎還不見有多大的靈驗。

中世紀的意識形態(tài)，也可以寬泛地稱之為神道主義。因其以靈魂超升天國為人生的終極關懷，以天國來攝受人間，以神性來提攜人性，從中國文化的角度也可以稱其為天道主義，只不過這種天道已經轉化為人格化的神道罷了。它將神道置于人道之上，讓人按照其所闡釋的神道的理則，來規(guī)范與約束自己的生活，將人性中的某些內容視為罪孽，加以禁錮與廢黜，漂洗清白，以獲得天道的拯救。然而，這種以拯救名義開始的宗教活動，收繳了人作為生命主體的自由，禁錮了肉身屬性和心性智慧，不免在尚未得救的人們的潛意識中，造成挫折和深深的抑郁，積累起大量的暗物質。一旦到了某種無法承受的飽和度時，反叛也就不可避免地爆發(fā)，抑積的能量便如同沖決堤壩的洪水一瀉千里。在這個意義上，發(fā)端于意大利的文藝復興運動，實為人性的一次泄洪與漫漶。

文藝復興所要復興的是智者時期希臘的人本精神（有人認為是回歸泛希臘化的羅馬時代，海德格爾即持此論），褪去自蘇格拉底、柏拉圖以來層層追加于人的超越性精神訴求，收回一度作為救贖前提奉獻出去的自我主體性和理性自治權，把被神本兼并的人本析離過來，從而走出籠罩天空的巨大而神秘的陰影，回到大地塵土里來，還原人身體性的存在并承認其合理性，消除人擱在心頭的罪惡感，喚醒器官中沉睡的本能，復活被廢黜的情欲，有滋有味地過一種生機盎然、煙火濃嗆的生活，堂而皇之地大啖禁果，從中享受一種隨心所欲的自由。某種程度上，這意味著降低天空的高度，從渺茫的天堂回降到奧林匹斯山，關閉或屏蔽人性神圣的維度。希臘神話里的健美豐碩的人物，和他們恣意放任的生活態(tài)度，以及衍生出來的愛恨情仇的故事，成為藝術家們創(chuàng)作靈感的源泉。經藝術渲染的流光溢彩的曼妙形象，也成為人們生活中效仿的樣本。

作為中世紀意識形態(tài)的反動，近代人文主義所要恢復的是人的主體地位。這種復位既是群體性的，更是個體性的：首先，這種人文主義確立了人類在世界的中心地位，作為評價一切事物的價值尺度，作為一切行為指向的目的，反對以人為手段去達成人之外的某種目標，或是把人當成犧牲品去祭祀更高的存在；其次，這種人文主義將對人類中心地位的確認，具體落實到個體身上，反對以群體和集團的名義轉移與剝奪人有限的自由和權利；再次，對于一個人的主體性而言，身體具有核心的地位，人文主義者反對各種壓抑、迫害身體屬性的道德戒律與倫理教條。這三者體現了人對自身的某種解放，也確認了現世世俗生活的合法性。人可以理直氣壯地在當下過一種紅塵滾滾的生活，而不去憧憬和投奔云霄之外的妙曼世界，并為此承受各種苦難的磨礪。文藝復興運動，既是對古希臘人文精神的回歸，同時也是人性從神圣化維度向凡塵維度的回落，相當于出家求仙問道者脫去緇衣還俗返鄉(xiāng)。但這種回歸是否意味著人對自身存在的神圣維度的放棄，不再仰望大地之上的蒼穹，就成為了一個問題。

西方人文主義的出身背景，決定了它是與神道主義相互對立和背離的。也就是說，從這種人文主義的立場看，人道是與天道相互反對與排斥的，人本與神本之間不可過渡，甚至可以說是勢如水火，此消彼長。這種觀念與基督教的觀念并無二致。在基督教的教義中，人沒有成為神圣存在者的可能性，只能祈求神圣存在者的垂憐與救贖。人神之間沒有橋梁與道路，只有深淵與迷津。荀子曾經批評莊子蔽于天而昧于人，借他的話來評價神道主義與人道主義不無恰當：前者蔽于天而昧于人，后者蔽于人而昧于天。

據學者考證，西方現今使用的“人文主義”（humanism）一詞，與古代希臘的“教化”，存在著淵源關系。教化的意思是，通過知識教養(yǎng)，使人脫離野蠻蒙昧狀態(tài)，而脫離野蠻狀態(tài)就意味著趨向于神性。這種將人看作動物與神靈之間過渡的人文理念，按照其內在的邏輯，最終必然把人帶入神的領地，以人為本也就變成了以神為本，人道為神道所統(tǒng)攝的結局也就不可避免了。當神本的兼并使人喪失其自性和自治權，到了無以復加的程度時，物極必反的局面必將發(fā)生，人們于是開始了由神性向動物屬性的回退與反動，文藝復興運動正是在這個方向上的凱旋。

然而，回歸動物屬性，喚醒身體本能，勢必導致物質欲望的膨脹，使人性不斷物化，人本也隨之為物本所侵蝕。當物本對人本的吞噬到了幾乎以物為本的地步，人本主義差不多成了物本主義的同義詞的時候，人就分不出自身與動物的區(qū)別，因而會惡心自己的生存狀態(tài)，開始新一輪的反動，走上抵抗物本的道路，給自身的存在復魅。

天道的擴張意味著對人道的擠壓，人道的擴張意味著天道的坍縮。西方人文主義就是這樣，在神本與物本之間往返徘徊，于北墻與南墻之間撞來撞去。因此，這種人文主義可以在某種范圍內用來調節(jié)人的生存狀態(tài)，但卻無法解決人的終極關懷的問題，因此只能將問題拱手轉讓給宗教神學。于是，就有了數百年來，在西方社會的精神領域天道與人道平行，人文主義與基督教神學并行不悖的局面。這種世間法與出世間分離、井水不犯河水的狀況，就像耶穌曾經說過的：愷撒的事情歸愷撒，上帝的事情歸上帝。

物本對人本的侵蝕

以人本推翻神本，用人道顛覆天道，從文藝復興到啟蒙運動，主體性歸位以及人性形而下層面的抒發(fā)，在感性和理性上都給人帶來巨大的解放感。“在其本質上，文藝復興是反對那個神性有余而人性不足的時代的，它反對中世紀神學壓制和阻礙人的某一方面，也反對某種超自然的幻影，這種幻影將某種致命的強制性強加給那本來更為純粹的人性的和自然的能力?！蓖ㄟ^這個的過程，人天關系被顛覆過來，得以重新建構。

在被顛倒過來的人天關系中，原來跪在天空下，雙手合十，將生命的自治權與理智交付出去的人，收回了出讓的權能，在大地上站起來，做起自己的主人，并自由地釋放自身被壓抑的能量。毋庸置疑，這種能量的釋放，極大地改變了歷史的軌跡與社會的風貌，具體體現在兩個方面：一是關于生命自主權的發(fā)揚光大，通過盧梭、洛克、孟德斯鳩等思想家的努力，演繹出一套天賦人權、社會契約、三權分立的學說，將人文主義的思想推演到了政治領域，設計出一整套現代資本主義的社會制度，卓著地改變了人們現世的生存環(huán)境；二是人性中理性的弘揚，通過牛頓等科學家的努力，建立起近代科學技術體系，導致了工業(yè)革命的發(fā)生，極大地推動了社會生產力的發(fā)展和社會財富的增長，給人類塵俗的生活帶來了越來越豐厚的福祉，為人們日益膨脹的物質欲望提供滿足的可能。以上兩個領域里取得的斐然成就和全面勝利，讓越來越多的人覺得，在塵土飛揚的地面上全心全意做一個俗人，便可以慰藉平生，無須再得隴望蜀、作天國之想了；為了縹緲的來世預支當下物質性的受用，是一件愚不可及的事情。因此，世俗化的人本主義一路高奏凱歌，所向披靡?；浇躺駥W的原罪與救贖傳說失去信念的支撐，人性惡的敘事也被扭轉為人性善的理念，人為自身唱起了嘹亮的贊歌。一度被視為罪孽根本的身體，成為消受福祉的所在。然而，從文藝復興到啟蒙運動，這種對人性不做要求的人本主義，卻在順風順水中漸漸衍生出了新的問題。

在重置的人天關系中，人與神是對立的，人道與天道不可過渡和逾越，因此，近代人文主義是從與神性區(qū)分的角度來理解和規(guī)定人性的，剝離神性成為復原與回歸人性的必要條件，甚至褻瀆神靈也成了人性狂歡的節(jié)日。但在與神性拉開距離的同時，人會不知不覺中縮近了與動物的距離，把身體的功能屬性視為人性的內核乃至全部，將自身的存在全然覆蓋。于是，人性中神圣的維度被讓渡了出去，存在中深邃的內涵也隨之荒廢，生命變得世俗與粗鄙，越來越淺顯易懂。而且，一旦抽掉了精神信仰的根基，道德倫理就喪失其神圣的性質，成為隨時可以冒犯與僭越的東西，難以約束不斷擴張的自由，規(guī)范追逐利益最大化的兇悍行為。

一個時期，朝著與肉體情欲相對應的利益展開激烈競爭，成為資本社會無法遏制的浪潮和發(fā)展的動力。人們熱衷于由工具理性、功利主義和機械制造帶來的實惠，松懈了對生命的精神性關懷，漠視自己存在的位格。對物質財富的向往與追求，成為一個時代普遍的精神強迫癥；物物而物于物的沉淪狀態(tài)，也成為隨處可見的社會風氣。人們在掙脫神道的控制，獲得自由之后，轉而將自由之身出賣給了物質的力量，生命的自治權在失而復得之后復失，無所依附的真正的自由與解放依然遙不可及。從以人為本開始的人文主義，似乎要由物本主義來終結。資本原始積累、海盜式的世界貿易、奴隸與鴉片的合法販賣，表明那個時代的人文狀況已經極其惡化，良知的蒙昧構成了對人類尊嚴的踐踏，人在對自己犯罪的時候，還以為是在伸張人道的精神。

人文主義潮流在非人的方向上急速奔駛，已經剎不住車。這個時候回過頭來，有人發(fā)現，人文主義的精神導師們的品質相當可疑，彼得拉克、培根、盧梭三個開山人，在人格上乏善可陳，甚至狼藉不堪。盡管他們提出的思想激蕩人心，但靈魂本身的生命卻十分暗淡，在他們身上體現不出人性的美好與高貴?！俺伺喔捅R梭，彼得拉克是惟一一位影響輻射文藝復興時代又在現代有著這種重要價值的人。奇怪的情形是：這三位未來的先行者都屬于那種意志薄弱甚至在某種程度上有著卑鄙性格的人，通常這樣的道德缺陷形成于偶然。我們似乎不愿承認，彼得拉克、培根和盧梭不僅通過自己的力量預言了現代精神，甚至還通過自己的缺點作出了預言?！彼麄兯坪踉诂F行地證明：人其實就是這么一種低俗的貨色，并沒有也不需要什么值得敬重的品質。“像拉伯雷這樣的作家，既不講究禮儀也沒有選擇力，因此，盡管他有很高的天分，也只能被視為受過熏陶的古代野蠻人，而非人文的人。”（《人文主義——全盤反思》第10頁，生活·讀書·新知三聯書店2006年版）人文主義在滿足人們物質欲望的同時，也在埋沒他們精神的光輝。這種狀況未免讓人對自身感到失望。在莎士比亞的戲劇《哈姆雷特》中，主人公表達出了對人的品質的質疑：“人是怎么一回事：理想多么崇高！能力多么無限！在形狀同行動上多么敏捷而可羨！在舉動上多么像天使！在體態(tài)上多么像個神！是世界上的奇跡！是萬物的精英！但是，對于我，這爛泥捏成的究竟是個什么？我看見人簡直不能喜歡……”莎士比亞將把滿足身體屬性當作生活全部目的的人，視為一頭畜生。文藝復興時期的人文主義，準確而言是一種人本主義，它把人還給人，然后從人出發(fā)，放縱人的自由，卻不給人生命的展開提供方向。它是“人”的，卻并不“文”，沒有給人性的進步以提攜、勸勉與鼓舞。

文藝復興之后，人文主義降低維度，緊貼著肉身的功能屬性與情感欲望，在世俗化的方向上一路走低，并借助技術理性加以擴張。在取得物質生活巨大進步的同時，也為對物質的追逐所挾持。進入文藝復興時代后期，人性低俗化態(tài)勢漸漸引起了人們的警覺。啟蒙運動時代，一些對人類抱有希望的思想者，對此深感不安。他們企圖重新回到雅典城邦的廣場，恢復對人類精神的哺育與教化，通過文化的洗滌凈化人性，讓人更符合他們對人的想象與期待。十八世紀中后期，德國興起一場人文主義思潮，歌德與席勒是其中最具影響的人物。“他們都對思想塑造生活的力量和個人自我修養(yǎng)的能力有著共同的信仰，認為個人可以修養(yǎng)到自己的內心沖突得到克服而與同胞和大自然和諧相處的程度。這就是 Humanita一詞所表示的理想，他們認為古代希臘人是最接近于實現這個理想的。”歌德畢生的心血之作《浮士德》，敘述的是一個不甘沉淪的人追尋生命超越的歷程。深居中世紀學術象牙塔里的浮士德，內心極端迷茫，交集著兩種不同的思緒：一是執(zhí)著塵世，沉溺于愛欲之中；二是要超離凡塵，“向那崇高的精神境界飛升”。在與魔鬼靡菲斯特簽訂協約之后，他從幽暗的書齋走進時間的急流和事件的進程，經歷異樣的人生，在克服魔鬼設置的重重障礙之中，不斷向最高的存在奮勇：“我要用我的精神抓住最高和最深的東西，我要遍嘗全人類的悲哀與幸福！”

生活在維多利亞時期的英國思想家馬修·阿諾德，對自己深陷其中的時代保持著清醒的認識。他看出，正在興起的文明是一種外在的文明：“與希臘羅馬文明相比，整個現代文明在很大的程度上是機器文明，是外部文明，而且這種趨勢還在愈演愈烈。但尤其在我們自已的國家，文化可謂任重而道遠。雖說文明會將機器的特征傳播四方，可在我國，機械性已到了無與倫比的地步。更確切地說，在我們這個國家里，凡是文化教我們所確立的幾乎所有的完美品格，都遭遇到強勁的反對和公然的蔑視。關于完美是心智和精神的內在狀況的理念與我們尊崇的機械和物質文明相抵牾，而世上沒有哪個國家比我們更推崇機械和物質文明。關于完美是人類大家庭普遍的發(fā)展的理念與我們強烈的個人主義相抵牾：我們討厭一切限制個性自由舒展的做法，‘人人為自己是我們的準則。關于完美是人性各方面之和諧發(fā)展的理念尤其與我們缺乏靈活機動的特性相抵牾：我們往往只看事情的一面而不及其余，我們一旦追逐什么，便會全副精力投入?！?/p>

在阿諾德看來，這種外在的文明，或者說“外學”，迷信工具手段而忘卻了目的歸宿。人們所追逐的機械生產力、財富積累和隨心所欲的自由，都不過是幫助人完善自身、提升其內在品質的手段而已?，F在，人們放下追求人性完美至善的方向，丟下人自身的使命于不顧，轉過頭來迷戀起這些權且的工具與手段，實在是一種墮落：“我說過，對機械工具的信仰乃是糾纏我們的一大危險。機械即便能做好事，這種信仰與機械作為工具所要達到的目的也是極不相稱的。但我們總是相信工具或手段本身，好像它自然而然就有價值。自由不就是工具嗎？人口不就是手段嗎？煤炭不就是工具嗎？鐵路不就是工具嗎？財富不就是手段嗎？就連宗教組織不也就是工具嗎？可現在英國人一提起這些事物，幾乎總是異口同聲，仿佛這些本身就是寶貴的目的?！?/p>

對于維多利亞時代的人性狀況，馬修·阿諾德毫不掩飾其居高臨下的姿態(tài)。他將當時的英國人分為三類：野蠻人、非利士人和群氓。野蠻人（Barbarians）是集中擁有土地、權勢的貴族階層，他們的文化是外在的文化，“主要體現為外部的稟賦和魅力，如相貌、舉止、才藝、勇武等；倘使其中也包括內在的稟賦，如勇敢、高傲和自信等，那么可以說這些又是內在稟賦中最淺表、最接近外在稟賦的品質”?！胺抢侩A層”（Philistines）是中產階級，是帶有拜物傾向的社會階層：“我們叫做非利士人的，就是那些相信日子富得流油便是偉大幸福的明證的人，就是一門心思、一條道兒奔著致富的人。”群氓（Populace）是指粗野而缺乏教養(yǎng)的勞工階層，“這個階層一直受到日常物質之需嚴重匱乏的困擾，自然而然成了那種認為能夠隨心所欲就是理想的權利和幸福的國民思想之核心和堡壘”。貴族階層是注重外在道德修飾的“野蠻人”；中產階層是信奉財富與機械的“非利士人”，勞工階層以隨心所欲為理想的“群氓”。不同階層的人性，都陷入偏僻的旁門左道，都得不到全面、和諧的開展，而且相互之間還存在著危險的對立。由此可見，阿諾德對自己時代的人性狀況是何等的失望，人們精神世界的荒漠化已經到了何種程度。繼承他思想余緒的艾略特，以荒原作為意象來描繪那個時代的精神風貌，他在長詩《荒原》中寫道：“我坐在岸上垂釣，背后是那片干旱的平原，我應否至少把我的田地收拾？”這令人想起中國東晉詩人陶淵明的句子：“田園將蕪，胡不歸？”

在物質化的洪流波濤洶涌、宗教信仰江河日下的情勢下，馬修·阿諾德企圖通過文化教養(yǎng)來挽回人性走低的頹勢。他對文化作出了新的界定：“文化即對完美的追尋。它的動力并非只是或首先是追求純知識的科學熱情，而且也是行善的道德熱情和社會熱情?！蔽幕粌H僅是理性與知識，還蘊涵著精神進化與道德完善方面的內容。文化要探究的完美，在于內在的心智和精神狀況，而不是外部的環(huán)境條件；在于人格品質的不斷轉化成長，而不是人像獵人那樣從外面世界攫取什么東西。阿諾德相信，文化能夠給人沐浴與洗禮，清掃了人們頭腦中的污垢，凈化人的心靈，使人格在各方面都達到內在的和諧與完美。文化和宗教一樣，都是人類追求完美的實踐，可堪承擔人性進化的任務?！白诮陶f：神的國就在你們心里；同樣，文化認為人的完美是一種內在的狀態(tài)，是指區(qū)別于我們的動物性的、嚴格意義上的人性得到了發(fā)揚光大?！?/p>

當然，阿諾德所說的文化，并非是任何形態(tài)的文化。他推崇的是古希臘的文化。“希臘最優(yōu)秀的藝術和詩歌是詩教合一的，關于美、關于人性至面達到完美的思想，添加了宗教虔敬的能量，成為充滿活力的動因。正因為如此，希臘的優(yōu)秀詩歌藝術對我們至關重要，能給我們以重大啟示。”他提出，將宗教里誠敬的情感融入詩歌，以增進其對人精神的感化力；將希臘精神注入過分希伯來化的英國社會中，以抗御物欲的誘惑，消除人們對機械工具和物質文明的膜拜，使人的靈魂掙脫被奴役的狀態(tài)，從而得到升華。

和歌德一樣，阿諾德的人文主張止于美育的范疇。從中國古典人文主義的角度來看，是擱淺在心靈之性的層面，未能進入天命之性的范疇。自古希臘發(fā)源的時候起，西方人文主義就人天兩隔，天道可以通于人道，人道卻不能通達天道。人格的修養(yǎng)限于知識理性與人倫德性的方面，沒有超越性的神圣維度，也沒有這方面的功夫課程。在內修的一維，人性的升華方面，他們都停留在美育與詩教的范疇，難以企及超凡入圣的境界?！百F族的澄澈寧靜、無瑣事之虞的瀟灑很可以用來反襯嚴厲的中產階級想要樹立的生活方式，幫助人們認識其庸俗丑陋的真面目。但是，真正的優(yōu)雅和寧靜屬于古希臘和希臘藝術，從中能感到值得欽羨的完美理想，那種寧靜來自有序的、達成了和諧的思想。然而貴族的寧靜，至少條頓出身的貴族所特有的寧靜，看來恰是他們從不為思想煩心的結果。所以，在如今這樣開放的年代，充滿思想的時代，我們從貴族身上看到的也許更多的是無用和貧乏，而不是平和寧靜。”通過詩教與美育，所能涵養(yǎng)出來的也就是所謂的精神貴族而已。這就是阿諾德的文化救世。

馬修·阿諾德堪稱純粹的人文主義者，和他不同，弗洛伊德更像是一個人本主義者，他將人性的探索推進到了潛意識的層面。在他看來，人的心靈生活在很大程度上受到身體屬性的牽制，若不加隨順與滿足，就會衍成人格障礙與精神痼疾。按照這種理解，人必須坦然接納身體維度的存在，照料好自己的氣質之性，并從中汲取幸福，避免壓抑導致的對生命的隱性傷害。然而，弗洛伊德夸大了身體的意志，把肉欲本能當成人最本質的自我，當成人性最深層的內涵，乃至人精神活動力量之源，這種武斷產生的誤導，顯然障礙了人本源之性的開顯。他屬于荀子所批判的“一曲之士”。被弗洛伊德認為有殺父情結的榮格，從人的無意識中，挖掘出集體無意識和各種神秘的心理原型，從某種程度上挽回了弗洛伊德的偏失。

尼采與海德格爾的反撥

要么為神的意志所奴化，要么為物質的屬性所奴化，兩種狀況雖然受奴化的對象不同，但被奴化的性質卻是驚人的一致。面對這種人性不能自持、委身于神圣人格與外部事物的狀況，尼采十分蔑視，甚至懷有恨鐵不成鋼的怒氣，覺得這種奴態(tài)折損了人的尊貴。他把這個時代的群眾看作市場上追腥逐臭的蒼蠅。為了不墜入無所寄托的虛無深淵，為了不淪為自我埋汰的“末人”，也為了不被市場上的蒼蠅所叮咬，自認為已經站到懸崖高處的他，在發(fā)布諸神逃亡和上帝死亡的消息之后，向人們昭示必須在大地上安身并站立起來的歷史宿命。將一度托付于天空的身家性命承擔下來，安立于大地之上，并不意味著淪為物質的奴隸，活得滿面塵土煙火色，而是要成就不同凡響的精神人格：“目標并不是‘人類，而是超人！”

在尼采眼里，“人是一個不太完全的物件”，“一條不潔的河流”，過于人性化的人，不僅不值得稱道與贊美，甚至會成為“一個譏笑或是一個痛苦的羞辱”。市場蒼蠅一般的生存，即是對生命本身的辱沒，也是對大地之母的褻瀆；每一個不曾起舞的日子，都是對生命的辜負。人類的可取與偉大之處，在于他是一座橋梁而非目的；人類的可愛之處，在于他是一個跨越的過程與完成（參見《查拉圖斯特拉如是說·序篇》）。人類是橫在動物與超人之間深淵上的一條繩索，人要么攀著繩索抵達彼岸成為超人；要么撒手深淵落入無邊的寂滅；要么返回此岸成為一種禽獸，或是所謂的末人。處身三種可能性中的人，是一種情勢危殆的存在。尼采以迅雷閃電一般的話語告訴人：“我教你們超人的道路，人類是應該被超過的東西！”他要超越的不是人的個體，而是人的群體，從而晉升為一種新的人類。馬修·阿諾德雖然推崇文化對于人性修養(yǎng)的功能，但他似乎認為宗教的教化更為有效。與他不同，尼采要求人在諸神逃亡的天空站立起來，擺脫基督教的奴隸道德，以強力意志造就自身精神人格，成為無依無傍的神人，并像酒神一樣陶醉于生命意志本身美妙的意蘊。

作為動賓詞組，“超人”是對人性庸?，F狀的超越，在精神意義上成為人上之人；作為名詞，“超人”是具有超凡脫俗內涵的人格。后者體現在人是自身行為的立法者，不憑借或從屬于任何事物的屬性，他的意志就是律法，他的道德原則不是我應該如何，而是我能夠如此。和許多西方近代人文主義者那樣，尼采走向了遙遠的古希臘，去尋找自己精神的神祇。在那里，他找到了酒神狄奧尼索斯。酒神陶醉于美酒，超人陶醉于自己無羈無絆的強力意志，這是一種酒不醉人人自醉的自我沉醉，人生活的意涵不是來自于外部的給予與強加，而是來自自我意愿的設定與賦予。與文藝復興時期的人文主義者不同，尼采不是一味歌頌與贊美人，不加分辨地接受人所具有的種種屬性，對之保持寬容與悲憫的姿態(tài)，而是蔑視人性，以睥睨的姿態(tài)氣勢洶洶地對人提出新的要求。盡管這種要求是以人的名義、而非神的名義提出的，但如此居高臨下的姿態(tài)，還是隱含著相當嚴厲的性質，如同一道命令而不是一種勸勉。要求人不能滿足于做一個人性化的人，一個幸福的庸人，而必須改造并且超越自身，出類拔萃，這不僅對蕓蕓眾生構成精神壓力，也為某些野心勃勃者通過外在手段，對人進行強制改造提供了一個口實，已經威脅到了人的自由。

尼采是西方心靈歷史轉折時期出現的詭異身影，在某種意義上可以說，他是以自己的癲狂為西方精神轉向做出了祭獻。他看到神話體系崩潰瓦解之后，寄生或依附其上的人們的精神生命狼藉不堪，不能自我認肯、自我擔當的精神現實。曾經將自身魂魄托付于上帝和與神靈的人們，現在又轉身將魂魄托付于滔滔橫流的物欲中，如同一江春水向東去。他以獅子一般的姿態(tài)出現于時代的懸崖，并且發(fā)出駭人的怒吼，企圖力挽狂瀾，喚醒人們用巨大的勇氣去承擔自身存在的天命，避免墮入依附與委身的泥沼，不斷地超越人性的局限，實現價值上的自給與自足，成就查拉圖斯特拉一樣偉岸的人格，占據諸神逃亡之后落寞而荒涼的天空。然而，人格的成就并非舞臺上的換裝與變臉，僅憑某種高亢的意志就想脫胎換骨談何容易。即便對于想象中半人半神的超人，尼采并未完成其人格的營構，也未厘清應該賦予的內涵，而他尷尬的生存境況，和不能自持的精神狀態(tài)，更無法為這種人格的建構與落地，提供一個令人信服與效法的標本。他提出了不能解決的問題把自己壓垮，而任何不能自持的精神人格，終將擺脫不了委身于外在事物的結局。

尼采是在西方傳統(tǒng)之內來修補已經崩潰的體系的，他的行動如同女媧補天，但這種行動功歸一潰。首先，他提出的對人性的超越，依然是一種外在的超越，他所構造的超人人格，具有極大的權力欲與向外擴張的征服欲，需要通過對他者的凌駕才能完成。這與中國古典人文主義所說的真人、圣人大相徑庭，后者通過自身人性內在品質的開顯來成就自身，達到與天地同歸于道，在本源處與萬物打成一片的境界，這種人格不具有侵略性與征服性，如果說是征服，那也是自我的征服。其次，尼采的超人人格不是人性本身原有內涵的實現，而是一種觀念建構、意志造設的產物，屬于有為的加法，這與中國古典人文主義的真人、圣人人格也截然不同。后者的內涵是人性中本來具足的，任何設定與構建都是對它的遮蔽與埋沒。成為真人、圣人用的是減法而不是加法，是無為法而不是有為法。任何觀念設定與建構的產物，都將隨觀念的轉變成為夢幻泡影。而只要觀念是自由的，它就不能被設定，或者說，它可以有另外乃至無窮的設定。

對于從文藝復興到啟蒙運動階段，工具理性的擴張與物質欲望的膨脹，導致對人性低向度和單向度開展的江河日下的態(tài)勢，海德格爾是和尼采一樣的逆行者。但海德格爾對這種態(tài)勢的反撥，與尼采的理路大不相同。他不是通過在人之上造設一個超越性的人格目標，來提攜人性的維度，而是企圖悄然回到人的生命存在的根源處，來領悟其中難以言表的本真意蘊。

在海德格爾的敘述中，所有的存在者都是“在世界之中”存在，這種在世并非將某種東西放置到容器里，而是一種水乳交融的狀態(tài)，存在者與作為存在者整體的世界渾然一體。將存在者從世界之中摘出來，連根拔起，當成一個個現成的個體來加以命名與規(guī)定，進行邏輯的推演，是柏拉圖以來西方形而上學的做法。海德格爾認為，這種粗暴的做法導致了對存在深邃內涵的遺忘，和存在者與其存在根源的阻斷。他反其道而行之，將存在者還原到存在的整體過程中來加以觀照，體悟其更為豐盈的意涵。

也許是基于我們已經是人的事實，海德格爾得出結論：在所有的存在者中，人是離存在最近的存在者，人本身就是存在的當事人，因而被命名為此在（或翻譯為臨在、親在）。在《存在與時間》一書中，此在之人與他人共在的日常狀態(tài)，被描述為沉淪。沉淪是一種非本真的在世，此在之人在世間操勞，應對各種事物，酬酢各色人等，在閑言、好奇與模棱兩可的渾噩之中隨波逐流，處于一種被拋的狀態(tài)，淪為一個中性人格的“常人”。而常人其實是“查無此人”，已經喪失了本真的內涵，脫離了自身存在的根基，躲避著與自身本己的真誠面對。直到某一個荒蕪的時刻，“在某個完全絕望之際，當萬物消隱不現，諸義趨暗歸無”，伴隨著內心升起的莫名畏懼，一個問題如同驚雷炸響，忽然浮現在人面前：為什么存在者存在著，而無卻不存在？于是，人將自身置于失去存在（即不在）的可能性中，來追問其存在的意義。此時，死亡作為一種不可能的可能性，大音希聲地穿越市井的閑談與喧囂，喚醒了此在之人的良知，將此在從渾噩沉淪的所在，領回到自身的能在，并將這種能在的根基開展出來，豁然進入到一種無蔽（或曰本真）的澄明境地，如同從黑森林里走進了疏朗的空地。

在《存在與時間》的敘述中，此在之人能夠通過籌劃對自身的存在進行建構，也就是說，人是可以對自身的存在有所作為，將自身造設成為某種自認為是有意義或無意義的東西的。尼采正是通過強化這種意志的能力，來建造超人的人格，占領諸神逃亡之后出缺的虛空，賦予人的存在某種超凡脫俗的意義。后進的薩特也借此發(fā)揮，視人本初的存在為無規(guī)定性的虛無，否定先天的本質預定，賦予人選擇自我屬性的自由，幾乎把人當成了自身的造物主。但在后期的著述中，海德格爾沒有表達出這樣的欲望，他將人描寫成為存在的守夜人，反對以強勢的姿態(tài)介入自身存在的本質，加以無端的造設與隨意的賦予。在《關于人道主義的書信》里，他有這樣的說法：“如果把在《存在與時間》中所謂的‘謀劃了解為意想的設定，那就是把所謂‘謀劃看成是主觀方面的成就，那就不是像‘存在的領會只能在對‘在世進行‘生存狀態(tài)的分析的范圍之內來被思……”海德格爾拒絕對人格和人性作出規(guī)定，因為他清楚，這種不充分的規(guī)定一旦作出，就將人的存在填滿與封閉起來，使人淪為現成的存在者，遮蔽并障礙了存在本真內涵的開顯，和人對這種內涵的充分領悟?！盁o論我們問人是什么還是問人是誰，總之不對頭。因為在這個誰或這個什么中我們已經眺望著一個人格的東西或眺望著一個對象了。然而人格的東西之失誤而又遮蔽存在的歷史的生存之本質的東西，并不遜于對象性的東西?！比绱丝磥?，海德格爾是要為人的存在去蔽與復魅，還原已經被擱淺了的深度。

作為存在的守護者，“人這樣地生存著看護存在的真理，以便存在者作為它所是的存在者在存在的光明中現象。至于存在者是否現象以及如何現象，上帝與諸神、歷史與自然是否進入存在的澄明中以及如何進入存在的澄明中，是否在場與不在場以及如何在場與不在場，這些都不是人決定的了”。人應當泰然任之，在一種全然敞開的狀態(tài)中，為存在可能內涵的呈現提供條件，靜待存在本身的自然呈現，將自己帶入到存在的真諦中去。如果說尼采、薩特用的是有為法，海德格爾用的則是無為法。海德格爾將存在者放回到與世界渾然一體的狀態(tài)中去，來加以領會其存在真諦的思路，與中國古典人文主義將事物置于與萬物通而為一的“道”中來加以體悟其中奧妙，幾乎同出一轍。他的讓存在自然呈現的“泰然任之”方法論，與中國儒道二家“勿忘勿助”的心性還原工夫也頗為接近。實際上，海德格爾深受中國道家思想的影響。他曾經與臺灣學者蕭師毅合作翻譯《老子》，“盡管這次合作沒有取得翻譯成果，卻深遠地影響了海德格爾，形成他與道家關系中的最大的一段姻緣。從1947年的《出于思想的經歷》和《關于人道主義的信》開始，海德格爾的作品中的語言有了越來越多的道家痕跡。更重要的是，通過這次合作所提供的‘中文經歷，海德格爾對于自己‘道性信心大增，以至在五十年代和六十年代初幾次在正式出版的著作中言及‘道和老莊，形成了他與‘道相溝通的高潮期”。

當然，將海德格爾后期思想與中國的天道思想直接畫等號，是一種粗暴的做法。從海德格爾對作為存在者的“物”的理解，和對荷爾德林、里爾克、梵高等人文藝作品的闡釋可以看出，他對本真存在無蔽狀態(tài)的領悟，更多是一種想象力的產物，其縹緲的神思帶有牽強附會的魔幻色彩。通過詞源學的考察，海德格爾將“物（thing）”解釋為“聚集”。他以一把壺為例，來詮釋“物”在其“物化”的過程中，如何將天、地、人、神這“四方”聚集、運化到自身的存在里，成為“統(tǒng)一的四重整體之純一”。對于梵高畫的一雙農鞋，他有了相當豐富的聯想——

只是一雙農鞋，再無別的。然而——從鞋具磨損的內部那黑洞洞的敞口中，凝聚著勞動步履的艱辛。這硬梆梆、沉甸甸的破舊農鞋里，聚積著那寒風陡峭中邁動在一望無際的永遠單調的田垅上的步履的堅韌和滯緩。鞋皮上粘著濕潤而肥沃的泥土。暮色降臨，這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這鞋具里，回響著大地無聲的召喚，顯示著大地對成熟的谷物的寧靜的饋贈，表征著大地在冬閑的荒蕪田野里朦朧的冬冥。這器具浸透著對面包的穩(wěn)靠性的無怨無艾的焦慮，以及那戰(zhàn)勝了貧困的無言的喜悅，隱含著分娩陣痛時的哆嗦，死亡逼近時的戰(zhàn)栗。這器具屬于大地，它在農婦的世界里得到保存。正是由于這種保存的歸屬關系，器具本身才得以出現而自持，保持著原樣。

顯然，這與老子親證的玄之又玄的道體，和釋迦牟尼開示的空性妙用，甚至與子思的“喜怒哀樂未發(fā)之中”，完全不是一回事。

鑒于海德格爾對存在之“物”的底蘊的現象學描述，與中國道家與禪宗對于生命本源的經驗親證相去甚遠，以莊子的“離形去知，同于大通”，來翻譯海德格爾的哲學意境；將海德格爾后期關鍵詞“Ereignis”翻譯為“大道”，實在是一種誤讀。荷爾德林、里爾克、梵高等人“游于藝”的狀態(tài)，與老子、莊子“游于物之初”的境界，相去甚遠。道家、佛家言語道斷的工夫，是一種超越感官意識范疇的經驗親證，而非漫無邊際的自由聯想。海德格爾對人存在深度的開掘，旨在于技術理性擴張與物質鏗鏘的時代，揭示和搶救人存在中詩意棲居的內涵，并以這種內涵來沐浴人的性靈。在美育的方向上，他比歌德、阿諾德、尼采都走得更遠更深一些。無論如何，海德格爾看起來像是從黑森林里走出的東方道人，在西方文化中人道與天道斷裂處，他做出了連接與貫通的努力，以非人格神的方式，給已經擱淺在人道主義沙灘上的西方人文主義，續(xù)上了天命的一維，使之變得深邃莊嚴起來，一掃叛逆與荒謬的氣息。他和尼采都是西方文化的補天人。

中國古典人文主義的出身殷人的生活世界

“文王既沒，文不在茲乎？”（《論語·子罕》）在孔子的心目里，周文王是人文精神的化身。中國古典人文主義，是在殷商與西周王朝更替之際興起的，周文王姬昌無疑是最重要的倡導者?？梢哉f，在西周以前的漫長時間，是天空統(tǒng)治大地的世紀。農業(yè)社會與季節(jié)循環(huán)、氣候變化，特別是風雨雷電的活動有著密切的關系，而這些事物的變化直接影響到人們的生存，卻不為人力所制備。人們感覺到有神秘的力量在支配著這些事物，并對其作出了擬人化的想象，在玄冥幽暗之中，構造出上帝鬼神等悚人的形象來，希望通過祈請與禱告，獲得同情與護佑。

把天構想成神鬼居住的領域，將天的力量歸結為鬼神意志的意識形態(tài)，在殷人那里達到了相當嚴重的程度?！耙笕俗鹕瘢拭褚允律?，先鬼而后禮?！保ā抖Y記·表記》）從甲骨文等考古資料來看，殷商時期的人們似乎總是生活在不安與惶恐之中，幾乎天天、事事都要求神問卜，以趨利避害，仿佛災禍隨時都有可能發(fā)生，安平極其危脆。這些出自對異己力量的恐懼與委身的信仰，表明殷人是多么不相信作為人的自己。他們整天都在揣摩叵測的天意，并以此作為行為抉擇的依據。也就是說，他們的立場和評價事物的尺度是神本主義的。他們的供奉與祈禱其實也不見得都能遂心如愿，但多少緩解內心的焦慮，排遣胸間的惶恐，獲得暫時的慰藉與安寧，睡上一個好覺，但在終極的意義上卻不能安身立命。從甲骨上的卜辭可知，殷人已經有了帝的概念，這個無名的上帝，不僅主宰風雨雷電、生者的禍福吉兇，還收容死者的靈魂。他們相信，死者靈魂將會與上帝同在；祖先的在天之靈，對家族的延續(xù)有著護佑的作用，而這種作用依靠祭祀與供奉來加以維系。

考古資料表明，殷人對天道鬼神的崇信，已經嚴重傷害到了人道，對人的生命造成摧殘。殷人每年的祭祀活動，名目多達二百一十一種，幾乎每天都要祭祀天神地鬼，而祭祀中最高的祭品就是人牲，將活人像牛羊雞鴨一樣宰殺之后拿來做奉供。殷人的墓葬陪葬品也相當豐厚，最高規(guī)格的陪葬品就是殉人。河南安陽小屯村發(fā)掘的數以萬計的甲骨，不少是以人牲作祭品的記錄，其中人牲數目的有一千九百九十二條，涉及一萬三千零五十二條人命；未記人牲數目的也有一千一百四十五條，人命多少無法計算。甲骨上面鐫刻的文字符號表明：商王在祭祀時殺害的人牲，一次多達數十人或數百，最多時達竟到五百之眾，相當于一場大慘案，甚至一次戰(zhàn)爭。處置人牲的手段極其殘忍，有砍頭、焚燒、宰割、活埋、溺死等。可見，殺人這件事情跟殺頭豬差不多，沒有多嚴重的性質。甲骨文中的“姣妾”，即是將女子活活燒死用來祈雨；“沉妾”，即是將女子投入水中淹死用來祭河神；“伐羌”，則是殺死羌族的俘虜用來祭祀祖先。總之，一旦有不祥之兆，譬如彗星出現、河水泛濫或久旱無雨，他們就要開始殺人。

人殉的情況與人牲相近。已發(fā)掘的殷商墓葬中，所發(fā)現的人殉數量接近四千。王公貴族的墓葬都有殉人，少則一二人，多則二三百，最多的達四百多人。安陽武宮村的商王陵墓，墓道與墓室內的殉人有七十九個；商王武丁的配偶婦好墓里也有十五個。《墨子·節(jié)葬》有這樣的陳述：“天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。”可見當時，人殉已經成為王公貴族喪葬的慣例，死者所能夠享受的最隆重的哀榮。

將對天神祖鬼的祭祀儀式變成一場血腥的屠殺，將對死人的送葬變成對生人的活埋，是殷商文化中最慘無人道的部分。人祭、人殉現象的普遍發(fā)生，以及奴隸人口的存在，表明殷商文化具有極強的反人文性質。在這種神鬼文化中，人的尊嚴降到牲口的程度加以辱沒與宰割，生命的價值也被貶抑到草芥的地步加以踐踏。這種文化與伏羲開創(chuàng)的太昊文明并不相應，因此有必要考察殷人的族源。殷人的祖先契，雖系黃帝后裔帝嚳與次妃所生，但其母親簡狄，出自有娀氏部族，屬于戎狄的范疇。帝嚳的祖父、少昊帝玄囂，年幼時就被黃帝送往東夷部落，后來娶鳳鴻氏之女為妻，并成為該部落的首領。少昊（也稱少暤）雖然曾經“修太昊之法”，但深受東夷漁獵文化熏染的他，有了與太昊（也稱太暤）伏羲以龍為圖騰的典型農業(yè)文明相異的趣好，崇拜飛禽到了癡迷的程度，曾用百鳥來為百官命名，其自身也以猛禽鷙鳥為名。太昊為陽，少昊為陰。少昊文化帶有母系傳承的遺風，和較為濃重的肅殺之氣，神秘的玄鳥是他們的圖騰：“昔者黃帝氏以云紀，故為云師而云名；炎帝氏以火紀，故為火師而火名；共工氏以水紀，故為水師而水名；太暤氏以龍紀，故為龍師而龍名。我高祖少暤摯之立也，鳳鳥適至，故紀于鳥，為鳥師而鳥名?！保ā蹲髠鳌ふ压吣辍罚┥訇徊孔鍨橘眨厝吮闶瞧浜笠?，繼承著這一股冷酷的煞氣。殷商與秦人文化同為少昊一源，代表著中華古典文化中非人道乃至反人道的支流。

殷商開國君主商湯，對鳥類別有一番情懷，因其網開三面和斷指求雨等事跡，被稱為一代仁王。但他在位時，曾經因為諸侯葛伯不祭祀鬼神而出兵討伐，發(fā)動了可能是中國歷史上第一場鏟除異端的宗教戰(zhàn)爭，可見其懷有某種偏激的信仰。他身后的君王更是迷失在邪神魔鬼之迷信當中，揚鬼神而抑人性，以天道壓迫與損害人道的情況更為嚴重。特別是其統(tǒng)治后期，炮烙、剁肉醬、烤肉干等酷刑的使用，掃盡斯文，已不給人類留下絲毫的體面與尊嚴。也許正是因此，殷人信奉的上帝尚未命名，天上國度的建設還沒有完成，他們地上的王國就開始崩潰了。崔大華在《儒學引論》中說：“由殷人的那種相當發(fā)達的崇拜帝神、祖先的祭祀宗教，進一步向某種絕對的、超越性存在的虔誠信仰的皈依宗教發(fā)展并沒有發(fā)生，一個巨大的政治變遷——殷被周滅亡，阻止、破壞了這一古代宗教思想與實踐發(fā)展的一般進程。一種十分獨特的社會政治原因，使中國古代思想發(fā)展主潮由宗教性質的轉折向道德性質的?！?/p>

周朝原本是殷商天下的一個部族，不免受到殷人意識形態(tài)的影響，但周人的文化直接太昊伏羲，即以龍為圖騰的陽性文化之源頭。周的始祖棄，從小就喜歡種植豆麻，成年之后更是善于觀察土地的成分屬性，選擇合適的谷物，因此被堯帝任命為后稷，指導農民耕種。到了古公亶父時代，已經初步有了仁政與民本的精神，得到了周邊部族的歸順。處于天下邊緣地帶的周人，敬鬼神而遠之，把世間生活的希望寄托于人自己身上，將殷人的求諸鬼神變?yōu)榍笾T自身的德行。周人是太昊伏羲文脈的繼承者，周文王姬昌被囚禁在羑里的至暗日子，潛心研究了伏羲創(chuàng)立的先天八卦，并演繹出《周易》的體系，就是這種傳承的標志性事件。在歷史的敘事中，周文王有許多為人傳頌的義舉：他將洛水以西的土地獻給紂王，為的是請求廢黜炮烙之刑；他將工地上挖出的一具無名尸體，加以鄭重地安葬，表明了對人生命的尊重和飄零身世的關懷；等等。憑借仁道的精神感召，各地諸侯的紛紛歸順，西周因此擁有了天下的三分之二，最終以戰(zhàn)爭形式，輕而易舉就推翻已經搖搖欲墜的商朝。周人走的是以德服人的路線，而不是暴力奪取政權，他們給古代中國帶來了人文主義的意識形態(tài)。

總結殷商滅亡的教訓，西周的開國者們提出了敬天保民、明德保民的理念。他們在高舉人道精神旗幟的時候，并沒有站到對立面來反抗天道，更沒有要將天地顛覆，而是將令人壓抑與畏怖的天，漸漸從與世俗事務糾纏不清的狀態(tài)析離出去，使之變得更為高遠渺茫，從而拉開了人與鬼神之間的距離。這其實是在某種程度上恢復夏朝以前的傳統(tǒng)：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”（《禮記·表記》）因此，西周開國時期人文主義的興起，可以視為一場華夏人文復興運動。周人和意大利人，都是針對神權統(tǒng)治而發(fā)起人文主義運動。不同的是，意大利文藝復興，是由民間知識分子發(fā)起的；周人的人文主義運動，則是國家行為，是由推翻殷人政權的西周王朝發(fā)動的。

在對鬼神敬而遠之的同時，周人賦予了天善良的意愿，改變其獰厲的表情，使之變得祥和，唯德性是尊，與人心同一向背，具有親民、順民的屬性，并以此來批判殷商時期非人的暴政，否決其存在的合理性：商朝的滅亡是“天降喪于殷”，因為殷人“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·召告》）。和前面兩個朝代一樣，周人仍然保持著對天地神明的敬重：“昔三代明王皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私，褻事上帝?！保ā抖Y記·表記》）但其敬天的目的在于保民，尊重天道是為了維護人道。因此，他們不再像殷人那樣，以傷害人道的方式獻媚于天道鬼神。雖然到現在為止，沒有發(fā)現有關禁止人牲與人殉的史料，但這種喪盡天良、令人發(fā)指的現象，在周王朝統(tǒng)治時期得到了很大程度的抑制。很可能官方已經禁止，只是延續(xù)多年的社會惡習一下子難以根除。據郭寶鈞的《記殷周殉人之史實》記載，考古學者在河南?？h、汲縣、輝縣等地發(fā)掘的一百五十多窟周墓，僅三窟墓中共有六個殉人?？？h的周代衛(wèi)國公侯墓，較殷王陵墓深長，規(guī)制與殷王陵墓相當，但殷王墓里有千百個殉人，衛(wèi)國公侯墓大多沒有殉人（只有兩個墓各有一個殉人）。從中可以看出周朝官方對于人殉的態(tài)度與政策導向。

春秋時代，同屬少昊文化范疇的秦國和東夷部落聚集地膠東半島，仍是人道主義的重災區(qū)，人殉的現象依然嚴重。公元前677年，秦武公以六十六人殉葬；公元前621年，秦穆公以一百七十七人殉葬，其中有三位還是國中難得的人才。《左傳》記載：“秦伯任好（即穆公）卒，以子車氏之三子奄息、仲行、針虎為殉，皆秦之良也，國人哀之，為之賦《黃鳥》?！薄对娊洝で仫L·黃鳥》描述了三人臨穴時渾身顫栗的情景：“交交黃鳥，止于棘。誰從穆公？子車奄息。維此奄息，百夫之特。臨其穴，惴惴其栗。彼蒼者天，殲我良人！如可贖兮，人百其身！”這是一首為殉人所寫的挽詩，孔子將其收入《詩經》，表明了自己的立場傾向。活人殉葬的惡習被禁之后，社會上出現以陶俑、木俑等人偶代替人殉的現象。孔子連這種擬人化的殉葬也無法忍受，將其視為對生命的踐踏與侮辱，他少有地發(fā)出如此惡毒的詛咒：“始作俑者，其無后乎！”也許是有鑒于殷商文化里濃郁的巫鬼之氣對人道的危害，也許是因為秉承西周文化的人文精神，孔子不語怪力亂神，將天道上的事情暫且加以擱置與屏蔽。這并不意味著孔子以人道來反對或否決天道，他仍然保持著對天命的敬畏。在知天命和耳順之后的晚年，孔子深沉玩味《易經》的卦象，從中體會天道流布的奧義。《易傳》不一定是他的親筆，但誰又能夠否認其中包含著孔子參悟天道的心得？

公元前384年，秦獻公宣布廢除人殉制度。但殉葬現象在這個陰性文化浸潤深厚的國度，仍然禁而不止。據《漢書·楚元王傳》記載，秦始皇葬于驪山時，被殺死來殉葬的宮人和活埋的工匠，數以萬計。秦人與殷人一樣，屬于陰性文化流脈的族群。然而，正是這個反人文族群的國度，最終以鐵血的手段兼并群雄，統(tǒng)一了中國的江山，可見亂世政治與人道的悖逆。源自于少昊的殷-秦文化是中國古代文化中非人文、反人性的一支，輕德性而慢人格，崇尚血與火的刑殺與暴力，只知道國家政權與帝王霸業(yè)，不知道個人命運和生命價值，與法家思想有著共同的趣求與特質。一旦社會失序，陷入混亂與動蕩，這種文化就必然得勢，如秋風落葉般的橫掃大地。

人天關系的重構

不論是中國古典人文主義，還是近代西方人文主義，都是在特定的時代背景下，對人天或人神關系進行了重置，從而提升人的地位與尊嚴，使其獲得生命的自治權和生活的主體性。但在新的人天關系中，東西方仍然存在著相當大的區(qū)別，對人本的定義也有不小的歧義。

古希臘自智者學派開始采取的人本立場，到了蘇格拉底、柏拉圖那里，便漸漸返回到神本的立場上去，為基督教神本意識形態(tài)的建構鋪設了路基。在接下來的基督教神學的敘事中，因為亞當與夏娃兩位祖先偷吃禁果，欠下巨大的宿債，被逐出伊甸園，作為子孫的人，生下來就是一個現成的負罪者，而且，人根本沒有能力來贖清與生俱來的罪孽，重返天上的樂園。于是，作為締造者的上帝，又開始了祂的拯救行動，派自己的獨生子降生地面，在罪人世界傳播天國到來的福音，和末日審判臨近的消息，并走上十字架為他們替罪，救贖行將墮入地獄的蕓蕓眾生。西方近代人文主義所要顛覆的，正是這種敘事，將人從這種敘事中解構出來，復歸人本的立場，還給他們清白之身，釋放被視為罪孽加以禁錮的情欲，發(fā)揮被全能全知者收繳與廢黜的智慧力量。

如此顛來倒去的過程中，人天關系始終是緊張對立的。在以神為本的意識形態(tài)下，神本統(tǒng)攝著人本，人本依附于神本，為其收編卻又無法過渡，實現此岸與彼岸的貫通，獲得超越性的意蘊，成為神圣的存在。進入近代，人天關系顛覆之后，在以人為本的意識形態(tài)下，失勢的神道仍被視為人道的對立面，當作反抗與叛逆的對象，人天之間依然無法達成和解，人道也不能向天道的領域延伸，將天道兼容為自身的內涵。

與西方的情況不同，殷商時代，鬼神的世界還沒有完成其國度的建造，實現對大地和人心的完全統(tǒng)治，就已經被顛覆了。在殷人的信仰里，人道屈從于天道，是因為人在異己力量面前軟弱無力，需要祈求諸神與鬼魅的幫助與護佑，而不是他們本身犯下了無法原諒的罪過。他們對天道鬼神的供奉，向它們示弱討好，更多是為了現世生存狀況的改變，而不是為了死后的靈魂得到救贖，進入一個具有無窮福祉的國度。至于天道對于人的要求，除了畢恭畢敬地供奉與祭祀，似乎沒有其他方面的內容，也未對人的身體屬性加以禁錮和貶抑。因此，這種人天關系沒有緊張到不可調和的程度，沒有一神教對人的精神約束那么嚴苛與峻急。

西方近代人文主義運動使天空坍塌，諸神也落荒而去，甚至至尊的造物主最終也被宣布死亡。但在中國，周人重置的人天關系結構里，天空并沒有垮塌的跡象，甚至也沒有搖搖欲墜，它依然籠罩在人們頭頂的上方，只是升得越來越高遠了，人天關系因此得到很大程度的緩解。神鬼沒有逃遁和滅亡，只是將人讓渡出去的權利歸還給人，不再像既往那樣頻繁地插手人間的事務。人們也不再如過去那樣，殷切地期待與祈求天道神鬼的救助，而更多是通過德行修養(yǎng)來改良自身的境遇。

周人繼承伏羲的太昊文化。太昊文化的原典《易經》，早通過八卦符號系統(tǒng)，來演繹天地造化的原理，將無形的“易”作為萬物的本體，所造設的先天八卦，表達了這樣的思想：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！保ā兑讉鳌は缔o》）把萬物的創(chuàng)造歸結為大易流行生化的過程，而非神靈上帝意志的創(chuàng)作。周文王將伏羲的先天八卦加以推演，把時間與空間的關系結合起來，形成了后天八卦，也就是后世所說的《周易》。先天八卦是乾在上而坤在下，后天八卦則是坤在上而乾在下，從先天八卦到后天八卦的轉換，隱含著人道的上升。

在重置人天關系時，周人并沒有以人道來壓制天道。他們仍然保持著對浩瀚天空的敬畏之情，例行的祭天、祭祖典禮依然進行，但其意義在于“敬天保民”，即以天道來成就人道。殷人損人道以敬天道的方式，包括人牲和人殉等現象，得到了有效的遏制。周人相信，人性植根天道，天道支持人性，是人性最為深邃的維度。人道的開展并不意味著對天道的反抗、叛逆與斷送，而相當程度上體現在人道對天道的通達。倘若人能夠在生命的本源處與天道對接，天道便可以成為人道的延伸，成為人性升越的深廣領域。當人性的升華趨近于至善之境時，就獲得了神性，成為神圣的存在。人所要警覺和防備的，反而是隨自身欲望而來的物質誘惑，以及外在事物對人性的侵蝕與異化，使人喪己于物，人本為物本所兼并。像殷人那樣不努力修正自身的品德行為，企圖憑借隆重的祭祀活動來取悅與收買神靈，不可能有好的結果。因此，人性的修養(yǎng)和人格的升華，便成為人生的第一要務、安身立命的根本，其他的一切都不過是細枝末節(jié)。

西周開國時期，人文主義初步成為國家意識形態(tài)。這種人文主義的基本要義，歸納起來大抵有四個方面的內容——

一是敬鬼神而遠之，抵御神本對人本的凌駕與兼并，回歸并立足于人本，將人的生存前景寄托于人自身的德行與努力，而不是人之外的神秘存在。人之外的力量被想象為善良的客觀意志，是贊助人的德行的，但它代替不了人對自身以及生活共同體命運的責任承擔。

二是將人性的尊嚴置于物性之上，抗拒物本對人本的侵蝕，反對以物性來轉移人性，以物本來兼并人本。這種理念集中體現在召公進言里：“人不易物，惟德其物！德盛不狎侮。狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足?！保ā渡袝ぶ軙ぢ瞄帷罚┖髞淼睦献印⑶f子，對這種觀念作出了詳盡的發(fā)揮。中國古典人文主義既是相對于神本主義而成立，更是相對于物本主義而成立。對人“喪己于物”或“屬其性于物”的警惕與抗拒，一直是古德先賢堅定不移的態(tài)度。對此，《呂氏春秋·本生》里有這樣的表達：“物也者，所以養(yǎng)性也，非所以性養(yǎng)也。今世之人，惑者多以性養(yǎng)物，則不知輕重也?！枪适ト酥诼暽涛兑?，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。世之貴富者，其于聲色滋味也，多惑者。日夜求，幸而得之則遁焉。遁焉，性惡得不傷？”可以以物性來供養(yǎng)人性，卻不能以人性去供養(yǎng)物性。

三是珍惜并尊重人的生命存在，同情人的遭遇，慎終追遠地關懷人的身世，反對褻瀆與玩耍人的品格，踐踏與傷害人的尊嚴，這是古典人文主義的起點。將人當作祭祀神靈的犧牲品，或是把人當作死者的陪葬物，都是無法容忍的罪惡。“玩人喪德，玩物喪志?！比烁竦淖饑啦蝗菀C瀆與戲弄。

四是對人性的升華提出要求，周代的人文主義不僅僅是以人為本，而且對人的生存品質和德性的不斷凈化，最終臻于完善境地，有著明確的指向。從天子到庶人，不管身份如何，都不能自我埋沒，而要“慎厥身，修思永”（《尚書·皐陶謨》），以修身為本，或者修身以仁，或者修身以道。這是自周文王、周公到老子、孔子，始終秉持的人文主張。古典人文主義的終點，就是窮盡人性的可能性，成就人格的最高爵位，并致力于建立每一個個體生命都完滿實現的“至德之世”。

與人本相對立的是神本與物本。西周人文主義既敬鬼神而遠之，避免神本對人本的壓制；又對沉淪物本的傾向保持警覺，在無依無傍的中道里回歸于人本。正是在這種意識形態(tài)的背景下，以老子為代表的道家，對《易經》里蘊含的造化觀作出了新的闡釋，形成了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的理論體系，以道為天地萬物的母體：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆?！保ā独献印返谖迨拢┤巳裟苷J清人子的身份，時刻保持與母體的淵源關系，生命之水就不會陷于枯竭的地步。老子所說的“道”，既“淵兮似萬物之宗”，又“象帝之先”，是比神靈上帝更為原始的本體，也是神靈上帝的出生地。在殷人那里，天意味著鬼神和上帝，鬼神和上帝的意志體現著天的意志。老子將天理解為非人格的道，是天地萬物之總和的大化之境，是比鬼神和帝更為原始的本體。經過老子的扭轉與重構，人天關系也從人與神鬼的關系，變成了人與道的關系。所謂天人合一，就是人性與天道通而為一，而不是人皈依服從于神鬼叵測的意志。

和老子一樣，孔子的身份也屬于周人，他關切社會人生，少言及性與天道，所講的仁義禮智信，皆在人道范疇內。但晚年的孔子，作為《易經》的整理編纂者和《易傳》可能的作者，對于天道自然有深到的領悟，其后學對人天關系的理解，不能說與他沒有關系。子思對人性與天道的關系有相當概括的闡述：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！保ā吨杏埂罚┟献拥谋磉_更為清晰：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心》）到了這里，中國古典人文主義完成了老子天道與孔子人道的對接，體系臻于完備。從此，儒道互補結構就成為中國文化傳統(tǒng)的基本形態(tài)，真正的通家，就是究天人之際，將人道與天道打通，并像龍出沒于云水之間那樣游刃于人天之間；而那些不能通達者，就會停留在以人道來對抗天道，或以天道反對人道的境地，用孔子來批判老子，或是用老子來否定孔子。

王國維先生在《殷商制度論》中說過，中國歷史上政治與文化的最大變革，莫過于商周之際：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！庇械膶W者人為，殷商是神圣王朝，西周是禮樂王朝。這些觀點都有值得采信的依據。經過這一巨大的歷史轉折，在華夏文明中，人文主義替代了神道主義，人道與天道一以貫之，天道成為人道內涵的延伸。

老子將萬物本源歸結為非人格的道，與釋迦摩尼將最高的創(chuàng)造歸于超越萬象與諸神的真如法界，都是人類思想史上極其重大的事件。他們“皈依法，不皈依人”的終極指向，超出了形形色色的宗教。兩種思想在約五百年后的漢朝，實現了匯流與融合，化為中華文化的傳統(tǒng)。在這種傳統(tǒng)里，人道與神道相互通達，人本與神本兼容并蓄，人可以通過自身的修養(yǎng)不斷提升存在的維度，成就神圣的人格。

周人將人性的完美至善視為人文主義的根本，與古希臘的人文教化的精神看起來頗為相似，其實相距不小。由于人天阻隔，天道可通乎人道而人道不通乎天道，也由于缺少人性凈化必要的進修功課，古希臘及近現代的西方人文主義，有關人性的升華，都止步于美育與詩教的范疇。而在關于人性深處明德或玄德的開顯，關于人格神圣化的進修，中國古典人文主義有十分完備的功夫體系，搭建起人性晉升的云梯。希臘人文主義通過教化與美育，使人遠離禽獸，但這種遠離最終把人帶入了神的領地，以人為本也漸漸變成以神為本。文藝復興之后的人文主義，對物質欲望的沉迷與追逐，幾乎到了以物為本的地步，人本主義差不多淪為物本主義。

人文主義：起點與終點

人文主義、人本主義、人道主義三個概念，經常被混起來使用，導致內涵含糊不清。尤其是涉及到不同文化體系之間的轉換，以及不同時代情景下的運用，就有點煮成一鍋粥的樣子。盡管如此，為了討論問題的方便，還是有必要盡可能地加以分辨。

一般來說，人本主義是以人為本，一切行為從人的立場出發(fā)，并將人的切身利益作為度量衡，來權衡與評價其他事物存在的價值，和自身行為的意義。普羅泰戈拉就是如此，他堪稱西方最早的人本主義者。從人本立場出發(fā)，有兩種可能的緣由：一是把人理所當然地看成世界的中心，萬物是都向人而生，為人而在；二是基于我等已經是人的既成事實，如果我等不是人而是某種動物或神靈乃至其他，出發(fā)點是可以挪動的，并非非得從人這里出發(fā)。海德格爾似乎屬于第二種情況；尼采似乎屬于前者，他驅逐神靈、弒殺上帝的姿態(tài)，就是要奪取人在宇宙中的主體地位。

在某種程度上，人本主義是一種以人為圖騰的信仰，它將人的存在視為最高的目的，將人的屬性視為宇宙中最高的善，在價值上將天地萬物委身于人。如果宇宙不是被某種意志創(chuàng)造出來的，在探不到盡頭的世界，就不能說哪一種事物是主體或者在存在上更為優(yōu)先，萬物森然都不過是大化流行過程中泛起的微瀾。將一種無力改變世界、還被世界改變著的物種作為主人或主體，對世上萬事萬物的變化作出價值的審判，在道理上是站不住腳的，甚至是十分荒謬的，因此只能視為一種自以為是的狂妄和一廂情愿的信念設定。因此，人本主義的立場采取，更多是因為我們已經生身為人，這種身份已經無從變更，我們離人的存在比任何事物都更近，從人出發(fā)是我們自然的態(tài)度，和先入為主的本能傾向。我們要維護人類的地位，增進其利益與尊嚴，以方便自身在世界上的生存。

然而，當我們以人的存在為圭臬，視人為世界最高的價值本體、一切事物價值成立的依據與給予者時，人便具有了世界立法者的地位，和近乎神祇的身份。這種具有地位和身份的人是否擔待得起，不讓自己感到失望，是一個不能回避的問題。因為，當我們將人視為標準的價值尺度時，我們就無法對作為尺度本身的人進行評價。在這種情況下，只要生身為人，其價值就是當然的、現成的，甚至是已經具足了的。人的行為只要是出自自身的需要與意愿，就具有了毋庸置疑的價值意義。因為沒有更高的尺度，我們無法站在人本之外的其他立場上來度量人，否則我們就背叛了人本主義，成為物本主義者或神本主義者。這就意味著對于人，我們只是一味地認同、接受乃至放縱，而不能質疑、批判、制約與限制。人類的歷史和現狀都在表明，人是經不起完全的信賴與放任的。如果沒有對人的外在的要求與約束，人可能甘于墮落或自暴自棄，對自己犯罪；也可能對他人犯罪，像霍布斯所描繪的，陷入一個人對所有人的混戰(zhàn)，人對人像狼一樣。因此人本主義給予人的終極地位，其實是人性不堪承當的。

人本主義意味著要給予人盡可能大的自由度，而這種給予必然隱含著放縱與濫用。人存在著太多的可能性和不確定性，而每一個個體的智力所能演算與把握的可能性是相當有限的。當面臨的可能性數量超過某個值的時候，人的選擇能力就會失效，最容易變成現實可能性的，往往不是最好的可能性，甚至可能是最壞的可能性。倘若人性表達出來的無聊、齷齪、污濁、下流、荒誕、丑陋、猙獰越來越充分，人就會失去了對人自身的尊重與珍惜，生身為人的那份驕傲與榮光也就隨之消失。這時候，以如此卑微和粗鄙的物種來做世界的價值主體，就成為一種無恥的行徑，令人本身無地自容。這樣，人本主義也就走到盡頭，人本為物本或神本所收編的情況也就可能發(fā)生。文藝復興運動初期的人本主義，很難稱之為人文主義，因為這一時期的思想潮流，一味地歌頌人、放縱人，對人性的濫觴給予了過分的肯定與接納，似乎只要是人的就是善和美的。其結果是那些對人類抱有美好想象的人，無法接受人類呈現出來的青面獠牙，被人性狀況所惡心，開始批判起人來。給予人至高的價值地位和盡可能大的自由，把人完全徹底交付于自身，是一種令人不放心的做法。因為在這種情況下，你不知道人會干出什么事情來，其中的變數實在太大，何況其中還有人與人之間摩擦所引發(fā)的相干效應。

于是，一種對人有所要求的人本主義就呼之欲出了。人不能止于隨心所欲，放任自流，全然聽從身心的呼喚，過一種恣情任性的生活，則需要某種應然的方向指引。對人本身，除了接納、包容、寵愛與稱贊，還要有所要求、勸勉和導引的人本主義，就是人文主義，即所謂有選擇的人本主義。它把人的自由度從任意的三百六十度縮減下來，關閉了其中一些被認為是黑暗和危險的可能性空間，讓它呈現出通往光明與美好的向度。蘇格拉底當年給希臘人帶來的正是這種人文主義，在普羅泰戈拉的人本主義之上，他加入了追求靈魂至善之境的要求，從而賦予其一種精神的方向。古希臘的人文主義帶著教化的性質，它要消減人性中動物的屬性，擴充人性中神圣的內涵，使二者此消彼長，最終把人從毛茸茸的猿的洞穴，帶進了神光芒萬丈的國度。在這個邏輯節(jié)點上，因為不能有效地建立起對人的信任，西方人文主義將引領人性臻于至善之境的權能交到了上帝手里，人本主義于是就演變成了神本主義，但并不意味著神本主義不具有一定的人文性。在失去對自身的尊重與信賴的時候，人需要假借或依仗某種外在的力量，提攜精神，堅定某種信念，這并非是不可理喻的事情。

文明以止，化成天下。中國古典人文主義，從一開始就不把人當成已經完成的現成之物來對待，而帶著美化與提升人存在維度的意向。其美化并非從外表將人喬裝打扮一番，而是將人當做璞玉來雕琢，將人性潛在的玄德或明德顯化出來，把人的存在照亮，讓人從本質上超越自身；其對人的提升不是通過攀附某種外部力量，或者是某一個神通廣大的神靈，將自身遷移到一個無比輝煌的國度，而是在不一定非要改變環(huán)境的條件下，改變人本身存在的內涵，讓人在更加本真與完整的意義上成為自身。把人性升華與窮盡的可能性寄托在人本身，是中國古典人文主義的核心要義，而人之所以能夠不依靠外力超越自身，是因為人性與天道之間原本就有著內在隱秘的通道，人可以通過天道來成就自己，獲得自性的圓滿。以人道涵容天道，以天道來成全人道，實現天人合一，是中國古典人文主義的最高境界。所謂有道之人，就是以道來成就自身的人。這種成就，既是將人本納入天地萬物本體的道本，也是將道本納入人本。二者乃同一過程的兩個方面，構成了相互的對流，去除其中某一個方面，都會導致人天關系的破裂與阻隔。

基于人道與天道的通達，用中國古代的人道概念，來翻譯西方的人道主義（Humanitarianism）顯然是不夠貼切的。西方語境中，人道與天道是分裂開來的，人道主義通常被理解為對人不幸遭際予以同情與關懷，這種人道主義只關注人外在的生存狀況，關切人存在的下限，避免與消除其墜入困窘與無助的可能性，而不太關注人存在的上限，不講究人存在品質的提升與圓滿。比較而言，人道主義關心人的身世與命運，人文主義更為關心人性的內涵與品質；人道主義包含著對苦難者的同情和對墮落者的悲憫。人文主義除了同情與悲憫，還有對平庸者的勉勵，對高尚完美者的贊嘆與景仰。從人道主義的立場來看，只要是一個生物學意義上的人，就應該給予足夠的尊重與禮遇；從人文主義的立場看，僅僅是生物學意義上的人，可以給予足夠的同情，但還不能給予足夠的尊重與贊美。比起人道主義來，人文主義更加關切人存在的上限。對于人性的頹廢與墮落，對于齷齪與歹毒的人品，人文主義給予的是蔑視與譴責。當然，完整意義上的人文主義，應當包含人道主義的內涵。也就是說，它首先是一種人本主義。

二十世紀初期，深受東方精神浸潤的歐文·白璧德，倡導一種“新人文主義”（New Humanism），他對人文主義與人道主義作出了頗為清晰的區(qū)分：“人道主義幾乎只把重點放在學識的寬廣和同情心的博大上，比如，詩人席勒在說他將‘開懷擁抱千萬人，并給予‘整個世界一個吻時，他是一個人道主義者而非人文主義者。人文主義者的關懷對象更具選擇性?！笨梢赃@么理解，后者關懷的不是任何擁有人類身體特征的個體，而是能夠被當作人的那一部分人。雅典社會生活中的奴隸和外鄉(xiāng)人，都不在這種關懷的范圍之內，因此也不獲得平等的權益與待遇。不加分別、雨露均沾的愛，是基督教出現之后才開始傳播的福音?！跋鄬τ谌说乐髁x者而言，人文主義者感興趣的是個體的善，而非使人類全體都得到提高這類空想；雖然人文主義者很大程度上考慮到了同情，但他堅持同情須用判斷加以訓練和調節(jié)。”白璧德認為，包括雅典人在內的古代人，都傾向于人文主義，而非人道主義：“古代人文主義在整體上具有強烈的貴族氣質；它的同情是在我們今天看來很窄的一個渠道中流淌的，對于那些未受過教導與訓練的卑微低賤之人，它自然地輕蔑倨傲。的確，那種未加選擇的普遍的同情，如我們所稱的人類兄弟情誼的感情，往往被認為只是隨著基督教才產生的?！惫糯娜宋闹髁x，帶有貴族式的冷漠，充滿著對粗鄙、下賤和低俗之人的輕蔑。

按照白璧德的劃分，意大利文藝復興早期所謂的人文主義者，如拉伯雷等，大部分都只能算是人道主義者，他們當中只有很少人是真正具有人文傾向的。對于很多人來說，人文主義是對一切外在約束的反抗，“是一種從中世紀的極端到與其相對立的放縱的狂野反撥”。到了文藝復興后期，那種支持自由擴張的人文主義，才轉向了“紀律與選擇程度最高的人文主義”。經過教化而具有相當素質和德行修養(yǎng)、遠離動物生活形態(tài)的人，才可以當作人來加以對待。

白璧德倡導的新人文主義，企圖收回文藝復興前期給予人性過度的同情、信任與放縱，對人之為人有所要求，又不能過度地剝奪人的自主與自由，而要“在同情與選擇兩者間保持著一種正確的平衡”。然而，由人來提出的對人的要求，很容易遭到人的質疑與拒絕，尤其是在一個權力平等的社會，任何居高臨下的姿態(tài)都會受到抵制。也許是有感于這種困難，白璧德認為， 人類的自然自我（natural self）需要懷著敬畏和謙卑來仰望某種更高意志；或者說， 承認人身上有某種力量， 這種力量與構成人類普通自我或性情自我（his ordinary or temperamental self）的外在印象、擴張欲望恰好背道而馳。顯然，他傾向于在人的身體屬性與氣質之性以外，存在著更高維度的“力量”。這種力量能夠使人的存在獲得超越。人“必須服從于高于其自身的東西”，不論他管這東西叫“上帝”，還是“更高的自我”，或者就像佛教里所說的“法界”。如此看來，白璧德是要像中國古典人文主義者那樣，在人性中劃分出身體氣質之性與天命之性來了。

是像蘇格拉底之后的古代人文主義和基督教的人文主義那樣，通過神道來提攜人道；還是像東方的道家與佛教那樣，通過對內在于人性深處的“道”和“法界”的親證，來完成人存在的超越？這是一個極其關鍵的問題。在天國崩潰、諸神逃亡的西方現代文化背景下，白璧德似乎更愿意將這種高于人自身的東西歸結為內在于生命的本源：“看來整個西方都處于窮途末路了。我們唯一的希望是回歸內在生命的真理?！?/p>

白璧德的探索，體現了西方人文主義，由外在的超越轉向內在超越，與中國乃至東方人文主義殊途同歸的指向。以人本為出發(fā)點的人文主義，到了一定的高度之后，要么與神道結合，并且為之所兼并；要么與天道結合，將天道納入人道的范疇，作為人道深邃而又浩瀚的延伸；要么就是徘徊于兩者之間，如拉封丹筆下的那頭驢子。

綜上所述，人本主義是一種以人為世界價值主體、從人的切身利益出發(fā)的思想體系。它從人出發(fā)，但從人出發(fā)之后，最終抵達哪里，歸宿何方？這是一個極其嚴重的問題。在這個問題逼問之下，人本主義事實上已經裂變成為人道主義與人文主義兩種形態(tài)。人道主義關懷人的身世、際遇和命運，尤其是人的不幸和非人待遇，致力于改變人生存在的外部條件，然后把人交還給人，盡可能多地給予他支配生命的自由度。至于他如何使用自由，如何生活，活得是否有價值品位與靈魂高度，是活得像禽獸還是神靈，乃至如哈姆雷特追問的是要活著還是死去，都不作出選擇性的要求。甚至反對任何強制性的要求，避免給人帶來壓抑與桎梏。顯然，這種人道主義隱含著“到人為止”的原則，已經將人自身的存在視為至善完滿的止境，不打算超越當下的人性狀況。

人文主義可以視為人本主義的另一種形態(tài)，它不是不加選擇地接受人的存在，而是對人性狀況作出了方向性的要求。這種要求是基于對人的一種理解：人不是像動物那樣，以近乎唯一的可能態(tài)存在，他的生存有相當開闊的可能性空間。這種空間不僅體現在他外在的生活境遇與自我裝飾，更體現在他內在的存在境界：他既可以活得粗俗猥瑣，也可以活得優(yōu)雅高貴；他既可以活得愚昧渾噩，也可以進入澄明之境；他既可以趨近于動物，像一條蟲一樣活著，也可以趨近于神，與天地精神相往來?？傊诵缘恼归_有相當寬闊的空間可以回旋與開展，即便是外在的生活境遇相當困頓的時候。在這個空間里，人文主義在同情與尊重之余，支持一種由動物性向神圣性升華的方向，勉勵人追求一種不斷提升自身品質，使之臻于至善完美的可能性，窮盡人性的底蘊，成為一種無有遺憾的存在。

人道主義把自由交到人的手上，便轉身離開了；人文主義不僅把自由交給人，還要叮嚀囑咐，教導人如何有效地使用自由，賦予自由某種限制和使用說明，以規(guī)范自由空間里人的行為軌跡，使之免于墮落、自我傷害與自我辱沒。因此，人文主義意味著自由度在某種程度上的收縮，并且通過這種收縮形成方向上的導引。人文主義的起點是對人生命的珍惜、尊重與愛護，終點則是人性的完滿實現，即所謂窮理盡性以至于命。

就社會政治的角度而言，人道主義隱含著某種寬容與放縱，它天然地指向無政府主義，帶有狂歡性質。人文主義附帶著某種程度的批判與約束，指向規(guī)范與秩序。倡導人道主義者，不能不防備民粹主義的濫觴，以及可能隨之而來的社會失序；倡導人文主義者，不能不警惕對私人空間與個體自由的擠兌與吞并，以及隨之而來的精神高壓強迫。隱約于兩者之間的中道，是一種考驗智慧的選擇。

（為保證閱讀流暢，本刊對文中的一些引文做了處理，不再一一標注）

孔見，作家，現居海口。主要著作有《赤貧的精神》《海南島傳》等。