謝靜

摘要：以生態(tài)存在論為立論基礎(chǔ)的生態(tài)美育能夠引領(lǐng)我們從人類生存角度反思中西方現(xiàn)代化發(fā)展模式以及人與自然之間的真正關(guān)系，應(yīng)用我國古代東方存在論的生態(tài)智慧，進而以生態(tài)存在論的審美觀將人與自然的和諧共生理解為非對立的、整體性系統(tǒng)性的“在世關(guān)系”，來回應(yīng)當(dāng)今如何培育符合“按照美的規(guī)律去構(gòu)造”的文化審美態(tài)度和存在方式的問題，重建人的生態(tài)本性。關(guān)鍵詞：自然；存在論；生態(tài)；美育中圖分類號：G641

文獻標識碼：A

文章編號：1002-4107（2023）04-0004-03

黨的二十大報告明確指出：“中國式現(xiàn)代化是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化。人與自然是生命共同體，無止境地向自然索取甚至破壞自然必然會遭到大自然的報復(fù)。[1]”雖西方發(fā)達國家在20世紀60年代就基本完成了工業(yè)化，但對環(huán)境的破壞也是有目共睹的。雖然我國的現(xiàn)代化進程在時間上晚于西方，但是并不意味發(fā)展中國家需要遵循西方資本主義國家“串聯(lián)式”現(xiàn)代化的單一模式，而應(yīng)在“并聯(lián)式”的現(xiàn)代化中尋求符合自身實際的道路模式。從我國的國情來看，人口眾多，資源比較緊缺，因此，我們不能走西方國家先污染后治理的道路。從文化角度來講，我們不僅要摒棄人類中心主義之路，更不能走生態(tài)中心主義之路，應(yīng)該以“生態(tài)整體論”的美學(xué)立場批判性地反思西方資本主義現(xiàn)代化的發(fā)展模式，以“人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”超越現(xiàn)有的以資本的擴張和資源環(huán)境的破壞為代價的西方現(xiàn)代化模式，以人與自然的和諧程度作為驗證人類文明程度的標準之一，彰顯生態(tài)文明作為人類文明新形態(tài)的優(yōu)越性。生態(tài)美學(xué)是在審美文化態(tài)度上對生態(tài)現(xiàn)代化的先導(dǎo)與支撐，正如習(xí)近平總書記所說：“生態(tài)環(huán)境問題歸根到底是發(fā)展方式和生活方式問題。[2]”從生態(tài)美學(xué)系統(tǒng)中衍生而來的生態(tài)審美教育倡導(dǎo)以審美的態(tài)度對待自然，與此相應(yīng)地以審美的態(tài)度對待他人、社會與自身，能夠促使我們樹立尊重和順應(yīng)自然的文化審美理念，建立與之相適應(yīng)的價值觀、人生觀、發(fā)展觀，改變以往征服自然的文化態(tài)度與生存方式。

一、從人類生存中反思人與自然關(guān)系

人在自然中的存在不是個人的存在，而是人類在自然界中的歷史性的生存與生命展開的全過程。從歷史性的人類生存境遇角度反思人與自然的關(guān)系，大致可分為三個階段：人對自然的依賴、人與自然的全面對抗與異化以及人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一。實際這三個階段都牽涉到人與自然如何共在的生存論問題。除去人與自然本質(zhì)統(tǒng)一的階段，前兩個階段中的人與自然都處于相對抗的邏輯中。

在人類尚處于未被工業(yè)革命和啟蒙運動開化的蒙昧階段，無法從受動于自然的生存狀態(tài)中解放出來，受生產(chǎn)力水平的限制，在自然災(zāi)害和惡劣的生存環(huán)境面前顯得非常脆弱，對自然帶著敬畏、恐懼之情。因此，在前技術(shù)時代的人類童年時期，人類只能以樸素粗獷的藝術(shù)和“象征型”的審美觀追求人與自然的和諧，比如黑格爾所說的史詩時代中的人與自然是整體性的關(guān)系，人要完全依附于自然，將自然當(dāng)作主宰，認為“萬物有靈”。對自然的認識也只能應(yīng)用如同維柯所說的“詩性思維”，憑借感官所與生俱來的旺盛的感覺力和想象力，這種玄學(xué)就是他們的詩[3]，他們的生命本性。即使到了農(nóng)業(yè)社會，人類改造自然的能力雖有所提高，但自然的力量仍遠勝于人，人們靠天吃飯，人把與自然和諧共生的希望寄托于宗教、來世或天命。比如儒釋道合一的中國古代文化中，處處蘊含著“天人合一”的哲理，佛教傳入中國以后，“眾生平等”的觀念深入人心，道家的“心齋”和“坐忘”成為了一種處世原則影響至今，《周易》中乾坤兩卦寓意天地陰陽交感促成天地之自然萬物的生命起源，再比如希伯來文化中的基督教所體現(xiàn)出來的苦難與拯救相結(jié)合的超越之美等。

工業(yè)革命使人類進入了散文時代，擺脫了對自然的依附，追求個人利益，關(guān)注個人感受。理性主義成為了資本主義的幫兇，技術(shù)理性剝下了自然神秘的面紗，啟蒙走向了反面，人類將對同胞的控制也轉(zhuǎn)移到了自然身上，技術(shù)實踐成為了“自然解蔽”和“生命祛魅”的現(xiàn)實武器，人類開始習(xí)慣于運用邏輯推理能力在自然面前確證主人地位，在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)本體論也逐漸被認識論所取代。文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)也出現(xiàn)了“人類中心主義”傾向?？档碌摹叭藶樽匀涣⒎ā鼻】烧f明，就連美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)也不承認自然擁有獨立的美，只有暗示人的某種意識時才成為美，黑格爾的“美是理念的感性顯現(xiàn)”成為了傳統(tǒng)美學(xué)中的“標準”定義。加上資本主義在世界范圍內(nèi)主導(dǎo)地位，“人類中心主義”又開始演變?yōu)椤皻W洲中心主義”。受資本擴張的影響和消費主義的驅(qū)動，人類以資源的消耗和環(huán)境的破壞維系著資本的增殖和“虛假需要”的指數(shù)性增長，人與自然之間神秘的整體性的美的存在關(guān)系被實用性的物的關(guān)系所取代，人與自然的和諧關(guān)系走向了全面異化和對抗。

20世紀中期以后，面對著以大量攫取與消耗自然資源為代價的西方現(xiàn)代化，人類開始反思這種以主客二元對立的認識論為基礎(chǔ)的發(fā)展模式自身的合理性，以實現(xiàn)人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一?！吧鷳B(tài)整體主義”的自然觀與“共生共榮”的世界觀又重返學(xué)界，美學(xué)界也強調(diào)實現(xiàn)“世界的返魅”（Reenchantment of the World）[4]。這種對自然的部分“復(fù)魅”，在美學(xué)上體現(xiàn)為以生態(tài)論的存在觀、以“詩意地棲居”的審美觀來指導(dǎo)人與自然的共在，以“按照美的規(guī)律去構(gòu)造”的實踐觀去突破人與自然的“主—奴”關(guān)系的困厄?！鞍疵赖囊?guī)律來構(gòu)造”的前提是承認與尊重“種的尺度”[5]，承認自然事物的“基本需要”。然而，人想要超越狹隘物種的本能需要，從而達到一種有意識的全面和自由的美的存在，則要突破“異化”，也就是通過社會革命和生產(chǎn)實踐使單個人都拋棄狹隘的將自身生存降格為僅滿足于維系肉體生命的動物式的存在，從而結(jié)合而成“真正的共同體”，方能實現(xiàn)“自然主義”和“人道主義”的統(tǒng)一，真正地成為“類存在物”，將“類生活”重新從資本家手中奪回，通達人與自然本質(zhì)的統(tǒng)一，使自由全面的審美人性得以復(fù)歸。

二、生態(tài)美育的生態(tài)存在論的哲學(xué)基礎(chǔ)

人與自然在長期共存的過程中經(jīng)歷了“正—反—合”的過程，從人類脫胎于自然母親的那一刻開始，在物質(zhì)變換的過程中人與自然的價值逐漸從同一轉(zhuǎn)向?qū)α?。資本主義則加劇了這種對立，人在物化的、對抗性的社會關(guān)系中喪失了自己的無機身體和類生活。如不走出人與自然的“主—奴”關(guān)系的困境，則無法實現(xiàn)人類的美好生活。生態(tài)美學(xué)的誕生說明人類發(fā)現(xiàn)依靠單純的經(jīng)濟發(fā)展維度無法通達自由之境，必須伴之以文化的審美的維度。對美的追求實際上是“去遠”的過程，以自然所賦予人類的敏感身體與充沛的想象力和感受力，在現(xiàn)實“謀劃”與“沉淪”中尋求“詩意的棲居”，這種棲居是在由“勞作和活動，建造和照料”所構(gòu)成的“文化”活動中產(chǎn)生的[6]。人與萬物共生共榮，共同構(gòu)成“世界”，這種生態(tài)存在論哲學(xué)觀則為生態(tài)美育的哲學(xué)基礎(chǔ)。這里的“美”不是一個實體性觀念，而是存在于世界關(guān)系之中的真理逐步呈現(xiàn)的過程，突破了建立在主客二元對立的認識論模式之上的傳統(tǒng)藝術(shù)哲學(xué)的局限，實現(xiàn)了自然觀與美學(xué)觀的統(tǒng)一。

從字意學(xué)的角度來看，“環(huán)境”（environment）有“包圍、圍繞”之意，這說明環(huán)境外在于人，自然與人處于一種二元對立的狀態(tài)中。這和“生態(tài)”有著比較大的差距?！吧鷳B(tài)”指的是“生態(tài)的，生態(tài)學(xué)的，生態(tài)保護的”，詞頭“eco”則有“生態(tài)的，家庭的，經(jīng)濟的”之意?！吧鷳B(tài)”說明了人也是生態(tài)環(huán)鏈中的一員，其他物種和人類一樣擁有相對平等的生存權(quán)利，比如“環(huán)境美學(xué)”的提出者柏林特曾提出“大環(huán)境觀”，認為“自然之外并無一物”，說明人也處于“自然系統(tǒng)”當(dāng)中。從生態(tài)存在論美學(xué)的意義上來說，“生態(tài)”還包括“居住、逗留、照料”之義。海德格爾將“此在在世界之中”的內(nèi)涵加以延伸，展開了“詩意地棲居”這個存在論哲學(xué)美學(xué)的經(jīng)典命題。他認為“此在在世界之中”指的是人居住、逗留、“棲居”于世界之中。做到“詩意地棲居”的關(guān)鍵在于歸還某物的“本己的本質(zhì)”，用愛護自然、拯救大地取代征服與消耗大地[7]。這也指出了當(dāng)代生態(tài)美學(xué)觀的重要旨歸。

“詩意地棲居”這一命題所蘊含的生態(tài)審美觀念，與東方文化，特別是中國傳統(tǒng)文化有著深刻的淵源關(guān)系。海德格爾晚年的思想轉(zhuǎn)向生態(tài)存在論，是受到了老莊思想影響和禪宗啟發(fā)的結(jié)果。我國以農(nóng)業(yè)立國，有著5 000多年文明史，為生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生提供了文化土壤。中國古代美學(xué)觀不同于西方以邏輯思維見長的純理性主義的美學(xué)觀，也沒有發(fā)展起來以“嚴整、和諧、秩序”著稱的靜觀美學(xué)，卻誕育了以反映人的生態(tài)、生命的審美本性為主要特征的美學(xué)思想。古代先民將人與自然的關(guān)系當(dāng)作最重要的關(guān)系，從來都是將自身與社會的命運放置于“天命”當(dāng)中去探討，由此形成了“究天人之際，通古今之變”的致思理路。目前，我國將生態(tài)文明建設(shè)中的“山水田林湖草沙”的生命共同體理念也蘊含著深刻的“天人合一”的“天命觀”?！叭说拿}在田，田的命脈在水，水的命脈在山，山的命脈在土，土的命脈在林和草”[8]，這里的“命脈”一方面指“天命”，即自然的客觀規(guī)律；另一方面指自然萬物包括人在內(nèi)的生命的延續(xù)，“命脈”的集合體形成生命共同體。這與老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·第四十二章》）有異曲同工之妙。這里的“道”則是“天命”，是宇宙萬物乃至人類，誕生乃至于“存在”的總根源，是一種人生在世的過程和生存方式。而與此相類似的思想在《周易》中也出現(xiàn)了，“生生之謂易”（《周易·系辭上》）說的是自然萬物的生命與生存都在“天人關(guān)系”這個宏闊的背景下展開。這種“天人之交”的際遇與存在論中的“此在的天命”非常相似[9]，人與自然在人的實際生存中結(jié)緣，自然包含在“此在”之中，“此在”與周遭世界結(jié)合逐漸領(lǐng)會“天命”通往澄明之境。

三、以重建人的生態(tài)本性作為生態(tài)美育的理論旨歸

以生態(tài)美學(xué)的觀念育人，重建人的生態(tài)本性，確立欣賞自然的生態(tài)審美態(tài)度和詩意棲居的生態(tài)審美意識，共同維護人與自然的和諧共生，這是生態(tài)美育的目標與旨歸。那么為何“美”能夠培育人的生態(tài)本性呢？究竟什么是人的生態(tài)本性呢？

傳統(tǒng)美學(xué)與生態(tài)美學(xué)教育的最大不同在于對美的理解不同，傳統(tǒng)美學(xué)是從西方特定的歷史文化出發(fā)，將審美推向了與自然分離的純理性思考，肉體與感性的歷史逐漸淹沒在理性建起的大廈中。美是理念，是感性的理性顯現(xiàn)，均忽視了人的生態(tài)本性。即使是席勒從感性與理性相統(tǒng)一的角度談審美教育的作用，也沒有完全脫離理性主義的框架。靈與肉、主客體、感性與理性之間的橋梁在康德看來需要依靠審美判斷力來架起。然而杜威卻以“活的生物”的“感覺、需要、沖動”等說明藝術(shù)在“恢復(fù)人在意義層面上”的作用[10]。這說明審美主體在只有作為“活的生物”而存在時才能喚起自身與自然母親的血緣關(guān)系，恢復(fù)自身的生態(tài)本性。而中國古代文化中的“中和美”也是需要詩、樂、舞等藝術(shù)形態(tài)來培育的，以通達“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”（《尚書·堯典》）的“神人以和”的人格。

人的生態(tài)本性不是單純的“感性”“理性”或者“感性與理性的統(tǒng)一”，這些都是人區(qū)別于動物的“種”的功能，而人的真正的生態(tài)本性是生命與自然的原初性融合的“存在”本身。人的生態(tài)本性有三個方面的含義，一是人的生態(tài)本源性。馬克思說，“人靠自然界生活”“人直接地是自然存在物”[5]。這說明了人的本質(zhì)是在與自然環(huán)境緊密結(jié)合，通過實踐活動與自然形成“對象化”的共存的過程中逐漸形成與得到確證的。而生態(tài)美育在還原人的生態(tài)本源性的過程中，所依靠的是與工具理性全然不同的人性中的某種人文情懷，這種人文情懷恰是人類作為自然和生態(tài)環(huán)境的存在者，“在與世界的對話中”，通過與環(huán)境的互動而獲得的。

二是人的生態(tài)環(huán)鏈性。人作為生態(tài)環(huán)鏈中的一環(huán)，必須從這一環(huán)鏈中獲得生命存在的基本條件。這就是馬克思所說的“人類生存的第一個前提”，即“吃喝住穿以及其他一些東西”[11]。說明人依賴自然，無論科技如何發(fā)達，也需要從自然界中獲取物質(zhì)資料來滿足基本的生存需要，這反映了人與自然萬物的共同性與密切聯(lián)系。生態(tài)美育所倡導(dǎo)的是在承認人的生態(tài)環(huán)鏈本性的前提下強調(diào)自然是與人類構(gòu)成一體、須臾難分地順應(yīng)自然、尊重自然、敬畏生命的生態(tài)審美態(tài)度，從“審美地喜愛對象”的線條、形狀和色彩相關(guān)的“自然表象”，過渡到領(lǐng)會“表現(xiàn)的美”背后的“深層的”潛在審美特性，即“生命價值”，進而選擇一種與自然親和的審美“棲居”方式。

三是人的生態(tài)自覺性。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中闡述了人與動物的區(qū)別在于“有意識的生命活動”[11]，人是唯一擁有“意識”的生物，能夠憑借理性思維能力自覺維護生態(tài)系統(tǒng)的良性循環(huán)，正如羅爾斯頓所說，人不像其他生物一樣只關(guān)心自己同類的生命，卻能以寬廣的胸襟看護地球。生態(tài)美育最終的目標是通過對尊重自然、親近自然的審美態(tài)度的培養(yǎng)進而選擇生態(tài)審美的生活方式，將其轉(zhuǎn)化為“人與自然和諧共生”的人生觀和世界觀，以存在論代替認識論，將自然當(dāng)作人賴以生存的家園，以“參與性”的審美觀為改造世界的精神指南，以“節(jié)約意識”克服資本對物欲的刺激，以實現(xiàn)徹底的自然主義和徹底的人道主義的結(jié)合。

總之，人與自然的和諧共生引發(fā)我們對生態(tài)美育的重新關(guān)注，而生態(tài)美育也能夠突破以往的以培養(yǎng)精英為目標的制式教育的局限，把青年一代的生態(tài)審美本性從教育工具論和人力資源、人力資本工具論中解放出來，重新強調(diào)與人生態(tài)本性相關(guān)的社會屬性和自然屬性在生態(tài)文明建設(shè)中的地位，培養(yǎng)關(guān)注人類生活、生計與生態(tài)“三生合一”的社會主義建設(shè)者與接班人。這也符合習(xí)近平總書記在“狠抓綠色低碳技術(shù)攻關(guān)”的過程中注重“創(chuàng)新人才培養(yǎng)模式，鼓勵高等學(xué)校加快相關(guān)學(xué)科建設(shè)”的方針[2]。

參考文獻：

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