摘要：《金瓶梅》的高僧高道敘事具有雙重?cái)⑹聦W(xué)意義。在世情敘事上，高僧高道敘事既彰顯了明末宗教殘存的崇高性，又揭示了宗教應(yīng)有社會(huì)價(jià)值的缺位。在功能性敘事上，高僧高道既承擔(dān)了預(yù)敘內(nèi)容、推動(dòng)情節(jié)發(fā)展、建構(gòu)因果結(jié)構(gòu)等敘事功能，又作為扁平人物傳達(dá)了“可靠評(píng)論”。但高僧高道的先驗(yàn)性敘事阻礙了作者勸世用意的傳達(dá)，而以人物行動(dòng)為中心的敘事邏輯在一定程度上補(bǔ)足了缺憾，并使小說(shuō)在宗教的規(guī)定性與人物的主體性間獲得平衡。

關(guān)鍵詞：《金瓶梅》;高僧高道;世情敘事;功能性敘事;勸世主旨

中圖分類號(hào)：I207.419 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673—4580（2023）01—0048—（06）

DOI：10.19717/j.cnki.jjus.2023.01.009

《金瓶梅》是明末諸“世情書(shū)”中最有名者，宗教敘事是其所繪凡塵眾相的重要組成部分。小說(shuō)的宗教人物大體可分為世俗的虛僧假道與高僧高道兩類，前者如吳道官、薛姑子、王姑子、道堅(jiān)等人，日常雖以從事宗教活動(dòng)為主，但本質(zhì)上卻是為了攀附權(quán)勢(shì)、追逐利益而汲汲營(yíng)營(yíng)的小人甚至騙子；后者如吳神仙、胡僧、潘道士、普靜禪師等人，皆是道行高深、不耽名利的高人，他們往往出現(xiàn)于情節(jié)發(fā)展的關(guān)鍵之處，對(duì)小說(shuō)敘事具有特殊意義。

一、世情敘事與明末宗教社會(huì)

魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》在論及“世情書(shū)”時(shí)，謂其：“大率為離合悲歡及發(fā)跡變態(tài)之事，間雜因果報(bào)應(yīng)。而不甚言靈怪，又緣描摹世態(tài)，見(jiàn)其炎涼?！保?］而《金瓶梅》作為“世情書(shū)”中翹楚，歷來(lái)被學(xué)界公認(rèn)是一部借宋寫(xiě)明的小說(shuō)：它以北宋政和年間西門慶家族的故事隱喻了作者所處的明末社會(huì)。宗教是作者記述明代社會(huì)生活的重要線索之一，儒、釋、道三教對(duì)上至天子、下至貧民的整個(gè)社會(huì)群體都有深遠(yuǎn)的影響。

明代是“三教合一”的時(shí)代。明太祖開(kāi)國(guó)即立三教，以為此三家“雖持身榮儉之不同，其所濟(jì)給之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者”［2］。明政府為使宗教更好地服務(wù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，為佛、道二教設(shè)立了嚴(yán)密的管理制度，并設(shè)專職管理僧、道人員。在幾代統(tǒng)治者的推動(dòng)下，佛、道不僅被賦予輔國(guó)濟(jì)民的政治意味，更充分融入市民社會(huì)，成為社會(huì)生活的重要組成部分。在宗教政治化、社會(huì)化的整體趨勢(shì)下，明代高僧高道頻出，祩宏、真可、德清、智旭等高僧，張崇瞻、張三豐等高道，皆出自明代。明代高僧高道和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)也較此前歷代更為密切。德清、真可等高僧不僅關(guān)心民生，更與權(quán)貴多有往來(lái)；高道張崇瞻也曾制丹藥救百姓于瘟疫，“已而居梁園，會(huì)大疫，人延之視，一指霍然?！保?］在釋、道二教和儒教同步發(fā)展、繁榮的背景下，《金瓶梅》中高僧高道群體的存在，乃至其對(duì)市民生老病死等基本生活的廣泛參與，也隨之具備了一定的合理性。

《金瓶梅》的高僧高道敘事總是蘊(yùn)于明代社會(huì)的世情活動(dòng)與世俗邏輯中。一方面，小說(shuō)中的高僧高道往往出現(xiàn)于相面、測(cè)算、打醮、祭葬等日常的宗教情境，小說(shuō)在相關(guān)情節(jié)所用的素材也多取自當(dāng)時(shí)社會(huì)。黃霖先生曾指出：“吳神仙給眾人所下的斷語(yǔ)，一般都有出處，與當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行的諸如《神異賦》《麻衣相法十三部位總要圖》《人相篇》《女人兇相歌》《純陽(yáng)相法入門》等本本上的語(yǔ)言相同或基本相同。”［4］另一方面，小說(shuō)中高僧高道的出場(chǎng)方式也總在世俗情理之中?！督鹌棵贰分懈呱叩赖某鰣?chǎng)無(wú)外乎三種情形：一是同僚親友引薦，如第二十九回，“守備府周爺差人”送來(lái)相面先生吳神仙；第六十二回，應(yīng)伯爵舉薦“天心五雷法極遣的好邪”的潘道士為李瓶?jī)候?qū)邪。二是遇事例行邀請(qǐng)，如第六十一回李瓶?jī)翰⊥矗谄呤呕匚鏖T慶得病，吳月娘都想到測(cè)算到此事的吳神仙，并令人去請(qǐng)。三是偶然相遇，如第四十九回西門慶遇胡僧；第八十四回吳月娘誤入石洞，遇普靜禪師。前兩種引出高僧高道的方式，都是民間百姓處理宗教事務(wù)的慣用途徑，而第三種雖是借“上帝之手”刻意達(dá)成的因果敘事，但其情節(jié)仍不出世俗常理之外?？傊?，《金瓶梅》的高僧高道敘事是高度符合明末市民社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的。

值得注意的是，《金瓶梅》的高僧高道形象往往具有崇高的共性特征，從而與小說(shuō)對(duì)佛、道亂象的敘述，以及明中葉以后“三教并衰”的宗教狀況形成一種微妙的參差。這既是《金瓶梅》完整書(shū)寫(xiě)宗教世界的必要部分，更蘊(yùn)藏了作者對(duì)宗教崇高性質(zhì)的有意建構(gòu)。其一，《金瓶梅》的高僧高道皆有超出常人的本領(lǐng)。如第二十九回，“吳神仙貴賤相人”，道破西門家族主要人物的命途；第四十九回，胡僧精力過(guò)人，快而不歇地直到西門府；第六十二回，“潘道士解禳祭燈法”，為李瓶?jī)簻y(cè)算命燈；第八十四回，普靜禪師未卜先知，為月娘指引去路；第一百回，“普靜師薦拔群冤”，神通生死。其二，小說(shuō)的高僧高道往往云游不定，隨緣度化。如第四十九回，西門慶禪堂偶遇胡僧，方得奇藥；第六十一回，西門慶欲請(qǐng)吳神仙為李瓶?jī)红?，卻因他云游之人，蹤跡不定，未能如愿；第六十二回，西門慶請(qǐng)潘道士為李瓶?jī)褐尾。鄮追灰?jiàn)人影；第八十四回，“吳月娘大鬧碧霞宮”后，不期然遇見(jiàn)普靜禪師，方得點(diǎn)化。其三，高僧高道大都淡泊名利財(cái)色。如第二十九回之吳神仙、第四十九回之胡僧、第六十二回之潘道士，皆是不敢貪受，再三推拒了西門慶所贈(zèng)錢財(cái)。總之，《金瓶梅》的高僧高道源于世俗，但亦能超脫于世俗，并彰顯出明末宗教社會(huì)的另一重面貌。

《金瓶梅》的高僧高道敘事不僅表明了明末宗教世界中崇高人物的存在，更提供了一個(gè)很好的匯集眾人的場(chǎng)所，從而側(cè)寫(xiě)出明末市民社會(huì)普遍在信與不信之間的宗教態(tài)度。如書(shū)中最是敬信神佛的吳月娘，在第二十九回評(píng)說(shuō)吳神仙的測(cè)算時(shí)，也曾僅憑個(gè)人淺見(jiàn)，以為“三個(gè)人相不著”“只不信說(shuō)他春梅后來(lái)戴珠冠，有夫人之分”［5］。而不敬鬼神如西門慶，雖不信報(bào)應(yīng)、行事陰毒，更常在言語(yǔ)上褻瀆神靈：“咱只消盡這家私廣為善事，就使強(qiáng)奸了常娥，和奸了織女，拐了許飛瓊，盜了西王母的女兒，也不減我潑天富貴。”［6］但生活中，他仍與佛道人物保持密切往來(lái)：第五十七回，西門慶為“做些善果”，頗為恭敬地應(yīng)了“舍財(cái)助建”的差事；第六十一回，西門慶聽(tīng)到李瓶?jī)簝炊嗉俚呐?，也非但沒(méi)有不屑，而是“不聽(tīng)便罷，聽(tīng)了眉頭搭上三黃鎖，腹內(nèi)包藏萬(wàn)斛愁”［7］。此二人的行徑與宗教態(tài)度頗能說(shuō)明當(dāng)時(shí)社會(huì)的一些情狀，可見(jiàn)不盡信，亦非全然不信，乃是當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍的宗教心態(tài)。這“與中國(guó)古人對(duì)虛誕邈遠(yuǎn)的鬼神敬而遠(yuǎn)之、存而不論的傳統(tǒng)理念遙相一致”，又證明了“世俗佛教在日常生活中巨大的影響力”，人們“對(duì)已經(jīng)迂腐而失效的傳統(tǒng)價(jià)值倫理，仍然心存敬畏”［8］。

高僧高道敘事對(duì)非主要人物的側(cè)寫(xiě)，或可將市民社會(huì)的宗教態(tài)度表現(xiàn)得更為直觀。第九十六回，葉頭陀為陳經(jīng)濟(jì)看相，從圍觀者的言語(yǔ)中不難看出，當(dāng)時(shí)眾人皆是以調(diào)笑的心態(tài)看待測(cè)算一事的：“內(nèi)有一人說(shuō)：‘葉道，這個(gè)小伙子兒是新來(lái)的，你相他一相。又一人說(shuō)：‘你相他相，倒相個(gè)兄弟。一人說(shuō)：‘倒相個(gè)二尾子?！笨v使在后文中，葉頭陀已準(zhǔn)確測(cè)算出他“那一年遭官司口舌，傾家喪業(yè)”并“克過(guò)一個(gè)妻宮”等往事，但在算及他“后來(lái)還有三妻之會(huì)”時(shí)，圍觀者仍只顧說(shuō)笑，直道他“相差了”［9］。主要、次要人物在《金瓶梅》高僧高道敘事中的種種表現(xiàn)，共同說(shuō)明了市民階層對(duì)待神佛在信與不信之間的態(tài)度，這與宗教敘事的崇高性形成了一種微妙的參差。一方面，高道的測(cè)算沒(méi)有得到嚴(yán)肅的重視；另一方面，眾人的命運(yùn)又如測(cè)算所言一一展開(kāi)。現(xiàn)實(shí)發(fā)展和心理接受上的錯(cuò)位，暗含了一種以佛、道為媒介的逆轉(zhuǎn)命運(yùn)的可能。換言之，書(shū)中人物若是真正敬信神佛，聽(tīng)從高僧高道的勸誡，或能換取一線生機(jī)。由此，作者勸人向善，使之勿要耽于利欲的創(chuàng)作意圖也隨之顯露端倪。

姜俞冰：《金瓶梅》高僧高道敘事論析

《金瓶梅》的高僧高道敘事折射了明末社會(huì)復(fù)雜的宗教現(xiàn)實(shí)。小說(shuō)既以高僧高道的高妙形象與神佛靈驗(yàn)的具體情節(jié)，建構(gòu)了《金瓶梅》宗教世界的崇高性；又用眾人在信與不信之間的態(tài)度消解了宗教在市民社會(huì)的神圣性。這一立、一破，顯示了《金瓶梅》宗教敘事的主要矛盾，即明末宗教本應(yīng)發(fā)揮的社會(huì)價(jià)值的缺位。而對(duì)明末宗教社會(huì)的墮落與其應(yīng)有崇高性的缺失的揭露，正是作者意蘊(yùn)深厚的匠心所在。

二、高僧高道書(shū)寫(xiě)的敘事學(xué)功能

《金瓶梅》的高僧高道敘事不僅與明末社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系密切，更在情節(jié)鋪展、結(jié)構(gòu)安排等方面具有超越記述內(nèi)容本身的敘事學(xué)意義。如前所述，小說(shuō)的高僧高道具有共性特征，且不因所屬教派或具體身份而存在較大差異。福斯特將這種形象固化的角色稱為扁平人物，他提出扁平人物有兩大優(yōu)勢(shì)：一是“不論他們何時(shí)登場(chǎng)，都極易辨識(shí)”；二是“他們事后很容易被讀者記牢”“能一成不變地留在讀者的記憶中，因?yàn)樗麄兘^不會(huì)因環(huán)境的不同而更易”［10］。因此，《金瓶梅》的高僧高道敘事可看做是對(duì)一類形象的重復(fù)書(shū)寫(xiě)，總覽其章回內(nèi)容，可互文見(jiàn)義，并由此管窺小說(shuō)獨(dú)特的敘事藝術(shù)。

首先，《金瓶梅》的高僧高道情節(jié)具有預(yù)敘功能。小說(shuō)第二十九回，吳神仙作為最先出場(chǎng)的高道首次登場(chǎng)，他在這一回“貴賤相人”，評(píng)斷出西門府主要人物的命運(yùn)：西門慶“一生廣得妻財(cái)”“今歲間必生貴子”，同時(shí)又為“貪花”“淫抄”；月娘“必得貴而生子”“六親若冰炭”；玉樓“晚歲榮華定取”“到老無(wú)災(zāi)”；金蓮“必主刑夫”“終須壽夭”；瓶?jī)骸氨厥芊蛑畬檺?ài)”“三九前后定見(jiàn)哭聲”；春梅“必得貴夫而生子”“三九定然封贈(zèng)”“一生受夫愛(ài)敬”……［11］張竹坡評(píng)此回乃“一部大關(guān)鍵”“上文二十八回一一寫(xiě)出來(lái)之人，至此方一一為之遙斷結(jié)果”［12］。誠(chéng)如斯言，“吳神仙貴賤相人”一節(jié)在小說(shuō)中實(shí)起到了“遙斷”的預(yù)敘效果，種種斷語(yǔ)也在小說(shuō)后續(xù)的情節(jié)發(fā)展中逐一得到應(yīng)驗(yàn)。無(wú)獨(dú)有偶，陳經(jīng)濟(jì)是小說(shuō)后二十回的主要角色，作者在第九十六回安排高道葉頭陀為他看相，而此后不過(guò)一個(gè)月，陳經(jīng)濟(jì)便由水月寺轉(zhuǎn)場(chǎng)至守備府，實(shí)現(xiàn)了他的“三妻之命”。如上兩例，作者皆在人物故事發(fā)生前就已明示其性情與命運(yùn)，從而為情節(jié)的變化、發(fā)展埋下伏筆，并與之形成巧妙的勾連。

其次，《金瓶梅》的高僧高道往往出現(xiàn)于人物命運(yùn)轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，起到推動(dòng)情節(jié)發(fā)展的橋梁作用。胡僧是《金瓶梅》中頗有反差色彩的高僧，他無(wú)甚仙風(fēng)道骨，卻帶有極強(qiáng)的“性”意味。一方面，胡僧的相貌是“性”的變形，他一出場(chǎng)便以一副異相引得了主人公西門慶乃至讀者們的關(guān)注，只見(jiàn)他“形骨古怪，相貌搊搜：生的豹頭凹眼，色若紫肝，……就是個(gè)形容古怪真羅漢，未除火性獨(dú)眼龍”［13］。另一方面，胡僧的相關(guān)情節(jié)也與“性”密切相關(guān)。第四十九回，西門慶于永福寺偶遇胡僧，被贈(zèng)淫藥，從此愈發(fā)縱欲過(guò)度，終于病死于此。浦安迪指出：“《金瓶梅》第四十九回，西門慶的永福寺獲春藥，標(biāo)志著把全書(shū)前后劃為兩截的分水嶺。”［14］至此，《金瓶梅》從對(duì)“因”的鋪陳逐漸轉(zhuǎn)向?qū)Α肮钡臄?xiě)。可以說(shuō)，胡僧作為扁平化的“性”符號(hào)，既是對(duì)縱欲生活的隱喻，更是先驗(yàn)因果秩序的重要維系者，他直接推動(dòng)了西門慶過(guò)淫而死的因果閉環(huán)的實(shí)現(xiàn)。

最后，《金瓶梅》的高僧高道敘事是結(jié)構(gòu)全書(shū)的重要線索。小說(shuō)以“吳神仙貴賤相人”始，在情節(jié)展開(kāi)前借高道揭示了眾人的命途；以“普靜師薦拔群冤”終，在人物命運(yùn)塵埃落定后借高僧了結(jié)了今生的種種因果。張竹坡曾如是評(píng)價(jià)《金瓶梅》道始佛終的敘事框架：“起以玉皇廟，終以永福寺”“先是吳神仙總覽其盛，便是黃真人少扶其衰，末是普靜師一洗其業(yè)：是此書(shū)大照應(yīng)處?！保?5］事實(shí)上，高僧高道敘事貫穿《金瓶梅》的開(kāi)端、中段與結(jié)尾，并始終承擔(dān)一定的結(jié)構(gòu)性功能，即：在開(kāi)端預(yù)敘情節(jié)，在中段推動(dòng)故事，在結(jié)局總結(jié)因果并照應(yīng)開(kāi)篇。但高僧高道敘事的結(jié)構(gòu)性功能不僅在于表面形式，其間還暗含了由因及果的敘事邏輯。小說(shuō)的高僧高道敘事總與因果主題密切相關(guān)：第二十九回，吳神仙暴露了命運(yùn)的先驗(yàn)與難違；第四十九回，胡僧促成了西門慶惡果的實(shí)現(xiàn)；第八十四回，普靜禪師救下月娘，全了她善因所種的善果；第一百回，普靜禪師揭露并接引眾人完成兩世因果?？梢哉f(shuō)，高僧高道是《金瓶梅》因果故事的代言者與維系者，小說(shuō)借此建構(gòu)了以因果報(bào)應(yīng)為核心的敘事框架。于是，善惡有報(bào)、天命有道、因果輪回等佛道觀念成了貫穿小說(shuō)始終的敘述聲音。這些觀念天然具有價(jià)值判斷屬性，作者勸誡世人的寫(xiě)作意圖也就隨之顯露。

《金瓶梅》的高僧高道敘事傳達(dá)了大量的宗教義理，并最終指向作者勸誡世人的寫(xiě)作意圖。韋恩·布斯在《小說(shuō)修辭學(xué)》中用“可靠評(píng)論”的概念來(lái)概括此類言語(yǔ)，他提出這類言語(yǔ)具有“形成信念”“把細(xì)節(jié)同確立的觀念聯(lián)系起來(lái)”“突出事件的意義”“概括整部作品的意義”等多種敘事功能［16］。值得注意的是，小說(shuō)對(duì)宗教義理與勸善觀念的傳達(dá)不僅存在于高僧高道敘事，穿插在故事間的回前詩(shī)與“有詩(shī)為證”等講述者語(yǔ)言也往往有同樣的敘事功能。如第六十二回回前詩(shī)曰：“行藏虛實(shí)自家知，禍福因由更問(wèn)誰(shuí)。善惡到頭終有報(bào)，只爭(zhēng)來(lái)早與來(lái)遲。閑中點(diǎn)檢平生事，靜里思量日所為：常把一心行正道，自然天理不相虧?！保?7］第一百回“有詩(shī)為證”曰：“閑閱遺書(shū)思惘然，誰(shuí)知天道有循環(huán)。”［18］高僧高道敘事和這些話語(yǔ)共同作為宗教義理的代言者，亦即傳遞作者意圖的“可靠評(píng)論”，巧妙地將勸誡世人的意味蘊(yùn)藉在相關(guān)情節(jié)與評(píng)論之中。而它們借以潛藏?cái)⑹履康牡囊蚬蚣?，又令小說(shuō)在世情與因果的雙重?cái)⑹雎曇艉蛿⑹鲞壿嬛斜M顯敘事的張力。

三、勸世意旨與行動(dòng)中心論

無(wú)論從世情敘事，還是功能性敘事的視角出發(fā)，《金瓶梅》的高僧高道敘事總有揮之不去的勸世意味，而高僧高道敘事對(duì)勸世意旨的傳達(dá)總是含蓄且富有邏輯的。首先，小說(shuō)在“三教合一”且“三教并衰”的社會(huì)背景下，以世情之筆寫(xiě)超現(xiàn)實(shí)的高僧高道，既在虛僧假道猖獗的背景下維護(hù)了佛、道二教的崇高性，又使其獲得了更高的真實(shí)性與可信性。其次，小說(shuō)將人物的命運(yùn)與其宗教心理相關(guān)連，讓讀者直觀感到不同宗教態(tài)度與行為帶來(lái)的命運(yùn)殊途，從而規(guī)勸世人自省自救。再次，小說(shuō)借高僧高道敘事將西門家眾人的命運(yùn)納入了因果輪回的敘事框架，從而傳達(dá)了“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的樸素宗教觀。最后，小說(shuō)結(jié)尾借佛教的“三世”說(shuō)，將西門家族的個(gè)案上升為普世的公案，為讀者規(guī)避類似的悲劇找到理論依據(jù)，從而傳遞出懲惡揚(yáng)善的觀念?？梢哉f(shuō)，《金瓶梅》的高僧高道情節(jié)及其所建構(gòu)的因果敘事結(jié)構(gòu)，根本上是服務(wù)于作者的勸世意圖的。

前代評(píng)論家對(duì)《金瓶梅》蘊(yùn)含的倫理意味也早有提及。欣欣子在《金瓶梅詞話序》中“竊謂蘭陵笑笑生作《金瓶梅傳》，寄意于時(shí)俗，蓋有謂也”，認(rèn)為“其中語(yǔ)句新奇，膾炙人口，無(wú)非明人倫，戒淫奔，分淑慝，化昔惡。知盛衰消長(zhǎng)之機(jī)，取報(bào)應(yīng)輪回之事，如在目前始終”［19］。因“欣欣子”與作者“笑笑生”的名字在形式與取義上極為接近，歷來(lái)有學(xué)者將此篇認(rèn)作作者自序。該觀點(diǎn)雖難于求證，卻也表明《序》的重要意義，“有所謂”的辯護(hù)態(tài)度也被后來(lái)諸多評(píng)論家所延續(xù)。廿公《跋》認(rèn)為：“《金瓶梅傳》，為世廟時(shí)一巨公寓言。蓋有所刺也。然曲盡人間丑態(tài)，其亦先師不刪鄭衛(wèi)之旨乎？中間處處埋伏因果，作者亦大慈悲矣。今后流行此書(shū)，功德無(wú)量矣?！保?0］東吳弄珠客《金瓶梅序》認(rèn)為此書(shū)“奉勸世人，勿為西門之后車可也”［21］。袁中郎《與董思白書(shū)》更認(rèn)為《金瓶梅》“云霞滿紙，勝于枚生《七發(fā)》多矣”［22］。由此可見(jiàn)，小說(shuō)的勸世用意歷來(lái)是在評(píng)論家中廣為流傳的一項(xiàng)共識(shí)。

雖已有諸多評(píng)論家極力為《金瓶梅》正名，但該書(shū)在實(shí)際閱讀中呈現(xiàn)的勸世效果卻總有收效甚微之嫌。《金瓶梅》的勸世意圖受到遮蔽的主要原因有二。一方面，《金瓶梅》素來(lái)被詬病為“淫書(shū)”，如廿公《跋》所言：“不知者竟目為淫書(shū)，不惟不知作者之旨，并亦冤卻流行者之心矣。”［23］小說(shuō)中直白露骨的色情描寫(xiě)與作者的勸世意旨呈現(xiàn)出微妙的隔閡，最終導(dǎo)致讀者只見(jiàn)“勸百”而不知“諷一”的閱讀效果。這實(shí)際上是明末小說(shuō)創(chuàng)作的一項(xiàng)通病。浦安迪曾指出“《金瓶梅》中色情描寫(xiě)的篇幅并沒(méi)有想象中來(lái)得這么大”，而“16世紀(jì)的中國(guó)，是色情小說(shuō)廣為流行的時(shí)代，《金瓶梅》的作者能在這一方面表現(xiàn)出哪怕是一點(diǎn)點(diǎn)的克制，也應(yīng)該看做是一種故意的藝術(shù)處理?！保?4］因此，《金瓶梅》的色情描寫(xiě)雖在一定程度上鼓舞了部分讀者對(duì)縱欲生活的想象，但就此全盤否定小說(shuō)的勸世意味，無(wú)疑是有失公道的。

別具意味的是，《金瓶梅》借以傳達(dá)勸世觀點(diǎn)的因果敘事框架為小說(shuō)鍍上了濃厚的先驗(yàn)與宿命論色彩，卻也使勸誡世人的意圖在小說(shuō)的敘述空間中失去了實(shí)現(xiàn)的理?yè)?jù)。第二十九回，眾人已借高道吳神仙之口知道了自己的命數(shù)與劫數(shù)，但最終卻無(wú)一人不按照既定的因果循環(huán)走向命定的結(jié)局。張竹坡就此評(píng)曰：“此數(shù)人之結(jié)果完而書(shū)亦完矣，直謂此書(shū)至此結(jié)亦可。”［25］因此，高僧高道對(duì)人物命運(yùn)先驗(yàn)的揭示，既在一定程度上削弱了讀者的閱讀體驗(yàn)，讓這部勸世書(shū)有了被棄讀的風(fēng)險(xiǎn)；也更直接暴露了宿命難以違背的特性。在《金瓶梅》的敘述空間中，敘事的先驗(yàn)性意味著命數(shù)的不變性，先驗(yàn)的了解、僧道的輔助，乃至棄惡從善的行徑都缺乏現(xiàn)實(shí)的意義。換言之，小說(shuō)僅是“引入了佛道的價(jià)值維度，并將以儒學(xué)倫理為核心的傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)相對(duì)化，將‘出世視為超越極端功利化、欲望化現(xiàn)實(shí)境遇的一條可能途徑”［26］。但卻始終沒(méi)有為主人公擺脫命運(yùn)的悲劇指出一條實(shí)際的出路。

總而觀之，《金瓶梅》的高僧高道敘事對(duì)勸世主旨的傳達(dá)有立、有破。一方面，小說(shuō)在因果敘事中重建了宗教的崇高性以警示眾人；另一方面，先驗(yàn)的天命觀也限制了小說(shuō)情節(jié)的發(fā)展，從而使得勸世主旨帶有了虛妄的意味。但《金瓶梅》的獨(dú)到之處在于，它在宗教的崇高敘事外仍保留了以人物行動(dòng)為中心的敘事邏輯，這在一定程度上彌補(bǔ)了高僧高道敘事的先驗(yàn)性缺憾。亞里士多德曾指出：“悲劇所摹仿的不是人，而是人的行動(dòng)、生活、幸福；悲劇的目的不在于摹仿人的品質(zhì)，而在于摹仿某個(gè)行動(dòng)；劇中人物的品質(zhì)是由他們的‘性格決定的，而他們的幸福與不幸，則取決于他們的行動(dòng)?！保?7］《金瓶梅》的敘事亦是如此，小說(shuō)創(chuàng)造性地將主要人物都塑造成了行動(dòng)的人。而主人公的行動(dòng)總是既符合其內(nèi)在的性格與行事邏輯，又能被巧妙地置于因果輪回的框架之中。因此，《金瓶梅》始終是面向現(xiàn)實(shí)的人的寫(xiě)作，因果敘事只是其外在的框架結(jié)構(gòu)，人物的具體行為才是串聯(lián)起因果演變的決定性因素。

在以人物行動(dòng)為中心的底層邏輯下，《金瓶梅》中人物的自覺(jué)性超過(guò)了命運(yùn)的先驗(yàn)性，成了決定個(gè)體命運(yùn)的關(guān)鍵因素。事實(shí)上，小說(shuō)中高僧高道也曾多次為眾人留有不至自取滅亡的機(jī)會(huì)。第四十九回，胡僧贈(zèng)藥時(shí)特意言明“每次只一粒不可多了”，又再三叮囑“不可多用，戒之，戒之”，方才“出門揚(yáng)長(zhǎng)而去”［28］。第九十六回，葉頭陀也曾提醒陳經(jīng)濟(jì)：“但恐美中不美，三十上小人有些不足，花柳中少要行走，還計(jì)較些。”［29］由是觀之，未曾改變的命運(yùn)不應(yīng)僅歸咎于命運(yùn)先驗(yàn)的規(guī)定性，而更應(yīng)與主人公的不信、不改相關(guān)聯(lián)。第一百回，普靜禪師因月娘的善因度化孝哥，打破了西門慶轉(zhuǎn)世“蕩散其財(cái)本，傾覆其產(chǎn)業(yè)，臨死還當(dāng)身首異處”［30］的輪回?？梢?jiàn)佛道敘事并非沒(méi)有改變的可能，只是受因緣所限，再未有他者改命。由此觀之，小說(shuō)中行動(dòng)決定命運(yùn)的敘事邏輯和宗教的崇高敘事是并行不悖的。最終，“善惡有報(bào)”的勸世觀念在佛、道的規(guī)定性與人物的主體性間實(shí)現(xiàn)了巧妙的平衡，從而形成《金瓶梅》獨(dú)特的敘事效果。

四、結(jié)語(yǔ)

《金瓶梅》素有“第一奇書(shū)”的美譽(yù)，高僧高道敘事是其中極具特色的敘事部分。它雖在全書(shū)中著墨不多，卻顯現(xiàn)出多層次的復(fù)雜意蘊(yùn)，具有極其廣闊的闡釋空間。在內(nèi)容上，高僧高道敘事既是對(duì)明末社會(huì)混沌思潮的真實(shí)映射，又包含了重構(gòu)宗教崇高本義的特殊用意。在形式上，高僧高道敘事既繼承前代古典小說(shuō)的敘事傳統(tǒng)，承擔(dān)了鋪敘情節(jié)、結(jié)構(gòu)全書(shū)等敘事功能；又較早使用了雙層的敘事結(jié)構(gòu)，并借此傳達(dá)了勸誡世人的寫(xiě)作主旨。這種內(nèi)容與形式并重的敘事方法，既體現(xiàn)出章回小說(shuō)的時(shí)代特性，又可在西方敘事學(xué)理論中找到一些共性。而《金瓶梅》高僧高道敘事的豐富意涵，又使得它在對(duì)小說(shuō)勸世意旨的表達(dá)上總是處于建構(gòu)與解構(gòu)的張力之中?？偠灾督鹌棵贰返母呱叩罃⑹乱馓N(yùn)豐富。通過(guò)考察其敘事內(nèi)容、敘事功能與敘事效果，可由此管窺奇書(shū)之“奇”，并進(jìn)而領(lǐng)略《金瓶梅》獨(dú)特的敘事藝術(shù)。

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（責(zé)任編輯 程榮榮）

收稿日期：2022—12—13

作者簡(jiǎn)介：姜俞冰（1999—），女，吉林敦化人，武漢大學(xué)文學(xué)院碩士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)。